شهید صدر و تحلیل عقلانی امامت

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استاد جامعه المصفی

چکیده

به‌رغم آنکه امامت از محورى‌ترین مباحث اعتقادى شیعه است، شهید بزرگوار، علامه محمدباقر صدر ــ که به حق باید او را شهید آغازگر معارف نوین اسلامى نامید ــ احتمالاً به دلیل اشتغال به مباحث ضرورى دیگرى که اصل دین را تهدید مى‌کرد، به این مبحث کمتر پرداخته است. شهید صدر(ره) در مباحث امامت بیشتر از زوایای غیرروایى به موضوع پرداخته و چنان‌که خود در موارد متعددی یادآور شده، در پى تحلیل مسائل امامت به‌گونه‌اى عقلانى و قابل قبول براى کسانى است که نمی‌خواهند فقط از زاویه مباحث روایى به آن مباحث بنگرند؛ از این‌رو مباحثى را مطرح کرده است که دیگران یا بدان توجه نداشته‌اند یا عده کمى به آن دقت کرده‌اند. شهید صدر در بحث امامت همسو با نظریه‌پردازانی چون شهید مطهری و امام خمینی و برخی دیگر، بین امامت و رهبری سیاسی، و امامت و رهبری علمی و مرجعیت دینی تفکیک قائل شده است. در این نوشتار نظرات شهید صدر در خصوص امامت یادآوری شده است. در پایان مقاله نیز با توجه به تفکیکی که شهید صدر و برخی دیگر از علما در مناصب و شئون امامت انجام داده‌اند، سؤالاتی مطرح شده که شایسته است اصحاب قلم و اندیشمندان شیعه به آنها بپردازند.
 

کلیدواژه‌ها


امت بعد از پیامبر از دیدگاه شهید صدر

بحثى در جهان اسلام مطرح است که معتقد است دیدگاه انتقادى شیعه نسبت
به صحابه، در نهایت متوجه شخص پیامبر مى‌شود؛ زیرا لازمه انتقاد از آن همه
صحابه، آن است که بگوییم حضرت رسول در امر رسالت موفقیت چندانی به دست نیاوردند. شهید صدر در برابر چنین شبهه‌ای ابتدا با تأکید بر این مطلب که دوران صدر اسلام از نمونه‌های والا و برجسته تاریخ انسان است که ارزش‌ها و امتیازات مادی را فروریخت، می‌گوید:

عصرى که این همه افتخارات در آن جمع شده، به‌راستى درخور بهترین تقدیر و تمجید و اعجاب است... صدر اسلام بى‌تردید در معنویت و روحانیت و در اعتدال و درستى، درخشان‌ترین دوره تاریخ انسانى است. بلى، این را به خوبى مى‌دانم و با کمال غرور آن را قبول دارم اما گمان نمى‌کنم این امتیاز ما را از دقت و تعمق در تحقیقات علمى بازدارد... چه پندار بدى است اینکه بسیارى از ما در تبیین و تشریح افتخارات آن دوره بر این تصوریم که مردان آن روز، به‌تعبیر صحیح‌تر، ابوبکر و عمر و امثال آنان که از سرشناسان جامعه آن عصرند، نباید مورد نقد و محاکمه قرار گیرند بدین دلیل که بانیان عظمت آن روز و ترسیم‌کنندگان خطوط طلایى آن دوره‌اند و تاریخ زندگى آنان تاریخ آن روزگار است و لذا چنانچه مزیت و منقبتى از آنان سلب شود، چنان است که شکوه و عظمت تاریخ صدر اسلام که مورد اعتقاد همه مسلمانان است از آن گرفته شود (شهید صدر، 1360: 45).

 

شهید صدر معتقد است هرچند دوران حضرت رسول دورانی بسیار درخشان و طلایی بود که تحولی عظیم را پدید آورد، اما امت در آن مدت کوتاه به چنان رشدی نرسید که بتواند خود سرنوشت خویش را به دست گیرد (شهید صدر، 1979: 51ـ56)[i] و در جای دیگر با صراحت بیان می‌کند که امت رسول (ص) معصوم نبودند:

و بالرغم من اننا نعترف و نفتخر و نمتلى اعتزازاً بالایمان بان الامة الاسلامیة
التى اسسها و حرسها النبى(ص) ضربت اروع نموذج للامة فى تاریخ البشریة
على الاطلاق... بالرغم من کل هذا نقول ان الامة لم یکن معصومة (شهید صدر، بی‌تا، 76).

