تأویل گناهان انبیا در تفاسیر یهودی قرون وسطا

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

پژوهشگر دانشگاه ادیان و مذاهب

چکیده

گناهان منسوب به انبیا در کتاب مقدس توجه بسیاری را برانگیخته است. مسلمانان این گناهان را یکی از دلایل بی­اعتباری آن کتاب دانسته­اند. مفسران یهودی نیز به نوبۀ خود با متون مربوط به این خطاها دست و پنجه نرم کرده، به اشکال گوناگون درصدد برآمده‌اند که آنها را تأویل کنند. در این پژوهش، نمونه‌هایی برجسته از خطاهای منسوب به شخصیت‌های کتاب مقدس مانند ابراهیم، اسحاق، یعقوب، موسی، هارون، داوود، سلیمان و... را مطرح و تأویل این خطاها را در تفاسیر یهودی به‌ویژه در قرون وسطا بررسی خواهیم کرد. روش­های این مفسران عبارت­اند از: تغییر در قرائت ظاهر متون با تغییر اعراب و مرجع ضمیر و ترکیب و تقطیع جملات، توجه به ابهام در معنای کلمات، تأکید بر علم نبی، کمک گرفتن از آیات دیگری که به‌نوعی نشان‌دهندۀ بی‌گناهی شخص مورد نظر هستند، رجوع به شریعت نوح و یا احیاناً شریعت سام در مورد انبیای پیش از موسی و استفاده از حکایات اگادایی‌ـ‌میدراشی که در این تفاسیر بسیار بارز است و به تغییر بنیادین در فهم روایات کتاب مقدس می­انجامد. این تأویلات نه لزوماً بر اساس ضرورت کلامی، بلکه به سبب ضرورت اخلاقی‌ـ‌تعلیمی و نیز با توجه به جایگاه والای انبیا در میان یهودیان صورت گرفته است تا در نهایت، توصیف کتاب مقدس از انبیا به تصور خوانندگان از آنان نزدیک‌تر شود.

کلیدواژه‌ها


مسلمانان از آغاز در پی آن بوده‌اند که رابطۀ خود را با کتاب مقدس تنظیم کنند. از سویی، گزارش‌های مشابه از انبیای مشترک و تصریح قرآن مجید به تصدیق «آنچه پیش از آن نازل شده است» (بقره: 4) و از سوی دیگر همزیستی مسالمت‌آمیز با اهل
کتاب کنجکاوی مسلمانان را برمی‌انگیخت. در عین حال، مسلمانان هنگام بررسی کتاب‌های پیشین موارد بسیاری را می‌دیدند که نمی‌توانستند آنها را به‌سادگی بپذیرند یا حتی نادیده بگیرند. یکی از مشکلات این بود که کتاب مقدس رفتارهایی ناروا به انبیا نسبت می‌دهد.

رفتارهای سؤال‌برانگیز منسوب به انبیا را می‌توان در دو دستۀ گناه و خطا جای داد. شیعیان امامی معتقدند پیامبران و امامان و حضرت فاطمة زهرا (ع) از هر گناه و خطایی معصوم‌اند. شیخ صدوق (ره) عصمت را یکی از اعتقادات اصلی شیعه می‌داند و در کتاب الاعتقادات می‌گوید: «اعتقادنا فی الأنبیاء و الرّسل و الأئمة و الملائکة صلوات الله علیهم انّهم معصومون مطهّرون من کلّ دنس و انّهم لا یُذنبون ذنباً لا صغیراً و لا کبیراً و لایعصون الله ما امرهم و یفعلون ما یؤمرون. و من نفی عنهم العصمة فی شیء من احوالهم فقد جهلهم» (الصدوق، 1413: 96). شیخ مفید (ره) در تصحیح اعتقادات الامامیه می‌گوید: «الانبیاء و الائمة من بعدهم معصومون فی حال نبوتهم و امامتهم من الکبائر کلها و الصغائر و العقل یجوّز علیهم ترکَ مندوب الیه علی غیر التعمد للتقصیر و العصیان و لا یجوّز علیهم ترکَ مفترَض، الا ان نبینا صلّی الله علیه و اله و سلم و الائمة علیهم السلام من بعده کانوا سالمین من ترک المندوب و المفترَض قبل حال امامتهم و بعدها» (المفید، 1413: 129). سید مرتضی (ره) در تنزیه الانبیاء در بیان عقیدۀ امامیه پیرامون انبیا این تعریف را ارائه می‌کند: «لا یجوز علیهم شیء من المعاصی و الذنوب کبیراً کان او صغیراً لا قبل النّبوة و لا بعدها و یقولون فی الائمة مثل ذلک» (المرتضی، 1380: 34). او همچنین در کل این کتاب شبهاتی را که در قرآن و تفاسیر دربارۀ خطاهای انبیا و امامان پیش می‌آید، بررسی می‌کند و به آنها پاسخ می‌دهد. در دورۀ معاصر علامه بلاغی در کتاب الهدی الی دین المصطفی یکی از دلایل مردود بودن کتاب مقدس را نسبت دادن گناه و خطا به انبیا می‌داند.

گرچه عموم اهل سنت به اندازۀ امامیه نسبت به گناهان و خطاهای منسوب به انبیا حساسیت نداشته‌اند، برخی از علمای آنان در کتاب‌هایی به شبهات مربوط به گناهان و خطاهای انبیا پاسخ گفته‌اند. ابن‌حزم دربارۀ درجۀ عصمت انبیا می‌گوید: «انه یقع من الانبیاء السهو عن غیر قصد و یقع منهم ایضا قصد الشیء یریدون به وجه الله تعالی و التقرب به منه، فیوافق خلاف مراد الله تعالی إلا أنه تعالی لا یقر علی شیء من هذین الوجهین اصلاً، بل ینبههم علی ذلک» (ابن‌حزم، 1422: 2/245). او ابتدا به بررسی خطاهای انبیا بر اساس روایت کتاب مقدس می‌پردازد و آنها را یکی از مهم‌ترین دلایل تحریف می‌داند (همان، 102-217)؛ اما در ادامه دربارۀ آیاتی از قرآن بحث می‌کند که شاید شائبۀ نقض عصمت را داشته باشند و به اشکال گوناگونی ثابت می‌کند که انبیا از گناه دور هستند (ابن‌حزم، 1422: 2/244-276). همچنین فخر رازی کتابی با عنوان عصمه الأنبیاء دارد که در آن می‌کوشد به همۀ شبهات مربوط به گناهان و خطاهای انبیا با در نظر گرفتن فرض‌های گوناگون پاسخ دهد.

دانشمندان و مفسران مسلمان با توجه به پیش‌فرض‌ها و اصول مورد پذیرش خود راه‌های گوناگونی را برای تفسیر آن آیات قرآنی دارند. عمده‌ترین این روش‌ها و راه‌حل‌ها عبارت‌اند از:

1. خطا قبل از بلوغ رخ داده است.

2. خطا قبل از نبوت رخ داده است.

3. عمل مندوب بوده است و نه واجب.

4. ترک اولایی اتفاق افتاده است.

5. اگر توبه‌ای صورت گرفته، فقط از جهت خیر بودن توبه است، نه به سبب ارتکاب گناه.

6. در مصداق حکم اشتباه شده است.

7. حکمی فراموش شده است.

حاخام‌های یهودی نیز نسبت به خطاهای انبیا در کتاب مقدس حساسیت نشان داده‌اند، گرچه طبعاً به جای انتقاد، به توجیه خطاها پرداخته‌ و بدین شیوه آنها را با پیش‌داوری‌های خود نسبت به یک نبی و رهبر تطبیق داده‌اند. ما در این پژوهش به بررسی تأویل خطاهای انبیا در آثار آنان خواهیم پرداخت. این تأویل‌ها در متون تفسیری یا شبه‌تفسیری باستانی یهودیت مانند تلمود، میدراش تنحوما، میدراش ربا و یا حتی ترجمه‌های آرامی کتاب مقدس مانند ترگوم اُنقلوس و ترگوم یوناتان (ولو به صورت اجمالی) دیده می‌شود و در موارد فراوانی آن متون قدیمی اساس تفسیرهای بعدی در قرون وسطا و پس از آن بوده است. ما در این پژوهش منحصراً به بررسی تفسیرهای قرون وسطا می‌پردازیم و در موارد اندکی منابع قدیمی‌تر را نیز ذکر می‌کنیم.

باید اضافه کنیم که گرچه جهان‌بینی اسلامی عصمت را برای نبی ضروری می‌داند، بسیاری از جهان‌بینی‌ها اصولاً به این امر نمی‌پردازند. در نظر پیروان این جهان‌بینی‌ها، نبی فردی برگزیده است که پیامی را دریافت کرده است و آن را منتقل می‌کند. در حالی که مسلمانان باور دارند اگر نبی معصوم نباشد، ابلاغ پیام در معرض خدشه خواهد بود و نبی نخواهد توانست پیشوای دینی و اجتماعی و نیز الگوی اخلاقی مناسبی برای هدایت باشد، برخی ادیان دیگر ضرورتی برای این دیدگاه نمی‌بینند. نگاهی به مجموعۀ عقاید بسیاری از گروه‌ها نشان می‌دهد که عصمت نبی برای آنها معنایی نداشته و اصولاً مهم نبوده است. زیونی زویت (Ziony Zevit) در بررسی فرضیۀ نزاع میان کاهنان و انبیا می‌گوید: «بر خلاف آنچه معمولاً آموزش داده می‌شود، اخلاق و رفتار اجتماعی قوم بنی‌اسرائیل از دغدغه‌های اصلی انبیا نبوده است و در نتیجه از نظر گردآورندگان نداهای (oracles) آنان و تدوین‌کنندگان کتاب‌های منسوب به ایشان اهمیت چندانی نداشته است» (Zevit, 2004:192). وی وظایف انبیای بنی‌اسرائیل را در این امور خلاصه می‌کند: 1) سرزنش قوم در مواردی که وظایف آیینی (cultic) نقض شده است؛ 2) دغدغۀ رعایت صحیح قواعد عبادت یهوه؛ 3) مجازات آن دشمنان بنی‌اسرائیل که پیروزی نظامی داشته‌اند (Ibid).