ایشان حتی شواهدى ذکر مى‌کند که نشان می‌دهند ایمان در جان امت نفوذ نکرده بوده است؛ اعتراض انصار به تقسیم غنائم از آن جمله بود. همانانی که گفتند: پیامبر تا خویشان خود را دید، اصحاب و انصار را فراموش کرد، اندیشة قبیله‌اى در جانشان نفوذ داشت و به همان عمل مى‌کردند (همان: 89 ـ90).

با این حال شهید صدر معتقد است که پیامبر تلاش می‌کرد به امت اصالت و شخصیت و بزرگوارى عطا کند؛ لذا خودش را ملزم ساخته بود و خداوند نیز او را ملزم کرده بود که با امت در مسائل گوناگون مشورت کند تا مسلمانان تربیت شوند و برای تحمل مسئولیت‌های سنگین آماده گردند و متوجه شوند که آنان همان امتی هستند که باید مسئولیت‌های رسالت عظیمی را که پیامبر بر جای گذاشته است بر دوش بکشند.

اولین نشانة عدم رشد و بلوغ جامعه صدر اسلام، در سقیفه آشکار شد؛ چه آنکه سقیفه در ظاهر اعتراف به وجود امت و مظهر مشاوره امت در تعیین حاکمِ بعد از نبی بود، لکن حقیقتی که در سقیفه اتفاق افتاد در واقع انکار وجود امت و انکار اصالت و شخصیت امت بود؛ زیرا آنان که در سقیفه گرد آمده بودند بر پیامبر به دید سلطان قریش نگریستند و او را به‌عنوان حاکم یک قبیله معرفی کردند؛ همان قبیله‌ای که باید حاکم و سلطان باشد! این دیدگاه در حقیقت زنده‌کردن نظریة حاکمیت قبیله‌ای بود و در واقع انکار و پایمال‌کردن اصالت، وجود، شخصیت و بزرگواری امتی بود که پیامبر قصد ایجاد آن را داشت:

کان یُنظر الى النبوة على انها سلطان قریش، انها سلطان عشیرة معینة و هذه العشیرة المعینة هى التى یجب ان تحکم و ان تسود، نظریة مالکیة العشیرة التى تتحدى وجود الامة، و تنکر علیها اصالتها و وجودها و شخصیتها، هذه النظریة طرحت کمفهوم فى السقیفة ثم بعد هذا امتدت و اتسعت عملیاً و نظریاً (همان: 27).

 

شهید صدر در بخشى دیگر اشاره مى‌کند که شخص خلیفه دوم نسبت به چنین تعبیری از «امت» دل‌نگران بود؛ زیرا مى‌دانست که حضور امت در میدان یعنى حضور امام على(ع) در صحنه، یعنی حضور دیدگاه مخالف در صحنه؛ لذا تا شنید امت جمع شده‌اند و در مورد حاکم پس از او گفت‌وگو می‌کنند، بر بالای منبر رفت و چنین مضمونی را بیان کرد: «ان بیعة ابی‌بکر کانت فلتة وقی الله المسلمین شرها. در حقیقت با این بیان، از بازگشت امت رسول‌الله به تفکر و تصمیم‌گیری مستقل جلوگیری کرد، به‌طوری که ماجرای انتخاب ابوبکر را حادثه‌ای ناگهانی و غیرمنتظره بیان کرد که خدا امت مسلمان را از شر آن نگه داشت! به همین جهت برای انتخاب حاکم پس از خود نقش مستقل امت را ملغا کرد و از طریق شورای شش نفره‌ای که حتی آنان را هم امت انتخاب نکرده بودند، تعیین حاکم را معین ساخت! (همان: 28).

شهید صدر بر آن است که اگر در همان زمان، همه امت به‌طور مستقل به مشورت و گفت‌وگو دربارة خلیفه و حاکم برمی‌خاستند به احتمال زیاد امام علی (ع) به خلافت ‌می‌رسید. ایشان با ذکر حادثه‌اى تاریخى تلاش می‌کند که نشان دهد اکثریت امت، خواهان امام على(ع) بودند؛ لذا مى‌نویسد: عبدالرحمن بن‌عوف هم که یکی از ارکان اعضای شش نفره بود، نتوانست از نقش امت در حل اختلاف شورا در خصوص تعیین خلیفه، چشم بپوشد؛ از این‌رو در میان امت رفت و از آنان دربارة تعیین خلیفه پرسش کرد. خود عبدالرحمن می‌گوید:

ما سألت عربیاً الا و قال على بن‌ابى‌طالب(ع)، و ما سألت قریشیاً الا و قال عثمان بن‌عفان؛ یعنى جماهیر المسلمین کانت تقول على بن‌ابى‌طالب(ع) و عشیرة واحدة معینة کانت ترید ان تنهب الحکم من الامة کانت تقول عثمان؛ لان عثمان بن‌عفان کان تکریساً لعملیة النهب بینما على بن‌ابى‌طالب(ع) کان تعبیراً و تأکیداً لوجود الامة فى المیدان و لهذا ارادته الامة و ارادت العشیرة عثمان (همان).

 

این بحث شهید صدر با بسیارى از سخنانى که در کتاب فدک و بحث حول الولایة دارد در تعارض است که در آینده و در بحث شورا در پاسخ به نقدهاى شریعتى، به برخى از آنها اشاره خواهیم کرد.

 

بررسى تحلیلى انتخاب امام علی

شهید صدر انتخاب امام على(ع) را به‌عنوان جانشین، قطع نظر از وحى، این‌گونه تحلیل مى‌کند که رسالت اسلامى، ایجاد انقلاب در جامعه و ارائة راه جدید زندگى است. حضرت رسول(ص) مسئولیت ساختن ملتى نو را به عهده گرفته بود و در این رهگذر متعهد و مکلف بود که تمام ریشه‌هاى جاهلیت را برکند و رسوبات عقاید ارتجاعى را از صحنه جان جامعه بزداید. امت اسلامى به‌جز مدت کوتاهى (حداکثر ده سال) در سایه انقلاب نزیست. بر اساس بسیاری از مکتب‌های انقلابی، این مدت برای تحقق اهداف انقلاب و نهادی‌کردن ارزش‌های آن کافی نیست و نمی‌توان در چنین مدت کوتاهی جامعه را به درجه‌اى از بیدارى و رشد و آزادى و گسستگى از رسوبات ‌افکار و معتقدات ‌گذشته و درک تعالیم رسالت‌ جدید رساند ‌که صلاحیت رهبرى آینده اسلام و تحمل مسئولیت‌هاى ‌دعوت و ادامه انقلاب را بدون پیشوا بیابند. برعکس، مکتب‌هاى عقیدتى و سازنده این‌گونه حکم مى‌کنند که در مرحله نخست، ملت باید مدتی را تحت لواى وصایت اعتقادى، به حیات عقیدتى و انقلابى خویش ادامه دهد تا شایستگى زعامت و رهبرى جامعه و مکتب را به دست بیاورد (شهید صدر، 1353: 63).

این بحث با تفکیکى که شهید صدر دربارة امامت دارد سازگار است (در ادامه مقاله به این تفکیک اشاره خواهیم کرد). در اینجا شهید صدر رهبرى سیاسى را فقط براى مدت کوتاهى کافى مى‌داند تا امت ساخته شود و خود بتواند زعامت خویش را به عهده بگیرد. اما بعد از پیامبر، رهبرى جامعه با وصایت ادامه پیدا نکرد و در نتیجه، جامعه آن‌گونه ساخته نشد که رسوبات اندیشه‌هاى جاهلى و قبیله‌اى را کنار بگذارد، حتی حاکمیت‌هایى روى کار آمدند که در تشدید این رسوبات نقش کامل داشتند.

این سخنان شهید صدر سؤالاتی را مطرح می‌سازند؛ مانند اینکه امروز در جهان اسلام، رهبرى از نوع رهبرى وصایت وجود ندارد، پس جهان اسلامى چگونه باید اداره امور را در اختیار بگیرد تا بتواند خود را به سرمنزل مقصود برساند؟ در بخش آخر مقاله، با تفصیل بیشترى به این‌گونه سؤالات خواهیم پرداخت.