مری میلز توصیف گناهان انبیا در کتاب مقدس را به ویژگی‌های داستانی آن کتاب نسبت می‌دهد. به عقیدۀ او شخصیت‌هایی که گناه می‌کنند، چندبعدی هستند و بهتر ترسیم شده‌اند (Mills, 2001: 243-44). اما جیمز کوگل عقیده دارد که هنگام نگارش کتاب مقدس مجموعه‌ای از «دروس اخلاقی» در نظر نبوده، بلکه تاریخ قدیمی بنی‌اسرائیل بر اساس سنت‌های به‌جامانده از گذشته روایت شده است (Kugel, personal communication, 17 August 2009). نظر کوگل در مورد متون مربوط به گناهان انبیا پذیرفتنی‌تر است؛ زیرا می‌توان به سادگی فهمید که در متون قدیمی بسیاری از موضوعات که بعداً برای خوانندۀ میدراشی یا مدرن اهمیت یافته، اصولاً مطرح نبوده است. بر این اساس، داستان‌هایی که قدرت، غضب، شهوت، امور آیینی یا روایات به‌جای‌مانده از گذشته و یا امور حاصل از داد و ستد با فرهنگ‌های همسایه را منتقل می‌کنند، جزئی مهم از کتاب مقدس هستند.

گاهی نیز به تغییر و تحول این واکنش‌ها در دوره‌های گوناگون اشاره شده است. به گفتۀ استیون فراد منابع پیش از میدراش حساسیت خاصی به گناه و توبه نداشتند و در منابع مربوط به پیش از ویرانی دوم اورشلیم مواردی مانند توجیه گناه، نقل تفسیرهای متفاوت و ذکر آیاتی که به فهم یکدیگر کمک می‌کنند، رایج نبود (Fraade, 2007/114). همچنین به تأثیر کلام اسلامی و به‌ویژه اعتزال بر تأویل گناهان انبیا در تفاسیر یهودی توجه شده است؛ برای نمونه موشه تصوکر عقیده دارد که فقط در محیط اسلامی، گناهان انبیا برای یهودیان مشکل ایجاد کرد (צוקר,1966). اما بر خلاف عقیدۀ این نویسنده، در برخی متون تفسیری پیش از اسلام مانند تلمود نیز تلاش‌هایی صورت گرفته است تا به معیارهای اخلاقی و برداشت خوانندگان از شخصیت‌های کتاب مقدس تجاوز نشود.

به علاوه، جایگاه والای انبیا در میان بنی‌اسرائیل نیز مستلزم پاکی آنان است، گرچه این امر فقط برای اهداف صرفاً اخلاقی است. در اکثر متون میدراشی اخلاقیات جایگاه ویژه‌ای دارد. به گفتۀ جاناتان شوفر، در متون حاخامی‌ای‌که به اخلاقیات پرداخته‌اند، سه نوع ادبی‌می‌توان یافت: تعلیمات حکیمانه با استفاده از سخنان نغز، معرفی‌رفتار حکیمانه از طریق روایت، و نشان دادن جایگاه والای سنت از طریق شرح کتاب مقدس(Schofer, 2007: 333). خواهیم دید که چگونه دو مورد اخیر در تأویل خطاهای انبیا دخیل هستند.

بسیاری از تفاسیر حاخام‌های قرون وسطا حاشیه‌هایی (supercommentary) بر تفسیر راشی (ربی شلومو یتصحاقی؛ م 1105 در فرانسه امروزی) بر اسفار خمسه هستند. دو گروه عمده از علمای یهود که بعداً به سفاردی (یهودیان جنوب اروپا و شمال آفریقا به‌ویژه در اسپانیای امروزی) و اشکنازی (یهودیان شرق اروپا به‌ویژه فرانسه و آلمان امروزی) مشهور شدند، بر تفسیر ترتیبی راشی حاشیه زده‌اند. در پژوهش حاضر ابن‌عزرا (م حدود 1164) مفسر ‌اندلسی، و ابربانل (1437 لیسبون-1509 ونیز) نمایندگان علمای سفاردی هستند. معمولاً یهودیان سفاردی رویکردی عقلی‌تر داشته‌اند؛ مثلاً ابن‌عزرا در تفسیر خود از عرفان و تمثیل دور می‌شود و بیشتر به معنای ظاهری می‌گراید. اما از سوی دیگر حاخام‌های اشکنازی مانند راشی، ردق (ربی داوید قمحی، م 1235) و رلبگ (ربی لوی بن‌گرشون، م 1344) چندان نگران ظاهر نبوده‌اند، گرچه مانند سایر علمای یهود به تک‌تک حروف و الفاظ تورات اهمیت می‌دادند. حتی پس از عصر روشنگری که قرائت‌های عقلی در میان نواندیشان یهودی بسیار رواج یافت، می‌توان تأویل خطاهای انبیا را مشاهده کرد که اندیشه‌های ملبیم (مئیر لیبوش بن‌یحیئل میخل وایزر، م 1879 کیف) و ربی حییم دُو رابینویتس (1909 لیتوانی-2001) مؤلف تفسیر دعت سوفریم، دو نمونۀ این رهیافت هستند.

چنان‌که در این پژوهش خواهیم دید، در تفاسیر کتاب مقدس (بر خلاف متون اسلامی) نمی‌توان از عصمت به معنای الاهیاتی آن سخن گفت؛ زیرا در کتب الاهیاتی یا تفسیری، بیانی نظام‌مند از چنین عقیده‌ای نمی‌بینیم. در عین حال نمی‌توان از خطایی هم سخن گفت که باعث از دست رفتن صلاحیت انبیا شود. ظاهراً آنچه در تفاسیر یهودی به چشم می‌خورد، امر سومی است که فقط با طبیعت تعلیمی روایات کتاب مقدس قابل فهم است؛ یعنی در این آثار، حاخام‌ها می‌کوشند به گونه‌ای خطای نبی را توجیه کنند، نه به صورتی که ضرورتاً به آموزۀ عصمت یا چیزی شبیه آن بینجامد، بلکه به شکلی که از نظر تعلیمی معنایی مثبت را القا کند یا الگویی اخلاقی را نشان دهد. بر این اساس، یهودیان به این نتیجه رسیده بودند که هارون مشرک نشد، داوود گناهی نکرد و سلیمان موحد ماند.

پیش از اینکه خطاهای انبیا در کتاب مقدس را بررسی کنیم، به این نکته نیز توجه داشته باشیم که گرچه سنت اسلامی همۀ این شخصیت‌ها را نبی می‌داند، در سنت کتاب مقدس ایشان را می‌توان در پنج دستۀ اصلی غیر مانعة‌الجمع جای داد: آبا (مانند ابراهیم، اسحاق و یعقوب)، انبیا (مانند موسی و هارون)، پادشاهان (مانند داوود و سلیمان) و داوران (مانند سموئیل) و کاهنان (مانند عیلی). کارکرد هر یک از این گروه‌ها و جایگاه ایشان با یکدیگر متفاوت است و بسیاری از معلمان یهودی تقریباً همۀ آنان را از گناه تبرئه کرده‌اند.

اکنون به بررسی خطاهای منسوب به برخی شخصیت‌های کتاب مقدس می‌پردازیم. با توجه به اینکه مفسرانِ یهودی به خطاهای منسوب به آدم، تناول میوۀ شجرۀ ممنوعه، (پیدایش 3) و نوح، مست شدن، (پیدایش 9: 20-29) توجه چندانی نداشته­اند، بحث را با خطای ابراهیم آغاز می‌کنیم.

ابراهیم در مصر

هنگامی که در سفر پیدایش پیش می‌رویم، به‌خصوص با رسیدن به داستان‌های سه نیای بنی‌اسرائیل (ابراهیم، اسحاق و یعقوب) دغدغۀ مفسران یهودی برای تأویل رفتارهای انبیا افزایش می‌یابد. در سفر پیدایش (12: 11-13) می‌خوانیم که ابرام در نزدیکی مصر «به زن خود سارای گفت: اینک می‌دانم که تو زنی نیکومنظر هستی. همانا چون اهل مصر تو را ببینند، گویند این زوجۀ اوست پس مرا بکشند و تو را زنده نگه دارند. پس بگو که تو خواهر من هستی تا به خاطر تو برای من خیریت شود و جانم به سبب تو زنده ماند». راشی می‌گوید که «برای من خیریت شود» به معنای «به من هدیه دهند» است (ذیل آیۀ 13:12).[1] اما رمبن (ربی موشه بن‌نحمان؛ م 1270، فلسطین) عقیده دارد که ابراهیم با در معرض خطر قرار دادن همسرش ساره، گناه بزرگی مرتکب شد. او برای نجات از آن وضعیت، فقط باید به خدا توکل می‌کرد. سزای این عمل آنان بردگی فرزندانشان در مصر بود (ذیل همان آیه). از سوی دیگر ربی عوبدیا سفورنو (م 1550، بولونیا) می‌گوید که آنان با این کار می‌توانستند مهریۀ سنگینی برای ساره دریافت کنند و سرانجام با هم بگریزند (ذیل همان آیه). ملبیم هم دیدگاه مشابهی دارد. ردق می‌گوید که ابراهیم نقشه‌ای برای دریافت هدایای مصریان نداشت و فقط می‌خواست جان خود را نجات دهد. گرچه او به خدا ایمان داشت، اما می‌ترسید که گناهانش مانع از تحقق وعدۀ خدا (پیدایش امتی عظیم از او) شود و مصریان او را بکشند؛ اگر هم هدایای فرعون را بعداً پذیرفت، فقط به دلیل ترس از غضب وی بود (ذیل همان آیه). اما در زوهر می‌خوانیم که ابراهیم می‌دانست شخینا[2] همراه ساره است و دلیلی نداشت که نگران وی باشد. در زوهر تصور می‌شود که «برای من خیریت شود و جانم به سبب تو زنده ماند» خطاب به شخینا بیان شده است (Zohar:1/ 271).[3]

ربی سعدیا گائون در کتاب الامانات و الاعتقادات در بحثی پیرامون «الطاعه و المعصیة و الجبر و العدل» می‌گوید که امکان ندارد انسان مجبور به دروغ شود. او برای نمونه به پیدایش 20 اشاره می‌کند که باز ابراهیم ساره را خواهر خود خواند. به نظر وی در مواردی از این دست می‌توان با سخن «مجازی»[4] از دروغ دور ماند. پس در این داستان مقصود از «خواهرم» مجازاً «خویشاوندم» است، همان‌طور که در جاهای دیگر «برادر» مجازاً برای لوط به کار رفته است. اما سرانجام مصریان سخن ابراهیم را به معنای حقیقی و لفظی فهمیدند (الفیومی: 158).