 

انتخاب، حق طبیعى امام علی(ع)

همان‌گونه که اشاره شد شهید صدر بیشتر در پى تحلیل عقلانى مسائل با قطع نظر از وحى و روایات است؛ از این‌رو، ایشان با استناد به این قاعده عقلایی که باید حکومت را به لایق‌ترین فرد سپرد، حکومت را حق امام علی(ع) می‌داند؛ یعنى به فرض اینکه رسالت پیامبر براى تداوم، نیازمند رهبرى الاهى نبود و خداوند هم امام على(ع) را تعیین نفرموده بود، باز هم اگر مى‌خواستیم براساس لیاقت افراد، لایق‌ترین شخص را انتخاب کنیم، انتخاب حق طبیعى امام على(ع) بود:

ماذا حصّل [على بن‌ابى‌طالب] عند الحرمان الطویل الطویل، غیر الاقصاء عن حقه الطبیعى بقطع النظر عن نص او تعیین من الله سبحانه و تعالى؟ کان حقه الطبیعى ان یحکم بعد ان یموت النبى(ص)؛ لانه الشخص الثانى عطاء للدعوة و تضحیة فى سبیلها. اقصى من حقه الطبیعى قاسى الوان الحرمان انکرت علیه کل امتیازاته، معاویة بن‌ابى‌سفیان هو الذى‌یقول لمحمد بن‌ابى‌بکر کان علىٌّ کالنجم فى السماء بعد ایام رسول‌الله(ص)و لکن اباک و الفاروق ابتزا حقه و اخذا امره(شهیدصدر،بی‌تا:15).

 

دلیل عدم استدلال امام على(ع) به احادیث پیامبر(ص) براى اثبات امامت خویش

یکى از مسائلى که طرح مى‌شود این است که چرا امام على(ع) به حدیث غدیر یا احادیث دیگر استدلال نکرده است. برخى در پى آن‌اند که با جست‌وجو در لابه‌لاى تاریخ، شواهدی بیابند و اثبات کنند که امام على(ع) به آن احادیث استدلال کرده است. ولى شهید صدر معتقد است امام على(ع) به احادیث پیامبر استدلال نکرده است. علت آن را هم این‌گونه بیان مى‌کند:

به نظر می‌رسد در آن اوضاع مشوش و پریشان که افکار تب‌زده و هوس‌های شعله‌ور، جان و فکر حزب حاکم را به چنگ آورده بود، احتجاج به کلام نبوی نتایج کاملاً زیان‌باری را به دنبال خواهد داشت؛ زیرا اکثر احادیثی را که پیامبر دربارة خلافت علی (ع) فرموده بود، تنها کسانی از مهاجر و انصار شنیده بودند که ساکن مدینه بودند. این احادیث گران‌بها که به منزله امانتی گران‌بها در خزینة خاطر آنان بود، می‌بایست به وسیلة آنان به دیگر مسلمانان و نسل‌های آینده منتقل شود و اگر امام علی (ع) در برابر مردم مدینه با احادیث نبوی احتجاج می‌کرد، بی‌شک عکس‌العمل حزب حاکم را دربرمی‌داشت و آن هم منجر به تکذیب و نفی آن احادیث می‌شد! (شهید صدر، 1360: 100).

 

از طرف دیگر امام(ع) می‌دانست کسى او را در راه مبارزه یارى نخواهد داد؛ زیرا گروهی از مردم به علت تمایلات قدرت‌طلبانه، به انکار سخن پیامبر می‌پرداختند و گروه دیگر مفهوم سخن پیامبر(ص) را وقف خلافت برای خاندان هاشم مى‌دانستند و از این رو به دفاع از او برنمى‌خاستند. در این حال که مردم حتی اگر با حکومت همراه نبودند نیز در دفاع از امام سکوت می‌کردند، اگر حکومت در انکار حدیث نبوى تأییدى به دست مى‌آورد، سخنان پیامبر بزرگ اسلام ارزش و اثر واقعى خود را از دست مى‌داد و به دنبال آن همه مستمسکات امامت علوى ضایع مى‌گشت؛ علاوه بر این، دیگر مناطق جهان اسلام، غیر از مدینة النبى(ص) نیز به انکار حقانیت، که منطق قدرت مسلط آن روز بود، اقدام می‌کردند (همان: 102).

 

فراگیربودن اعتقاد به عصمت در همه گرایش‌های اعتقادی

شهید صدر فکر عصمت را مخصوص مسلمانان و شیعه نمى‌داند، بلکه معتقد است تمام اندیشه‌هاى اعتقادى جهان برآن‌اند که رهبر باید معصوم باشد. هر گرایش عقیدتی‌ای که می‌خواهد انسان را بر اساس چارچوب عقاید خود بار بیاورد و روش‌های جدید فکری، روحی و اجتماعی را برای انسان تعریف کند، و در پی آن است که انسان را به نتیجه مطلوب و فرجام نیک برساند، معتقد است رهبر آن گرایش که مسئولیت عملی‌ساختن آن اندیشه را به عهده دارد، باید معصوم باشد؛ حتى اندیشه مارکسیسم از آن جهت که گرایشی اعتقادی است لازم مى‌داند رهبر معصوم باشد (شهید صدر، بی‌تا: 73).

البته معیارهای عصمت در اندیشه‌های مختلف متفاوت است؛ رهبری مارکسیسم با معیارهای مارکسیستی باید معصوم باشد و رهبرى اسلام با معیارهاى اسلامى. اما عصمت در هر دو حالت به یک مفهوم است: «و هو عبارة عن الانفعال الکامل بالرسالة و التجسید الکامل لکل معطیات تلک الرسالة، فی النطاقات الروحیة و الفکریة و العملیة؛ هذه هی العصمة» (همان: 74).

بنابراین اندیشه شیعی در معصوم‌دانستن رهبر، اندیشه‌ای استثنایی و شاذ نیست.
البته شهید صدر متذکر می‌شود که عصمت در اندیشه ‌اسلامی نسبت به دیگر
اندیشه‌ها، از سعة بیشتری برخوردار است. علت این امر آن است که طبیعت
اندیشه اسلامی نسبت به سایر اندیشه‌ها وسیع‌تر است و همه ابعاد وجودی انسان را شامل می‌شود؛ به همین دلیل، شرط عصمت رهبری در اسلام، عصمت حداکثری است (همان: 74 ـ 75).

شهید‌صدر ضمن توسعة عصمت به همه اندیشه‌های اعتقادی، به این نکته مهم اشاره می‌کند که معناى عصمت مقول به تشکیک است و مراتب حداقلی و حداکثری دارد:

نفس العصمة اذا حولناها الى مفهوم النزاهة و التجاوب الکامل مع الرسالة فیکون امراً مقولاً بالتشکیک فى‌الشدة و الضعف و بوصف ان ائمة اهل‌البیت(ع) المرتبة الاسمى و الاکمل من هذه المراتب المقولة بالتشکیک المختلفة شدة و ضعفاً
(همان: 75).

 

سپس بیان مى‌کند به‌رغم آنکه عصمت، مقول به تشکیک است، ولی کسانی که پس از پیامبر آمدند، مرتبه حداقلی عصمت را هم نداشتند (همان: 75).

بحث دیگرى که شهید صدر به‌ تفصیل مطرح مى‌کند و از اهمیت بسزایی برخوردار است مسئله «عصمت امت» است؛ یعنی آیا امت به وصف مجموعی، می‌تواند به عصمت برسد به حدی که بتواند آگاهانه مراقب باشد و منحرف نشود؟ شهید صدر امکان عقلی آن را انکار نمی‌کند:

لقد کان من الممکن ان تبلغ الامة درجة العصمة خلال تربیة طویلة، لو ان رسول‌الله(ص) والائمة قد توالوا على امة واحدة و مارسوا عملیة التجربة، کان من الجائز ان تبلغ الامة بوصفها المجموعى مستوى العصمة بحیث لاتحتاج بعد هذا الى قائد معصوم، بل هى تحکم نفسها بنفسها، هذا امر جائز عقلا (همان: 123).

 

از این سخن استفاده مى‌شود که عصمت لزوماً امرى تکوینى نیست، بلکه مسئله‌اى است که جامعه‌ به وصف مجموعى هم مى‌تواند در اثر تربیت، به آن دست بیابد. لکن شهید صدر با صراحت کامل بیان می‌کند که امت رسول خدا به‌رغم آنکه بهترین امت‌ها در تاریخ بودند و پرافتخارترین اصحاب به شمار می‌رفتند، به این مرحله نرسیدند؛ همان‌گونه که خلفای پس از رسول خدا، مراحل حداقلی عصمت را نیز دارا نبودند (همان: 76ـ77 و 123).