 

ابراهیم و قربانی اسحاق

در داستان بردن اسحاق به قربانگاه (پیدایش 22) ابراهیم به اسحاق اطلاع نمی‌دهد که می‌خواهد او را قربانی کند. در واقع خوانندگان و به‌ویژه خوانندگانی که با شرح قرآنی واقعه آشنا هستند، توقع دارند که اسحاق نیز مانند پدرش تسلیم فرمان خدا باشد و ابراهیم نیز از رساندن آن فرمان به پسرش ابا نکند؛ اما در سفر پیدایش (22: 7-8) می‌خوانیم که اسحاق پرسید: «اینک آتش و هیزم، لیکن برۀ قربانی کجاست؟» و ابراهیم در پاسخ به او گفت: «ای پسر من، خدا برۀ قربانی را برای خود مهیا خواهد ساخت» و بعد «هر دو با هم رفتند».

راشی با استفاده از ترگوم یوناتان و برشیت ربا پاسخ ابراهیم را این‌گونه تفسیر می‌کند: «خدا خودش خواهد دید و برای خود بره‌ای انتخاب خواهد کرد و اگر بره‌ای نباشد، پسرم قربانی سوختنی خواهد بود. گرچه اسحاق فهمید که بناست کشته شود، "هر دو با هم رفتند" یعنی یکدل رفتند» (ذیل آیۀ 8:22). ربی سالامان افرایم لونشیتز (م. 1619، پراگ) در تفسیری به نام کلی یاقار اضافه می‌کند که اسحاق نمی‌دانست هدف پدرش از قربانی کردن او عمل به فرمان الاهی است. از این رو از پدرش می‌پرسد: «آیا هنوز مرا پدرانه دوست داری؟» ابراهیم در پاسخ می‌گوید: «پسرم، همچنان مانند پدری که به پسرش علاقه دارد، به تو علاقه‌مندم». اسحاق می‌گوید: «پس برۀ قربانی سوختنی کجاست؟» ابراهیم پاسخ می‌دهد: «من تو را برای قربانی سوختنی انتخاب نکردم بلکه خدا چنین کرد و هر دوی ما باید به او احترام بگذاریم». در این هنگام بود که هر دو یکدل «با هم رفتند»، با یک نیت و نه مانند قبل که هر کدام دریافت متفاوتی از جریان داشتند (ذیل آیۀ 8:22). این داستان‌های میدراشی به مفسران یهودی کمک کرده است که با ارائۀ شکل مفصل‌تری از ماجرا آن را به تصویر ذهنی جامعه از نیاکان بنی‌اسرائیل نزدیک‌تر کنند.

 

برکت اسحاق به یعقوب

اما یکی از بخش‌های سؤال‌برانگیز تورات جایی است که یعقوب برکتی را که اسحاق می‌خواست به عیسو بدهد، با فریب تصاحب کرد (پیدایش 27). برکتی که از یک سو حیله (از جانب یعقوب) و از سوی دیگر اشتباه (از جانب اسحاق) در آن دخیل است، چگونه حاصل می‌شود؟ پاسخ‌های گوناگونی برای این پرسش مطرح شده است. نخست اینکه در تفاسیر یهودی، عیسو فقط شکارچی بت‌پرستی است که استحقاق برکت را ندارد. ردق ذیل عبارت «اسحاق عیسو را دوست می‌داشت» می‌گوید: اسحاق در واقع یعقوب را بیشتر دوست داشت، چون وی پارساتر بود؛ اما عیسو را فقط به خاطر شکارهایش دوست داشت. همچنین اگر عیسو خدمتی به اسحاق می‌کرد، نه به خاطر فرمان خدا، بلکه فقط برای تحصیل لطف پدر بود (اور هحییم،[5] ذیل پیدایش 25: 28). اما چرا مادر به خاطر شکار به عیسو علاقه‌مند نشد؟ چون رفقه غذایش را مدیون اسحاق بود و نه عیسو (همان). از سوی دیگر اگر یعقوب از عیسو می‌خواهد حق نخست‌زادگی‌اش را به او بفروشد، این نکته را در نظر دارد که کسی که فقط به «امروز» (پیدایش 31:25) یعنی امور زودگذرِ مربوط به شکار می‌اندیشد، نمی‌تواند تعهدات بلندمدت نخست‌زادگی را به جای آورد (سفورنو، ذیل پیدایش 28:25). عیسو چنان گناهکار و بت‌پرست است که همسرانی بت‌پرست می‌گیرد و حتی تاری چشمان اسحاق از دود بخور و قربانی‌های زنان بت‌پرست عیسو یا خشم ناشی از آن است؛ بنابراین مصلحت آن بود که این برکت به یعقوب برسد (راشی با استفاده از میدراش‌های گذشته مانند تنحوما، تولدوت و غیره).گویا اسحاق برای‌اصلاح عیسو چاره‌اندیشی‌کرد و تصمیم‌گرفت عیسو را برکت دهد به این امید که برکت تأثیر بگذارد و او توبه کند (اور هحییم، ذیل پیدایش 1:27).

یعقوب با کمک رفقه شکار را آورد و در پاسخ به پدرش که پرسید «کیستی؟» گفت: «من نخست‌زادۀ تو عیسو هستم» (پیدایش 19:27). ظاهر عبارت عبری به این شکل است: אָנֺכִי עֵשָׂו בְּכֺרֶךָ یعنی «من عیسو نخست‌زاده‌ات هستم». به دلیل مقدر بودن فعل رابط مبتدا و خبر در زبان‌های سامی، راشی جمله را تقطیع کرد و گفت: یعقوب در واقع گفته بود «من» و بعداً اضافه کرده بود «عیسو نخست‌زاده‌ات است». راشی همچنین جملۀ بعدی یعنی «آنچه به من فرمودی، کردم» را به سراسر زندگی گوینده تعمیم می‌دهد و می‌گوید: منظور یعقوب این بود که «در تمام زندگی دستورهایت را اجرا کرده‌ام» (ذیل آیۀ 19:27). اما بر خلاف راشی که سخنان یعقوب را به کمک تقطیع و تأویل صادق جلوه داده است، ابراهیم بن‌عزرا می‌گوید که انبیا هم تا جایی که به نبوتشان آسیبی نرسد، می‌توانند دروغ بگویند. یعقوب به پدرش اسحاق که پرسیده بود «آیا تو همان پسر من عیسو هستی»، گفت «من هستم» (پیدایش 24:27)، راشی (با استناد به بمیدبار ربا، 2ـ6:10) باور دارد که او جوابی مبهم داد تا دروغ نگفته باشد و در ضمن نقشۀ خود را هم عملی کرده باشد. اگر در پیدایش 21:27 می‌بینیم که اسحاق از یعقوب می‌خواهد که نزدیک بیاید تا او را لمس کند و ببیند که آیا او عیسواست، از آن روست که شک کرده بود چگونه عیسوی بت‌پرست نام خدا (پیدایش 20:27) را بر زبان آورده است (راشی به نقل از برشیت ربا، 19:65). اما رمبن این تفسیر را چندان درست نمی‌داند؛ زیرا باور دارد اسحاق از شرارت عیسو بی‌خبر بود و فکر می‌کرد عیسو که در زندگی‌اش چنان در فکر شکار است که برای پرهیز از تلفظ نام خدا در مکانی ناپاک، آن را زیاد ذکر نمی‌کند، چگونه اکنون کاری بر خلاف عادت همیشگی انجام داده است (ذیل آیۀ 21). سرانجام اسحاق یعقوب را برکت داد، زیرا هرچند از مکر یعقوب باخبر بود، او را برکت داد تا نفرینی به سراغش نیاید (سفورنو، ذیل آیۀ 23).

اما زمانی که عیسو بر‌گشت و ماجرا فاش شد، اسحاق گفت: یعقوب «فی الواقع مبارک خواهد بود» (33:27). راشی (به پیروی از برشیت ربا، 2:67) می‌گوید: از این جمله می‌فهمیم که نمی‌توان گفت اگر یعقوب پدرش را فریب نداده بود، برکت نمی‌یافت؛ زیرا در این آیه اسحاق عمداً به او برکت داد (ذیل همان آیه). رشبم (ربی شموئل بن‌مئیر؛ م 1174 فرانسه) این عبارت را چنین قرائت می‌کند: «او مبارک خواهد بود؛ زیرا به خدمت من شتافت» (ذیل همان آیه). اما در جایی که اسحاق می‌گوید «برادرت به حیله (מִרְמָה) آمد و برکت را از تو گرفت» (پیدایش 35:27)، در ترگوم انقلوس می‌خوانیم: «با حکمت (חוּכְמָא) آمد ...» و راشی بر این ترجمه تأکید می‌کند، گرچه ابن‌عزرا آن را نمی‌پذیرد. در آیۀ 36 که عیسو از فریب یعقوب سخن می‌گوید، واژۀ יַּעַקְבֵנִי (به معنای «مرا فریب داد») در ترگوم انقلوس به صورت חַכְּמַנִי (به معنای «با زیرکی از من پیش افتاد») ترجمه شده است. راشی نیز به نوبۀ خود دو قرائت از این ترجمه‌ها ارائه می‌دهد: یکی بر اساس כַמַנִי یعنی «در کمین من بود» و دیگری بر اساس חַכְּמַנִי یعنی «با زیرکی از من پیش افتاد» (ذیل همان آیه). همچنین در برخی میدراش‌ها گفته شده است که در برکت اسحاق مشکلی وجود ندارد؛ زیرا یعقوب قبلاً نخست‌زادگی عیسو را خریده بود. روشی که مفسران یهودی برای توجیه این بخش از کتاب مقدس و تبرئة اسحاق و یعقوب از گناه به کار گرفته‌اند، بیشتر بر تغییر در صفحة ظاهر مبتنی است.

 

گناه رئوبین

در سفر پیدایش اشاره‌ای کوتاه به گناه رئوبین دیده می‌شود: «و در حین سکونت اسرائیل در آن زمین رئوبین رفته با کنیز پدر خود بلهه همخواب شد و اسرائیل این را شنید و بنی‌یعقوب دوازده بودند» (پیدایش 22:35). رئوبین یکی از هفت نفری است که تلمود بابلی آنان را از گناه بری می‌داند.[6] بحث گناه او در میان حاخام‌های تلمودی از این قرار است:

ربی شموئل بر نحمانی می‌گوید که یوناتان می‌گوید: هر کس بگوید رئوبین گناه کرده است، قطعاً خطا می‌کند؛ زیرا گفته شده است که «بنی یعقوب دوازده بودند» یعنی همه‌شان برابر بودند. پس چگونه عبارت «و با بلهه کنیز پدرش همخواب شد» را تفسیر کنم؟ این آیه تعلیم می‌دهد که او فقط بستر (מַצָּע) پدرش را جابه‌جا کرد و بر آن نشست. کتاب مقدس او را چنان سرزنش می‌کند که گویا با آن زن خوابیده است. ربی شمعون بن‌العازار تعلیم می‌دهد: آن مرد پارسا از این گناه نجات یافت و به آن عمل دست نیازید. آیا ممکن است که او به این گناه دست یازیده باشد و در عین حال ذریه‌اش محکوم باشند که بر کوه عیبال بایستند و اعلام کنند: «لعنت بر کسی که با زن پدر خود همبستر شود» (تثنیه 20:27)؟ چگونه «با بلهه کنیز پدرش همخواب شد» را تفسیر کنم؟ او خواری مادرش را دوست نداشت. او گفت: اگر خواهر مادرم رقیب[7] مادرم باشد، آیا باید کنیز خواهر مادرم نیز رقیب مادرم باشد؟ پس برخاست و بستر را جابه‌جا کرد. دیگران می‌گویند او دو بستر را جابه‌جا کرد، یکی بستر شخینا و دیگر بستر پدرش. از این رو نوشته شده است: «آنگاه تو آلوده کردی بستر مرا» نخوانید «بستر مرا» (יְצוּעִי)، بلکه «بسترهای مرا» (יְצוּעֵיי) (پیدایش 4:49) که شخینا «بر آن برآمد» (شبات 55ب).

 

اینجا نیز با تغییر در فهم ظاهر آیه گناه رئوبین توجیه می‌شود.

 

یوسف و برادرانش

در داستان یوسف نیز با مشکلات مشابهی روبه‌رو می‌شویم، به‌خصوص هنگامی که نمی‌توان، مانند داستان برکت یعقوب، همۀ گناهان را بر دوش فردی مثل عیسوی بت‌پرست گذاشت. در این داستان، یعقوب، یوسف و برادرانش باید از خطا مبرا باشند در حالی‌که اعمالشان‌متضاد است. در تفسیرِ با اهداف غیرتعلیمی،نمی‌توان خطاهای آنان را نادیده گرفت، در حالی‌که در تفسیر اخلاقی و تعلیمی اصلاً خطایی به چشم نمی‌آید.

اولین مطلب منفی دربارۀ یوسف این است که «از بدسلوکی ایشان ]= برادران[ پدر را خبر می‌داد» (پیدایش 2:37). راشی با رجوع به منابع گوناگون اتهام «بدسلوکی» آنان را در سه رفتار خلاصه می‌کند: (1) کندن اعضای بدن حیوانات و خوردن آنها، (2) تحقیر برادرانِ کنیززاده و دادن لقب «عبد» به ایشان و (3) داشتن روابط نامشروع (ذیل همان آیه). اکنون این سؤال پیش می‌آید که آیا برادران یوسف واقعاً مرتکب این گناهان می‌شدند یا نه؟ و اگر نه، چرا یوسف گزارش دروغ می‌داد؟ ربی اشعیا هورویتس (زادۀ پراگ، م. 1630 طبریه) در تفسیر قبالایی شِلَه (شنی لوحوت هبریت) پاسخ می‌دهد که پسران لیه اثر عرفانی سفر یتصیرا نوشتۀ ابراهیم را از طریق پدران خود دریافت کرده و اسرار آن را آموخته بودند. آنان از این طریق می‌توانستند حیواناتی را بیافرینند و بدون ذبح اعضای آنها را بکنند و بخورند و زنانی را خلق کنند که بر اثر رابطه با ایشان گناهی دامنگیرشان نشود؛ اما پسران دیگر که می‌خواستند این اسرار را بیاموزند چون کنیززاده بودند، نمی‌توانستند و از این رو فرزندان لیه که نسبی برتر داشتند، آنان را تحقیر می‌کردند (ذیل همان آیه).

سؤال دیگر این است که یعقوب با وجود آگاهی از کینۀ برادران یوسف، چرا پسرش را به شِکیم می‌فرستد (پیدایش 13:37)؟ ابن‌عزرا می‌گوید: یعقوب احتمال می‌داد که برادران یوسف به او آسیبی وارد کنند، در حالی که با توجه به ماجرای دینه (پیدایش 34) خطر انتقام‌گیری قوم شِکیم از سایر فرزندان یعقوب که در زمین آنان چوپانی می‌کردند، قطعی بود؛ پس یعقوب وظیفه‌اش را انجام داد و بین ظن و قطع، به قطع عمل کرد و یوسف را فرستاد تا برادرانش را برگرداند (ذیل 37:13).

اما چرا برادرانِ عادلِ یوسف خواستند او را بکشند؟ در توسافوت هشالم (مجموعه‌ای از تفاسیر توسفیست‌ها) می‌خوانیم: چون یوسف از بدسلوکی ایشان خبر داده بود، می‌ترسیدند او درصدد قتلشان باشد و شریعت در چنین مواردی قتل پیشگیرانه را مجاز دانسته است (ذیل 19:37).

 

گناه یهودا

یکی دیگر از فرزندان یعقوب نیز مرتکب گناهی بزرگ می‌شود. در سفر پیدایش (فصل 38) می‌خوانیم که یهودا برای پسر خود زنی به نام تامار می‌گیرد. پس از مدتی پسر یهودا می‌میرد. یهودا تامار را به ازدواج پسر دوم خود در می‌آورد، اما پسر دوم نیز می‌میرد. اما یهودا از دادن پسر سومش به تامار امتناع می‌کند. تا اینجا رفتار یهودا به سبب مخالفت با قانون ازدواج لویرات[8] اشتباه است. اما داستان با گناهان دیگری ادامه یافت؛ زیرا تامار نقشه کشید و در لباس فاحشه‌ها بر سر راه پدرشوهرش قرار گرفت و سرانجام از او آبستن شد و پسری زایید. در این بخش یهودا خبر ندارد که با عروس (محرم) زنا کرده است، گرچه در نظر خوانندگان کتاب مقدس رابطه با یک فاحشه (که مقصودِ یهودا بود) نیز گناه است.

پاسخ‌ها و توجیهات گوناگونی برای این موارد ارائه است؛ مثلاً رمبن می‌گوید که چون پیش از نزول تورات، ازدواج لویرات با هر فردی از خانوادۀ شوهر امکان داشت و مخصوص برادر شوهر نبود، تامار به فکر بچه‌دار شدن از پدرشوهرش افتاد (ذیل پیدایش 8:38). همچنین عبارت צָדְקָה מִמֶּנִּי (پیدایش 26:38) گاهی چنین ترجمه می‌شود: «آن زن راست می‌گوید؛ (آن گروی‌ها) از من است»؛ ولی رشبم می‌گوید که عبارت باید به این شکل ترجمه شود: «او از من عادل‌تر است»؛ زیرا او در خانۀ پدرش ماند، اما من (یهودا) پسر سومم را به وی ندادم. به قول اور هحییم چون در شریعت سام معاشرت با کافر قابل قبول نیست (عبودا زاره، 36الف)، یهودا که فکر می‌کرد آن زن کافر است، مرتکب گناه شد؛ اما تامار که می‌دانست یهودا کافر نیست، عادل‌تر از یهودا بود؛ در عین حال یهودا نیز مجازات نشد، چون گرچه فکر می‌کرد تامار کافر است، آن زن چنین نبود و در عمل گناهی رخ نداد. همۀ این اتفاقات بخشی از برنامه‌ای بود که خدا تقدیر کرد تا خاندان داوود از یهودا و تامار حاصل شود (ذیل آیۀ 26).

 

موسی و قتل مصری

سفر پیدایش با گزارش مرگ یعقوب و یوسف پایان می‌یابد و سفر خروج با داستان تولد موسی آغاز می‌شود. گناه مهم موسی قتل مصری است: «پس به هر طرف نظر افکنده، چون کسی را ندید آن مصری را کشت» (خروج 12:2). در شموت ربا (28:1) می‌خوانیم مصری به زن عبرانی طمع کرده و آن عبرانی را زده و شبانه از خانه‌اش بیرون کرده بود. صبح عبرانی به خانه برگشت و دانست که مصری شب را با زن او گذرانده است. در روز نیز مصری آن عبرانی را در بیرون از خانه می‌زد. بنابراین عبارت «به هر طرف نظر افکند» (به این سو و آن سو رو کرد) در میدراش به این صورت تعبیر می‌شود که موسی به ظلم مصری به عبرانی هم در خانۀ وی و هم بیرون از خانه نگاه کرد. عبارت «و چون کسی را ندید» نیز چنین تفسیر شده است که موسی دید در نسل مصری هیچ کس ایمان نخواهد آورد (راشی ذیل 12:2، با استفاده از شموت ربا 29:1).