البته مجموع بحث ایشان در بخش عصمت اگر قابل نقد نباشد، لااقل قابل تأمل است. اینکه عصمت در همه اعتقادهاى جهان حتى مارکسیسم قابل قبول است یعنى چه؟ معناى عصمت این است که مثلاً پیامبر در اخذ و ابلاغ و عمل به وحى معصوم است، یعنى در اخذ و ابلاغ وحى هرگز اشتباه هم نمى‌کند. آیا این عصمت در مارکسیسم و سایر اعتقادات وجود دارد؟ به نظر مى‌رسد اثبات این مطلب چندان آسان نباشد. همچنین شهید صدر توضیح نمى‌دهد مراد از اینکه عصمت مقول به تشکیک است چیست. آیا مى‌خواهد کسى را هم که گناه نمى‌کند ولى اشتباه مى‌کند
معصوم بداند؟ آیا اگر کسى جزو مقربان باشد ولى عمل ابرار را انجام دهد عاصى است؟ به هر حال، مسئله چندان روشن نیست. همچنین اینکه عقلاً امکان دارد که امت به مرحله عصمت برسد به چه معناست؟ آیا منظور شهید صدر صرفاً امکان ذاتى
است، نظیر اینکه عقلاً محال نیست همه انسان‌ها به اندازه بوعلى بفهمند، یا چیزى بیش از این است؟

 

نقش اثباتی پیشوایان شیعه

یکى از مباحثى که کمتر مورد توجه قرار مى‌گیرد، نقش اثباتى پیشوایان شیعه و تلاش‌های آنان در دوره حیات پربرکتشان است. شهید صدر معتقد است اگرچه ائمه از بسیارى از حقوق طبیعى و الاهى خویش منع شدند، اما با این حال آنچه را در توان داشتند در اصلاح جامعه اسلامى انجام دادند. ائمه على‌رغم اینکه از حاکمیت اسلامى کنار گذاشته شدند، با حفظ رسالت اسلامى، مسئولیت خویش را انجام مى‌دادند و از سقوط حاکمیت اسلامى جلوگیرى مى‌کردند. در آنجا که حاکمان از حفظ کیان اسلامى عاجز مى‌شدند، ائمه دخالت مى‌کردند. امام على(ع) به خلیفه دوم که گفت اگر ما منحرف شدیم شما چه مى‌کنید پاسخ داد: اذن لقومناک بسیوفنا[ii] (شهید صدر، بی‌تا: 144). شهید صدر در موارد جزئى مثال‌هایى را نیز ذکر مى‌کند؛ مانند پاسخ امام سجاد(ع)
به اشکالى که پادشاه روم براى عبدالملک مروان فرستاد و او از پاسخ عاجز
بود، راه‌حلی که امام باقر(ع) در مقابله با پادشاه روم به هشام بن‌عبدالملک آموخت و یا دفاع امام عسکرى از قرآن در پاسخ به نوشته کندى در باب تناقضات قرآن و امثال آن (همان: 144ـ145).

 

تحلیل مباحث مهدویت

شهید صدر در کتاب مباحث حول المهدی در مقام پاسخ‌گویى به اشکالات و سؤالاتى است که پیرامون امام مهدى(ع) وجود دارد. این پرسش‌ها حول این محورها هستند: 1. چگونگی عمر طولانی حضرت مهدی (عج)؛ 2. اعجاز طول عمر؛ 3. راز طول عمر و غیبت؛ 4. آمادگی کامل فکری و دینی امام مهدی برای پذیرش امامت؛ 5. چگونگی ایمان به تحقق وجود امام مهدی؛ 6. علت عدم ظهور مهدی تا به امروز؛ 7. امکان اجرای انقلاب جهانی توسط یک فرد؛ و 8. چگونگی انقلاب در روز موعود.
ما از مجموعه پاسخ‌هاى بیان‌شده، به تناسب، فقط متعرض پاسخ‌هاى سوم و
چهارم مى‌شویم.

شهید صدر می‌گوید اگر به این پرسش که چرا خداوند عمر طولانى به
امام مهدی(عج) عطا فرموده است بر پایة ایمان به غیب پاسخ بدهیم، کافی نخواهد
بود؛ زیرا پرسش‌کنندگان می‌خواهند بر پایة ارزش‌های محسوس و از ناحیه
تحلیل اجتماعى پاسخ بشنوند؛ لذا لازم است فعلاً از عقاید خودمان چشم بپوشیم و پاسخ لازم را چنین ارائه دهیم: در پرتو حقایق علمى، اگر قرار است امام مهدى(ع) تحولی جهانى ایجاد کند لازم است در همه مراحل حضور داشته باشد تا شناخت پیدا کند؛ زیرا کسى که مى‌خواهد تحول اجتماعى به وجود بیاورد، باید انواع و اقسام عملکردها را با نقاط ضعف و قوت و خطا و صواب دیده باشد تا دگرگونى مفیدى ایجاد کند.