 

شک موسی

حتی معجزاتی که خدا به موسی نشان داد، مشکلاتی را برای حاخام‌ها ایجاد کرده است. در سفر خروج می‌خوانیم: «و موسی در جواب گفت: همانا مرا تصدیق نخواهند کرد و سخن مرا نخواهند شنید، بلکه خواهند گفت یهوه بر تو ظاهر نشده است» (1:4). با توجه به اینکه در خروج 18:3 خدا به موسی گفته بود «و سخن تو را خواهند شنید»، سخن موسی نوعی مقابله با کلام الاهی و بی‌ایمانی به وعدۀ خدا به شمار می‌رفت و حتی خداوند معجزات تبدیل عصا به مار و سفید شدن دست را برای اطمینان‌بخشی به او داد. ابن‌عزرا این آیه را چنین تأویل می‌کند: خدا وعده داده بود که بزرگان سخن او را خواهند شنید و نه دیگران؛ یا اینکه مقصود خدا آن بود که قوم سخن او را خواهند شنید، اما شاید با دودلی تصدیق خواهند کرد (ذیل آیۀ 1:4). اما رمبن می‌گوید: معنای וְשָׁמְעוּ לְקֺלֶךָ (خروج 18:3) این نیست که آنان سخن تو را «خواهند شنید»، بلکه این است که آنان سخن تو را «باید بشنوند» (ذیل همان آیه).

همچنین اینکه خدا از معجزات فقط سخن نمی‌گوید و آنها را عملاً به موسی نشان می‌دهد، در حالی که او کاملاً به خدا ایمان داشت، مفسران را به پاسخ واداشته است، به‌ویژه هنگامی که می‌بینیم معجزۀ تبدیل آب رود نیل به خون (خروج 9:4)، بر خلاف آن دو معجزۀ فوق، در آن لحظه به او نشان داده نشد. رمبن با مراجعه به شموت ربا 16:3 می‌گوید: معجزۀ اول برای آن بود که به موسی نشان دهد که اتهام نشنیدن کلام الاهی به قوم ناروا بوده است و معجزۀ دوم برای آن بود که او را به سبب این اتهام مجازات کند. به گفتۀ وی، موسی از مار ترسید چون گمان می‌کرد آن حیوان برای مجازات او را خواهد بلعید. این معجزات ایمان موسی را قوی کرد و دیگر نیازی به اجرای معجزۀ سوم نبود (ذیل خروج 3:4).

 

گوساله‌سازی هارون

بر اساس فصل 32 سفر خروج، هارون مسئول گمراهی بنی‌اسرائیل و عامل بدترین گناه یعنی شرک بود. حاخام‌ها تمام آیات این فصل را به اشکال گوناگونی تأویل کرده‌اند. در آغاز این فصل آمده است: «و چون قوم دیدند که موسی در فرود آمدن از کوه تأخیر نمود». رمبن این آیه را کلید فهم داستان گوساله‌پرستی بنی‌اسرائیل می‌داند و می‌گوید: بنی‌اسرائیل هیچ قدرت مستقلی را به موسی نسبت نمی‌دادند و در نتیجه تصور نمی‌کردند که او آیات و معجزات را به قدرت خود در مصر انجام داده است. پس چرا باید در غیاب موسی برای خود خدا بسازند؟ آنان صریحاً گفتند: خدایانی که "پیش روی ما بخرامند" و نه خدایانی که به ما در این جهان یا جهان دیگر حیات ببخشند. واقعیت این است که بنی‌اسرائیل صرفاً موسای دیگری می‌خواستند (ذیل خروج 1:32). رمبن ادامه می‌دهد: بنی‌اسرائیل گفتند: «زیرا این مرد، موسی، که ما را از مصر بیرون آورد، نمی‌دانیم او را چه شده است» (خروج 1:32) و نگفتند «خدایی که ما را از مصر بیرون آورد....»، بنابراین آنان فقط جانشینی برای موسی می‌خواستند. این امر از پاسخ هارون به موسای خشمگین نیز پیداست، گرچه هارون اشتباه می‌کند که می‌گوید بنی‌اسرائیل خواستار ساختن بت بوده‌اند (خروج 23:32). چه گناهی بزرگ‌تر از این؟ بنی‌اسرائیل طلب خدای محیی و ممیت نکرده بودند و فقط جانشینی برای موسی می‌خواستند و هنگام بازگشت موسی هیچ‌ غمی از سوزانده‌شدن گوساله توسط وی نداشتند (همان). او ذیل آیۀ 4:32 نیز می‌گوید: بنی‌اسرائیل گوساله را نماد قدرت ید قادر الاهی که دریا را پیش راهشان خشک کرده بود، می‌دانستند. اور هحییم نیز ذیل همان آیه می‌گوید: قوم فقط رهبر و واسطه‌ای بین خود و خدا می‌خواستند تا از شرور در امان بمانند. در تفسیر حیزقونی (قرن سیزدهم، فرانسه) و دعت زقنیم میبعلی هتوسفوت (اثر شاگردان مکتب راشی از قرن دوازدهم تا چهاردهم) آمده است: نمی‌توان پذیرفت که هارون بت ساخته است. او مردی مقدس، نبی و همراه برادرش دریافت‌کنندۀ فرمان‌ها بود. به علاوه، اگر او چنین کرده بود، مسلماً موسی او را به خاطر این گناه می‌کشت. همچنین چگونه ممکن است کاهنان نمایندگان بنی‌اسرائیل باشند و گناهان آنان را نسلاً بعد نسل کفاره کنند، در حالی که پدرشان هارون بت ساخته باشد؟ در تورات فقط می‌بینیم که تنها گناه هارون مربوط به آب‌های مَریبه (اعداد 24:20) است و گناه دیگری ذکر نشده است. اصلاً هیچ عاقلی نمی‌پذیرد که خدا نماینده‌ای داشته باشد که سرانجام مردم را به بت‌پرستی بکشاند. مردم از هارون نخواستند بت بسازد، بلکه آنان «الوهیم» یعنی «قاضی و رهبر» می‌خواستند، همان‌طور که در خروج 1:7 می‌خوانیم که «تو را بر فرعون خدا (الوهیم) ساخته‌ام». هنگامی که در مزامیر 20:106 می‌خوانیم «و جلال خود را تبدیل نمودند به مثال گاوی که علف می‌خورد» منظور از جلال، موسی است.

راشی ذیل آیۀ 2:32 می‌گوید: «هارون با خود گفت: زنان و اطفال علاقه‌مند به جواهرات خود هستند. شاید آوردن جواهرات طول بکشد و تا آن زمان موسی بیاید. اما آنان منتظر ]زنان و اطفال[ نشدند و گوشواره‌های خودشان را درآوردند» (با رجوع به میدراش تنحوما 21). در دعت زقنیم نیز آمده است: هنگامی که بنی‌اسرائیل رهبری را طلب کردند، هارون اندیشید که اگر پسرانش را به این کار بگمارد یا امر انتخاب رهبر را به مردم واگذارد و یا خودش رهبری را بر عهده گیرد، هنگام بازگشت موسی درگیری و خونریزی ایجاد خواهد شد. پس بهترین برنامه آن است که با ترفندِ جمع‌آوری جواهرات زنان، کل برنامه را به تأخیر بیندازد.

راشی ذیل عبارت «این خدایان تو می‌باشند» (خروج 4:32) با استفاده از میدراش تنحوما 19 می‌گوید: هارون گفت خدایان تو و نه خدایانمان. از این سخن می‌فهمیم که آن جمعیت که همراه بنی‌اسرائیل از مصر آمده بودند، گوساله را ساختند، سپس قوم را منحرف کردند و هارون مرتکب این عمل نشد.

در خروج 5:32 آمده است: «و چون هارون این را بدید، مذبحی پیش آن بنا کرد و هارون ندا درداده، گفت: فردا عید یهوه می‌باشد». در این آیه نیز مفسران عمل هارون را کاملاً بی‌عیب دانسته‌اند؛ مثلاً راشی می‌گوید: هارون با مشاهدۀ کشته شدن پسر خواهرش حور که قوم را سرزنش کرده بود،[9] تصمیم گرفت معبدی بسازد و خودش متحمل سرزنش شود و نه آنان. به علاوه او خودش به تنهایی معبد را ساخت تا آن کار با مشارکت دیگران سرعت نگیرد و همه چیز تا بازگشت موسی به تأخیر افتد. همچنین او روز بعد را عید اعلام کرد و نه خود آن روز را به این امید که موسی تا روز بعد برسد (ذیل آیۀ 5:32). به طور کلی بر اساس این تفاسیر (راشی، رمبن و ...)، منظور هارون از عید و معبد خدای یگانه بوده است.

به طور کلی مفسران علاوه بر حساسیت نسبت به گناه هارون، حتی نمی‌توانستند به‌سادگی بپذیرند که بنی‌اسرائیل مرتکب گناه بزرگ بت‌پرستی شده باشند؛ مثلاً اور هحییم با استفاده از میدراش تنحوما و منابع دیگر گناه را در اصل متوجه جمعیت ناهمگن می‌داند و عیب کسانی را که اصالتاً از بنی‌اسرائیل بودند، این می‌داند که در آن قضیه هیچ مقاومتی نشان ندادند و از آنان برائت نجستند. همچنین یکی از معانی جملۀ «می‌گویند که ای اسرائیل این خدایان تو می‌باشند» (خروج 8:32) می‌تواند این باشد که اغیار این بت را به بنی‌اسرائیل معرفی کردند. اما در حالی که هیچ شاهدی برای تأیید این جمله از سوی بنی‌اسرائیل وجود ندارد، می‌توان گفت که آنان با تعظیم و عبادت بت نشان دادند که آن را پذیرفته‌اند (اور هحییم 8:32).

در داستان هارون ابزارهای مختلفی دست به دست هم می‌دهند تا او از گناه شرک تبرئه شود. علاوه بر قرائت ظاهری متفاوت، داستان‌های میدراشی که بیشتر به درون شخصیت‌ها مربوط می‌شود، به این فرآیند می‌کنند.

 

پسران عیلی

در کتاب اول سموئیل 22:2 می‌خوانیم: «و عیلی بسیار سالخورده شده بود و هر چه پسرانش با تمامی اسرائیل عمل می‌نمودند، می‌شنید و اینکه چگونه با زنانی که نزد درِ خیمه خدمت می‌کردند، می‌خوابیدند». در تلمود بابلی ربی شموئل بر نحمانی از یوناتان نقل می‌کند که «هر کس بگوید پسران عیلی گناه کرده‌اند، قطعاً خطا می‌کند» (شبات 55ب). شاهد علمای یهود برای معصومیت پسران عیلی این است که در کتاب اول سموئیل، به نسل فینحاس پسر عیلی اشاره شده است (3:14)؛ اگر او گناهکار بود، سخنی از نسلش در کتاب مقدس نمی‌آمد. همچنین تصریح آن کتاب به گناه آنان این گونه تأویل می‌شود که چون فینحاس در برابر گناه برادر خود حفنی سکوت کرد، گویا در گناه او شریک بود (شبات 55ب).

 

پسران سموئیل

در کتاب مقدس می‌‌خوانیم که یوئیل و ابیاه پسران سموئیل که داور بودند، «به راه او رفتار نمی‌نمودند؛ بلکه در پی سود رفته، رشوه می‌گرفتند و داوری را منحرف می‌ساختند» (اول سموئیل 3:8). در تلمود بابلی از زبان ربی شموئل بر نحمانی از قول یوناتان آمده است که «هر کس بگوید پسران سموئیل گناه کرده‌اند، قطعاً خطا می‌کند»؛ زیرا عیب آنان فقط این بود که به شیوۀ پدرشان رفتار نمی‌کردند و بر خلاف او که برای داوری به اطراف می‌رفت، در شهر می‌ماندند. با این حال، برخی معلمان تلمود بابلی تحمیل چیزهایی مانند عشریه و هدیۀ اضافی بر مردم را به پسران سموئیل نسبت داده‌‌اند (شبات 56الف).

شاؤل

شاؤل پادشاه بنی‌اسرائیل پس از پیروزی‌های پیاپی داوود به‌شدت بر وی رشک می‌بُرد و حتی برای کشتن او نقشه‌های فراوانی می‌کشید که داوود با زیرکی از همۀ آنها نجات یافت. گناهان و خطاهای شاؤل نه تنها نیازی به تطهیر ندارند، بلکه می‌توانند علل برکناری وی از سلطنت بنی‌اسرائیل تلقی شوند. در عین حال، حتی این شخصیت که به‌تدریج جنبه‌ای منفی پیدا می‌کند، نباید به پیام اخلاقی کتاب مقدس ضربه زند. بر این اساس، برخی حاخام‌ها با خواندن صحنۀ مربوط به مراجعۀ شاؤل به زنی جن‌گیر در شب (اول سموئیل 28: 8ـ14)، انجام آن را در شب قبیح دانستند و آن را برنتابیدند، حتی اگر آن شخصیت منفی چنین کرده باشد. آنان گفته‌اند که شاؤل در روز نزد زن فالگیر رفت و از شدت نگرانی تصور می‌کرد که شب است؛ زیرا امکان ندارد که او کاری خلاف آداب انجام دهد و شبانگاه نزد زنی برود (ییتصحاق گینسبرگ، عارف معاصر)؛ احضار جن نیز در شب ممکن نیست و فقط باید در روز صورت بگیرد (لوریا، عارف قرن شانزدهم).

 

داوود و قضیۀ بتشبع

یکی از گناهان بزرگ داوود در کتاب دوم سموئیل فصل 11 دیده می‌شود. ابربانل (از سنت اسپانیایی) می‌گوید داوود مرتکب پنج گناه مهم شد: (1) زنا با همسر مرد دیگر، (2) تلاش برای تغییر منشأ فرزند خود از بتشبع که موجب می‌شد فرزند حاصل از آن زنا خود را فرزند حلال‌زادۀ اوریا بداند و بعداً هنگام ازدواج قوانین فرزندان ‌حلال‌زاده را رعایت کند، (3) ریختن خون انسان‌های بی‌گناه (اوریا و همراهانش)، (4) بازداشتن اوریا از افتخار مردن در خاک خود و در میان قوم خود و (5) سرانجام ازدواج با بتشبع بلافاصله پس از پایان عدۀ وی. اما ابربانل می‌افزاید تنها توبۀ خالص داوود باعث شد که او بتواند دوباره به فیض خدا بازگردد. برخی مفسران مانند ملبیم نیز باور دارند که سراسر این جریان نتیجۀ سستی داوود در رفتن به جنگی بسیار مهم بوده است (ذیل آیۀ 1:11). اما حاخام‌های دیگر در دوره‌های گوناگون، چه متقدمان در تلمود و میدراش و چه متأخران در آثار تفسیری خود، گناه داوود را توجیه و از او دفاع کرده‌اند. در تلمود بابلی می‌خوانیم:

ربی شموئل بر نحمانی می‌گوید ربی یوناتان می‌گوید: هر کس بگوید داوود گناه کرده است، قطعاً خطا می‌کند. زیرا گفته شده است که «داوود در همۀ رفتار خود عاقلانه حرکت می‌نمود و خداوند با وی می‌بود» (اول سموئیل 14:18). آیا ممکن است که او به گناه دست یازیده باشد، ولی شخینا با وی باشد؟ پس چگونه عبارت «چرا کلام خداوند را خوار نموده عمل بد به جا آوردی» (دوم سموئیل 9:12) را تفسیر کنم؟ او می‌خواست مرتکب عمل بد شود، اما چنین نکرد. راب می‌گوید: ربی که از نسل داوود است، می‌خواهد این آیه را به نفع او توضیح دهد.... ربی می‌گوید: «بد» در این آیه با «بد» در جاهای دیگر شریعت تفاوت دارد؛ زیرا در مورد «بد»های دیگر شریعت، نوشته شده است «عمل کرد» (וַיַעַשׂ) اما اینجا نوشته است «تا عمل کند» (לַעֲשׂוֺת)، یعنی می‌خواست عمل کند، اما عمل نکرد. «و اوریای حِتّی را به شمشیر زدی» در حالی که باید او را در سنهدرین محاکمه می‌کردی، اما او را محاکمه نکردی. «زن او را برای خود به زنی گرفتی»؛ و با او حق ازدواج داشتی. زیرا ربی شموئل بر نحمانی می‌گوید: یوناتان می‌گوید: هر کس به جنگ‌های خاندان داوود می‌رفت، طلاق‌نامه‌ای برای زنش می‌نوشت؛ زیرا گفته شده است: «و این ده قطعۀ پنیر را برای سردار هزارۀ ایشان ببر و از سلامتی برادرانت بپرس و عروبای آنان (עֲרֻבָּתָם) را بگیر» (اول سموئیل 18:17). عروبا (עֲרֻבָּה) چیست؟ ربی یوسف تعلیم داد: چیزهایی که مرد و زن را به یکدیگر متعهد می‌کند[10] (המעורבים בינו לבינה). «و او را با شمشیر بنی‌عمّون به قتل رساندی» و
داوود همان‌طور که برای شمشیر بنی‌عمون مجازات نمی‌شود، برای قتل
اوریای حِتی نیز مجازات نمی‌شود. دلیل آن چیست؟ اوریا بر ضد پادشاه
طغیان کرده بود و ]در پاسخ فرمان داوود برای رفتن به خانه[ گفته بود:
«آقایم یوآب و بندگان آقایم بر روی بیابان خیمه‌نشین هستند» (دوم سموئیل 11:11). راب گفت: «هنگامی که داستان داوود را بررسی کنید، خواهید دید
که او هیچ گناهی نداشت «مگر در امر اوریای حِتی» (اول پادشاهان 5:15)... (شبات 56الف).

حاخام‌های قرون وسطا این بیان تلمودی را بیشتر توضیح داده‌اند. آنان می‌گویند: مردانی که به جنگی برای خاندان داوود می‌رفتند، زنانشان را طلاق می‌دادند و آن زنان در صورت مفقود شدن شوهرانشان می‌توانستند ازدواج کنند. داوود با توجه به این طلاق دربارۀ بتشبع استفسار کرد (دوم سموئیل 3:11). وگرنه، به گفتۀ حاخام‌ها، کسی که بخواهد زنا کند، دربارۀ خانوادۀ آن زن پرسشی نمی‌کند. او در آیۀ مذکور «زن اوریا» معرفی شده است و توسفیست‌ها (ذیل کتوبوت ب9) توضیح داده‌اند که این طلاق‌ها مخفیانه صورت می‌گرفت تا کسی از آنها سوء‌استفاده نکند. ربی حییم دُو رابینویتس مؤلف تفسیر دعت سوفریم (ذیل دوم سموئیل 9:11) نیز بازنگشتن اوریا به خانه را از آن رو می‌داند که وی می‌خواست مجبور به اجرای طلاق برای بار دوم نشود. در آیۀ 26:11 می‌خوانیم: «و چون زن اوریا (אֵשֶׁת אוּרִיָּה) شنید که شوهرش (אִישָׁהּ) اوریا مرده است، برای شوهر خود (בַּעְלָהּ) ماتم گرفت». ملبیم می‌گوید: אִישׁ متضمن رابطه‌ای گرم و صمیمانه بین زن و شوهر است، در حالی که בַּעַל فقط معنای شرعی دارد (با اشاره به هوشع 16:2). بنابراین، زمانی که بتشبع از مردم خبر «مرگ شوهرش (אִישָׁהּ)» را شنید ــ هرچند مردم او را אִישָׁהּ (אֵשֶׁת אוּרִיָּה) زن اوریا می‌دانستند اما خود وی می‌دانست اوریا طلاقش داده است ــ فقط برای همسر شرعی (בַּעַל) خود ماتم گرفت. همچنین مفسران به دقت داوود در مورد طاهر شدن بتشبع (دوم سموئیل 4:11) اشاره می‌کنند که خودش می‌تواند دلیلی باشد بر اینکه داوود هیچ گناهی مرتکب نشده است. به علاوه، اندرز ناتان در فصل 12 نشان می‌دهد که او فقط ازدواج بلافاصله پس از مرگ اوریا را بد می‌داند و نه رابطۀ قبل از آن را.