ایشان در پاسخ به این سؤال که چگونه امام مهدى(ع) در حالی که فقط پنج سال داشت، آمادگی کامل را برای رهبری یافت؛ می‌گویند با توجه به ویژگی‌هایی که شیعه برای امامان خود قائل است مانند سطح عالی علم، شجاعت، فکر و...، اگر حتی یکی از امامان شیعه چنین ویژگی‌ای را دارا نبود، مخالفان آنان که در مسند حکومت هم بودند، این را مطرح و تبلیغ می‌کردند؛ در حالی که در تاریخ جز سکوت در این زمینه چیز دیگری یافت نمی‌شود. سپس با اشاره به حضرت یحیی(ع)، شواهدی قرآنی را در تأیید امکان چنین امری نقل می‌کنند:

ان الامامة المکبرة ظاهرة واقعیة فى حیاة اهل البیت و لیست مجرد افتراض کما ان هذه الظاهرة الواقعیة لها جذورها و حالاتها المماثلة فى تراث السماء الذى امتد عبر الرسالات و الزعامات الربانیة و یکفى مثالا لظاهرة الامامة المکبرة فى التراث الربانى لاهل‌البیت(ع) یحیى اذ قال الله سبحانه و تعالى «یا یحیى خذ الکتاب بقوة و اتیناه الحکم صبیاً» و متى ثبتت ان الامامة المکبرة ظاهرة واقعیة و متواجدة فعلا فى حیاة اهل‌البیت لم یعد هناک اعتراض فیما یخص امامة المهدى(ع) و خلافته لابیه و هو صغیر (شهید صدر، 1406: 50).

دیدگاه‌هاى تحلیلى شهید صدر در بسیارى از موارد مشکلات را حل مى‌کند، ولى در مقایسه پاسخ دو سؤال به نظر مى‌رسد خوب بود شهید صدر تنها با استدلال و قطع نظر از نصوص مسئله را حل می‌کرد و در پاسخ سؤال چهارم، از آیات قرآن و از قدرت خدا و معجزه کمک نمی‌گرفت؛ زیرا اگر بخواهیم از طریق الاهى و نوعى اعجاز، مسئله را تحلیل کنیم، سؤال دیگری زنده خواهد شد و آن اینکه وقتى خداوند قدرت دارد، چرا امام مهدى(ع) در نزدیکی‌هاى ظهور متولد نشود؟ همان خداوند که مى‌تواند در کودکى، رسالت را در اختیار حضرت یحیى قرار دهد، مى‌تواند بدون اینکه امام مهدى(ع) در طول قرن‌ها زندگى کرده باشد، به بهترین وجه او را از مجموعه حوادث گذشته آگاه کند و... .

به هر حال، بهتر است پاسخ این سؤالات از نصوص باشد تا از راه تحلیل
مسائل اجتماعى. شاید بهترین پاسخ از غیر طریق نصوص، همان مسئله لزوم حضور ولى در همه عصرها باشد؛ هرچند شهید صدر چندان به دیدگاه اهل عرفان علاقه‌اى نشان نمی‌دهد.

 

تشیع مولود طبیعی اسلام

مرحوم صدر کتابی دارند با عنوان بحث حول الولایه که در آن بیش از بقیه نوشته‌ها به مسائل امامت پرداخته است.[iii] در زمان حیات مؤلف، نقدی بر این کتاب نوشته شد که شهید صدر کمى قبل از شهادت به آن نقدها پاسخ دادند. ایشان در این کتاب در مقام پاسخ دادن به دو پرسش دربارة تشیع است: 1. تشیع چگونه ظهور یافت؟ 2. شیعه چرا به وجود آمد؟

ایشان در پاسخ به سؤال اول، ضمن اشارة اجمالى به اینکه تشیع مولود طبیعى اسلام است، مى‌فرماید قطع نظر از وحى و آنچه خداوند فرموده است، دربارة تعیین جانشین، در برابر پیامبر سه راه وجود داشت: 1. پیامبر امت را به حال خود رها کند تا هر کارى خواستند انجام دهند؛ 2. پیامبر امت را به شورا واگذارد و به عبارت دیگر خود مردم موظف باشند با شور و مشورت در کارها تصمیم بگیرند؛ 3. خود پیامبر کسى را تعیین نماید. ایشان در نهایت با باطل نمودن فرض‌های اول و دوم، فرض سوم را تثبیت مى‌کند و بطلان فرض‌هاى اول و دوم را با توجه به واقعیت‌هاى تاریخى نشان مى‌دهد.