همان‌طور که در تلمود دیدیم و در تفاسیر یهودی هم پیوسته گفته می‌شود، گویا گناه داوود فقط قتل اوریا بود که آن هم قابل توجیه است؛ زیرا اوریا حاضر نشده بود به خانه برگردد و گفته بود که فرمانبر یوآب است و نه داوود و در نتیجه به جرم طغیان باید اعدام می‌شد. موارد گوناگونی در متن به نافرمانی اوریا اشاره می‌کنند: (1) استفاده از عنوان «آقایم» برای یوآب (راشی) گرچه توسفوت با توجه به فرمانبرداری یوآب از داوود، اشکالی در این عمل اوریا نمی‌بیند، (2) سرپیچی از فرمان داوود و نرفتن به خانه (ربی مئیر اهل روتنبرگ)، (3) اشاره به نام یوآب پیش از نام پادشاه و مواردی دیگر از این دست. گویا تنها خطای داوود این بود که به جای محاکمه و سپس اعدام رسمی اوریا، مقدمات کشته شدن او را در جنگ فراهم آورد (گرچه در این باره ملبیم می‌گوید داوود نگران بود که محاکمه در سنهدرین ماجرا را فاش سازد). اما بهترین دلیل برای بی‌گناهی داوود آن است که پادشاهی داوود از ثمرۀ ازدواجش با بتشبع ادامه یافت. ملبیم ذیل «اما کاری که داوود کرده بود، در نظر خداوند ناپسند آمد» (دوم سموئیل 27:11) می‌گوید: «گرچه داوود خطایی نکرده بود، عملش نزد خدا ناپسند بود» (ذیل همان آیه). مفسران چه داوود را تبرئه کنند و چه مانند ابربانل او را گناهگار بدانند، به اهمیت توبۀ خالص داوود به درگاه خدا اشاره کرده و بر آن تأکید ورزیده‌اند.

در کتاب دوم سموئیل 12، خدا ناتان را نزد داوود می‌فرستد تا در قالب تمثیلی او را اندرز دهد. اما در این فصل هم مفسران یهودی کوشیده‌اند که خطای داوود را به گونه‌ای دیگر بفهمند؛ مثلاً رابینویتس می‌گوید: ناتان گفته است «یک غنی و یک فقیر» (دوم سموئیل 1:12) و نگفته است یک بدکار و یک درستکار؛ این امر نشان می‌دهد که داوود مرتکب «گناه واقعی» نشده است و تمام این سرزنش‌ها برای خطایی اخلاقی و نه شرعی بوده است. در دوم سموئیل 5:12 می‌خوانیم که داوود غنی را مستوجب قتل می‌داند. باز هم مفسران توجیهات گوناگونی را آورده‌اند. ملبیم می‌گوید که داوود به خاطر جایگاه پادشاهی حق داشت که به مجازاتی سخت‌تر از شریعت حکم کند. راشی نیز می‌گوید که این حکم درست بود؛ زیرا با استفاده از امثال 19:1 می‌فهمیم که دزدیدن از فقیر به معنای قتل اوست. ردق نیز باور دارد که این حکم بیشتر یک اغراق بود تا حکمی واقعی (ذیل دوم سموئیل 5:12). اما این سؤال پیش می‌آید که اگر داوود مرتکب خطایی نشده است، پس چرا سرزنش می‌شود. ربینو نیسیم دو پاسخ برای این سؤال دارد: اولاً خدا از پارسایان توقع بیشتری دارد به گونه‌ای که حتی خطایی از جانب داوود به معنای گناهی واقعی از جانب انسان‌های دیگر است؛ ثانیاً مقصود اصلی از این جریان نشان دادن توبۀ داوود و بتشبع بوده است. کتاب مقدس ابتدا ما را به این نتیجه می‌رساند که داوود مرتکب زنا و قتل شد و سپس نشان می‌دهد که توبۀ خالص می‌تواند بدترین گناهان را محو کند. ملبیم می‌گوید که این امر تفاوت شاؤل و داوود را نشان می‌دهد؛ زیرا شاؤل پس از ناتوانی در اجرای فرمان خدا در مورد عمالقیان (اول سموئیل 19:15) نپذیرفت که گناه کرده است (ذیل دوم سموئیل 13:12).

در عین حال حاخام‌ها بین اتفاقات ناگوار زندگی داوود و این خطای وی پیوندی ایجاد کرده‌اند. مصایب خاندان داوود به‌ویژه مواردی که به شهوت و قتل مربوط می‌شود (تجاوز امنون به خواهرش تامار و قتل امنون به دست ابشالوم یا رابطۀ ابشالوم با کنیزان پدرش و کشته شدن وی) مجازات الاهی برای این گناه داوود دانسته شده است که البته با توجه به دوم سموئیل 11:12 چندان هم دور از ذهن نیست (مثلاً ردق ذیل دوم سموئیل 15:13 به این امر اشاره کرده است).

در تلمود بابلی گفته شده است که داوود چهار مجازات را از طریق چهار فرزند خود (فرزند بتشبع، امنون، تامار و ابشالوم) دریافت کرد و این‌گونه به سزای عمل خود با بتشبع رسید (یوما 22الف). در ادامه یهودا به نقل از راب گفته است که داوود شش ماه مبروص بود و سنهدرین از او بازداشته شده بود و شخینا از وی رخت بربسته بود، همان‌طور که نوشته شده است «رحمت تو برای تسلی من بشود» (مزامیر 76:119) و «شادی نجات خود را به من بازده» (مزامیر 12:51) (همان).

 

بت‌پرستی سلیمان

پس از مرگ داوود، سلیمان پادشاهی او را با شکوه بیشتری ادامه داد و معبد را کامل کرد؛ اما او هم گرفتار گناهانی از قبیل خریدن اسبان زیاد و گرفتن زنان فراوان شد. خریدن اسبان زیاد از آن جهت که مستلزم مهاجرت معکوس به مصر بود، نهی شده بود (تثنیه 16:17) و گرفتن زنان فراوان از آن جهت که باعث انحراف دل پادشاه بود نهی شده بود (تثنیه 17:17). ردق با توجه به اینکه هنگام برطرف‌شدن علت تشریع حکمی خاص، می‌توان بر خلاف آن حکم عمل کرد، گفته است: در این مورد سلیمان که بسیار حکیم بود، با اسبان زیادش قطعاً قوم را به مصر برنمی‌گرداند و زنان بسیارش نیز او را گمراه نمی‌کردند (ذیل اول پادشاهان 1:11). دربارة اقوامی که سلیمان با آنها وصلت کرد، تنها دختر دادن به مردان عمونی و موآبی حرام بود و ازدواج با دختران هیچ یک از این اقوام مشکلی نداشت؛ در عین حال رلبگ می‌گوید: بهتر بود سلیمان دقت می‌کرد که سلسلۀ پادشاهی او که باید از پرهیزگاران باشند، با این زنان بستگی خونی نداشته باشند (ذیل 2:11). شاید هم سلیمان فکر می‌کرد پسرانی که از آن زنان برای وی متولد خواهند شد، مادرانشان را از گناه دور خواهند کرد (دعت سوفریم ذیل 1:11). سلیمان همچنین می‌توانست با آوردن آن زنان به زیر بال‌های شخینا، ایشان را از بت‌پرستی دور کند (دعت1 سوفریم بر اساس یروشالمی، سنهدرین6:2). در کلی یاقار نیز آمده است که وصلت او با امت‌های دیگر از آن رو بود که آنان دوست داشتند افتخار وصلت با بنی‌اسرائیل نصیبشان شود. زنان سلیمان در آغاز فقط بر او تأثیر داشتند، اما نه تا حد بت‌پرستی، بلکه فقط در تقصیرات کوچک در رعایت شریعت (ذیل 2:11)؛ اما هنگامی که
سلیمان پیر شد، چنان تأثیر داشتند که او حتی بت‌پرستی ایشان را نادیده گرفت (ابربانل و ملبیم ذیل 4:11). ابربانل می‌گوید: اگر دل او مانند پدرش به خدا تمایل داشت، به زنانش یاد نمی‌داد که قدرت‌هایی را از ارواح آسمانی ملت‌های پیشین احضار
کنند، به‌ویژه در حالی که از قوم یهود هم نبودند. در کلی یاقار نیز می‌خوانیم که او زنانش را از خدا بیشتر دوست داشت و بدین شیوه گناه کرد. این محبت او را به سرپیچی از فرمان‌ها به‌ویژه فرمان‌هایی که به پادشاهان بنی‌اسرائیل داده شده بود، کشاند (ذیل اول پادشاهان 9:11).

در تلمود بابلی می‌خوانیم: «هر کس بگوید سلیمان گناه کرده است، قطعاً خطا می‌کند؛ زیرا گفته شده است که "دل او مثل دل پدرش داوود با یهوه خدایش کامل نبود" (اول پادشاهان 4:11) ]یعنی فقط[ مثل دل پدرش کامل نبود، ولی گناه هم نکرد» (شبات 56ب). بنابراین گرچه زنانش گناهکار بودند، خود وی گناه نکرد. اگر هم می‌بینیم «سلیمان در کوهی که روبه‌روی اورشلیم است، مکانی بلند به جهت کموش که رجس موآبیان است و به جهت مولک رجس بنی‌عمون بنا کرد» (اول پادشاهان 7:11)، معنایش آن است که «او می‌خواست بنا کند و چنین نکرد» (شبات 56ب). خود علمای تلمودی این توجیه را به چالش می‌کشند و می‌پرسند: در آنجا که آمده است «یوشع مذبحی برای یهوه خدای اسرائیل در کوه عیبال بنا کرد» (یوشع 30:8)، آیا می‌توان به شکل مشابهی گفت که یوشع می‌خواست معبدی بنا کند و چنین نکرد؟ در نتیجه سلیمان هم مسلماً معبدی بنا کرده است. اما خود علمای تلمودی به این اشکال پاسخ داده و گفته‌اند که در داستان اصلاح دینی توسط یوشیا می‌خوانیم «و مکان‌های بلند را که مقابل اورشلیم به طرف راست کوه فساد بود و سلیمان پادشاه اسرائیل آنها را برای اشتورت، رجاست صیدونیان، و کموش، رجاست موآبیان، و برای ملکوم رجاست بنی‌عمون ساخته بود، پادشاه آنها را نجس ساخت» (دوم پادشاهان 13:23)؛ آیا ممکن است که آسا و یَهوشافاط پادشاهان پیش از یوشیا به نابودی آن مکان‌های بلند اقدام نکرده و آنها را تحمل کرده باشند؟ «پس امر متقدمان مانند امر متأخران است: همان‌طور که متأخران ]یوشیا[ اقدام نکردند و افتخار آن کار به ایشان نسبت داده شد، متقدمان ]سلیمان[ اقدام نکردند و شرمش به آنان نسبت داده شد». علمای تلمود بابلی در توضیح «سلیمان در نظر خداوند شرارت ورزید» (اول پادشاهان 6:11) گفته‌اند خطای سلیمان فقط آن بود که زنانش را از شر بازنداشت (شبات 56ب). در ادامه از قول ربی یهودا به نقل از شموئل آمده است: «برای آن مرد درستکار بهتر بود که چیز دیگری ]بت[ را خدمت می‌کرد، اما درباره‌اش نوشته نمی‌شد "در نظر خداوند شرارت ورزید"» (همان).

 

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

همان‌طور که خوانندگان هم متوجه می‌شوند، بسیاری از موارد فوق صرفاً تأویلاتی سطحی هستند، گرچه موارد هوشمندانه و نغز هم در میان آنها به چشم می‌خورد. اصولاً تفسیر‌های گوناگون یهودی و غیریهودی از کتاب مقدس با توجه به ذهنیت خواننده نتیجه‌های گوناگونی دارد. اما آنچه در بالا دیده شد، به‌خوبی نشان می‌دهد که مفسران یهودی به‌تدریج و به‌ویژه در تفاسیر قرون وسطایی از تفسیرهای صرفاً ظاهری فاصله گرفته و کوشیده‌اند که مضامین اخلاقی داستان‌های کتاب مقدس را پررنگ‌تر کنند. برخی از روش‌هایی که آنان به کار می‌بردند، (با اشاره به برخی از منابع متن) از این قرار است:

1. تغییر در قرائت لفظ با تغییر وقف، اعراب، مرجع ضمیر، ترکیب و تقطیع جملات؛ راشی ذیل پیدایش 19:27.

2. استفاده از ابهام در معنای کلمات؛ رمبن ذیل خروج 1:4.

3. تأکید بر علم نبی؛ سفورنو ذیل پیدایش 28:25، اور هحییم ذیل 1:27 و بسیاری از تفاسیر مربوط به خطای هارون (خروج 32).

4. کمک‌گرفتن از آیات دیگری که گویا نشان‌دهندۀ بی‌گناهی شخص مورد نظر هستند؛ تلمود دربارۀ گناه پسران عیلی.

5. تکیه ‌بر ترجمۀ پدیدآورندگان ترگوم‌ها و فهم آنان؛تفسیر راشی ‌بر پیدایش36:27.

6. رجوع به شریعت نوح و یا احیاناً شریعت سام در مورد انبیای پیش از موسی؛ اورهحییم در مورد معاشرت با کافر در داستان تامار.

7. حکایات اگادایی‌ـ‌میدراشی که در موارد بسیاری با تکیه بر زبان حال نبی به وجود آمده است و یکی از عمده‌ترین ابزارهای مورد استفادۀ حاخام‌ها به شمار می‌رود. البته این بدان معنا نیست که ضرورتاً همۀ حکایاتی که در مورد خطاهای انبیا ذکر شده است، در اگادا دیده می‌شود؛ بلکه مقصود آن است که این حکایات طبیعتی اگادایی دارند. (روشن است که سنت میدراشی به معنای عام همچنان ادامه دارد و حتی امروزه نیز میدراش‌هایی جدید به ادبیات یهودی اضافه می‌شود). این امر در تفسیر کلی یاقار ذیل پیدایش 22: 7-8 دیده می‌شود.

در مورد دلایل این نوع نگاه به انبیا نمی‌توان نظری قطعی داد. اما تصور می‌شود دغدغه‌های تعلیمی و اخلاقی بسیار دخیل بوده‌اند. معمولاً خوانندگانِ هر متنی و به‌ویژه متون مقدس توقع دارند که پس از خواندن آن متن، پیامی اخلاقی دریافت کنند، به‌خصوص اگر شخصیت‌های آن متن بزرگان دینی باشند و مفسران آن هم روحانیان و متکلمان. می‌توان گفت که در تفاسیر یهودی بی‌گناهی انبیا بیش از آنکه ضرورت کلامی داشته باشد، ضرورت اخلاقی دارد. به علاوه جایگاه والای اکثر این شخصیت‌ها در میان یهودیان پذیرفتن این خطاها را دشوار می‌ساخت. همچنین می‌توان موقعیت‌های دریافت این متون را مورد توجه قرار داد. خوانندگان این متون در دیاسپورا همواره با اقوام و ادیان دیگر و به‌ویژه مسیحیان و مسلمانان که خویشاوندی مذهبی هم با
آنان داشتند داد و ستد فرهنگی می‌کردند و این امر در واکنش آنان به متن مقدسشان بی‌تأثیر نبود.

به هر حال مقصود اصلی این پژوهش آن بود که نشان دهد چگونه کتاب مقدس قابلیت‌هایی (هرچند دور از ذهن) برای تبیین رفتار اخلاقی انبیا دارد و چگونه این گونه تبیین‌ها در میان بسیاری از مفسران یهودی در غرب و شرق رایج بوده است، حتی اگر در الاهیات یهودی از عقیدۀ عصمت چیزی گفته نشده باشد. اما قرائت ظاهری و عقلی‌تر مسلمانان که خود را موظف به پذیرفتن کتاب مقدس نمی‌دانستند، نتیجه‌ای متفاوت داشت. به عبارت دیگر، هنگامی که خوانندگان یهودی و مسلمان با مشکل خطاهای انبیا در متن کتاب مقدس روبه‌رو شدند، گروه اول به تأویل پناه بردند و گناه را پاک کردند، در حالی که گروه دوم با استناد به ظاهر، متن را دارای اشکال دانستند.

 



[1]. در این مقاله برای تفاسیر یهودی به‌ویژه در مواردی مانند تفسیر ترتیبی راشی به مجموعۀ Books of Bible Series (Judaica Press) – مجموعۀ میقرائوت گدولوت (Rabbinic Bible) – ارجاع داده می‌شود، مگر اینکه منبع دیگری ذکر شود.

[2]. شخینا در ادبیات یهودی به معنای سکونت یا حضور الاهی است و این مفهوم تا امروز نقش مهمی در عبادات، الاهیات و عرفان یهودی داشته است. شخینا معادل مفهوم قرآنی «سکینه» است.

[3]. در زوهر می‌خوانیم که «او خواهر من است» می‌تواند دو معنا داشته باشد: یکی همان معنای ظاهری و دیگر اینکه ضمیر مؤنث «او» به حکمت برگردد، به معنای «حکمت خواهر من است» (Zohar:1/ 271).

[4]. مقصود وی از سخن «مجازی» همان توریه است.

[5]. این تفسیر اثر حییم بن‌موشه ابن‌عطار (1696 مراکش- 1743 فلسطین) است.

[6]. این هفت نفر عبارت‌اند از: رئوبین، دو پسر عیلی، دو پسر سموئیل، داوود، سلیمان و یوشیّا (شبات 55ب).

[7] کلمۀ צָרָה به معنای دشمن، رقیب و هوو است.

[8]. ازدواج لویرات (levirate marriage) از واژۀ لاتینی levir به معنای «برادرشوهر» می­آید. طبق این قانون، زن پس از مرگ شوهر، اگر از او فرزندی نداشته است، باید با برادر شوهرش ازدواج کند. اولین فرزند حاصل از این ازدواج فرزند شوهرِ مرده تلقی خواهد شد تا مرگ مانع از ادامۀ نسلش نشده باشد (رک: تثنیه 25: 5-10).

[9]. کشته‌شدن حور پس از سرزنش قوم به خاطر گوسالۀ زرین در سنت حاخامی آمده است.

[10]. بهترین معادل برای واژۀ «عروبا» گرو است. بر این اساس، حاخام‌ها می‌گفتند که پس گرفتن گرو از همسر هنگام جنگ به معنای طلاق است.

ابن‌حزم الظاهری، علی (1422/2002)، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، تحقیق یوسف البقاعی، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

الصدوق، محمد بن‌علی بن‌الحسین (1413)، الاعتقادات، تحقیق عصام عبدالسید، در مصنفات الشیخ المفید، قم: المؤتمر العالمی لألفیه الشیخ المفید.

الفیومی، سعید بن‌یوسف (المعروف بسعدیا) (1880)، کتاب الامانات و الاعتقادات، تصحیح لنداور (Landauer)، لایدن: ناشر نامشخص.

المرتضی، علی بن‌الحسین (1380)، تنزیه الانبیاء و الائمه علیهم السلام، تحقیق فارس حسون کریم، قم: بوستان کتاب.

المفید، محمد بن‌محمد بن‌نعمان (1413)، تصحیح اعتقادات الامامیه، تحقیق حسین درگاهی، در مصنفات الشیخ المفید، قم: المؤتمر العالمی لألفیه الشیخ المفید.

 

Books of the Bible Series (1994), tran. A. J. Rosenberg, New York: Judaica Press.

Fraade, Steven D. (2007), “Rabbinic Midrash and Ancient Jewish Biblical Interpretation”, in Cambridge Companion to the Talmud and Rabbinic Literature, ed. Charlotte Elisheva Fonrobert and Martin S. Jaffee, New York: Cambrdige University Press, pp. 99-120.

Hebrew-English Edition of the Babylonian Talmud (1984), London: Soncino Press.

Kugel, James (17 August 2009), RE: “Questions,” Email to Fatima Tofighi.

Mills, Mary E (2001), Biblical Morality: Moral Perspectives in Old Testament Narratives,Burlington: Ashgate.

Schofer, Jonathan Wyn (2007), “Rabbinical Ethical Formation and the Formation of Rabbinic Ethic Compilations,” in Cambridge Companion to the Talmud and Rabbinic Literature, ed. Charlotte Elisheva Fonrobert and Martin S. Jaffee, New York: Cambrdige University Press.

Zevit, Ziony (2004), “The Prophet versus Priest Antagonism Hypothesis: Its History and Origin,” in The Priests in the Prophets: The Portrayal of Priests, Prophets, and Other Religious Specialists in the Latter Prophets, ed. Lester L. Grabbe and Alice Ogden Bellis, London and New York: T&T Clarke International, pp. 189-217.

Zohar (1931-34), tran. Harry Sperling and Maurice Simon, New York: Rebecca Bennett Publications.

צוקר, מושה (1966)، "האפשר שנביא יחטא", תרביץ לה. עמ'، 149ـ173.