شهید صدر در بحث دوم (چرا شیعه به وجود آمد؟) مى‌گوید هنگامی که حیات امت اسلامی را در زمان حضرت رسول بررسی می‌کنیم، می‌یابیم که از همان سال‌های نخست ظهور اسلام، دو گروه با دو هدف متفاوت با هم و در کنار هم می‌زیستند: یک گروه تعبد به دین را ملاک قرار داده و نص‌گرا بودند و سخنان پیامبر براى آنان ملاک تصمیم‌گیرى بود؛ یک گروه نیز تعبد به دین و نصوص را فقط در مسائل عبادى و غیبى معتبر مى‌دانستند و در موارد دیگر اجتهاد و مصلحت را بر نص مقدم می‌داشتند (شهید صدر، 1353: 80). اختلاف روش و هدف این دو گروه بعد از رحلت رسول خدا بلافاصله دو دستة متضاد را با برداشت‌ها و ایده‌های متفاوت به وجود آورد.

یکی از عوامل انتشار و توسعه دیدگاه دوم آن است که این دیدگاه به‌طور طبیعی با میل و هواى نفس انسان سازگار است؛ چون انسان بر اساس مصلحتى که درک مى‌کند و شرایط و مقتضیاتى که مى‌سنجد، طبعاً مایل است در امور تصرف کند. برخی از صحابه، از آن جمله عمر بن‌الخطاب، طرف‌دار این دیدگاه بودند. در تاریخ می‌بینیم که عمر در زمان پیامبر به صلح حدیبیه معترض بود و بعد از پیامبر «حى على خیر العمل» را از اذان برداشت و متعه را باطل کرد و مانند اینها. این دیدگاه در ادامه به آنجا منتهى شد که بر جنایات معاویه و یزید و عمرو عاص و ابوبکر و بسر بن‌ارطاة و مغیرة بن‌ولید و خالد بن‌ولید و... ، با عنوان اجتهاد سرپوش گذاشت. این دو عقیدة متضاد، در محضر رسول خدا در روز آخر عمر شریفش نیز انعکاس یافت و بعد از رحلت پیامبر هم
ادامه داشت.

شهید صدر با توجه به تحلیل یادشده در مورد مسئله جانشین پیامبر، می‌گوید یک گروه به نص تمسک کرد و گروه دیگر به اجتهاد. بدین ترتیب، ملاحظه مى‌کنیم که شیعه ـ که همان گروه متعبد و نص‌گرا است ـ به هنگام رحلت رسول اکرم تولد یافت و شیعیان بلافاصله موجودیت و شخصیت خود را در جانب‌دارى عملى از پیشوایى و زعامت امام على(ع) در میان مسلمانان به آزمایش گذاردند. شهید صدر در پایان این بخش، با ذکر نظرات مرحوم کاشف‌الغطا و مرحوم سیدشرف‌الدین، به بررسی تعداد شیعیان هنگام رحلت پیامبر(ص) مى‌پردازد. مرحوم کاشف‌الغطا و شرف‌الدین، به ترتیب، شمار شیعیان را 300 و 250 نفر ذکر مى‌کنند و ادعا مى‌کنند با تتبع افزون‌تر مى‌توان افراد بیشترى را در میان صحابه یافت که گرایش شیعى داشته‌اند.

ایشان در پایان بحثى تحت عنوان تشیع روحى و سیاسى دارد و اینکه آیا در اندیشه شیعه بین این دو نوع تشیع، تفکیکى هست یا خیر. نظر شهید صدر این است که این تفکیک و جدایى نادرست است.[iv]

 

نقدهاى دکتر شریعتى بر شهید صدر و پاسخ‌هاى حجتى کرمانى (مترجم کتاب)

دکتر شریعتى در نامه‌ای خطاب به حجتی کرمانی،[v] سه نقد بر کتاب شهید صدر
وارد مى‌کند:

1. از میان سه فرضى که دربارة جانشینى مطرح شده است (بلاتکلیفى، اصل شورا و تعیین جانشین)، فرض دوم یعنى این احتمال که پیامبر مسائل تعیین رهبرى جامعه را به اکثریت آرا و شوراى مردم واگذاشته باشد مردود دانسته شده است. مرحوم صدر «یکى از دلایل رد این احتمال را عدم لیاقت و آمادگى و آگاهى یاران پیامبر در امر رهبرى و حکومت و سیاست یاد کرده‌اند، در حالى که تاریخ و رویدادهاى عینى درست خلاف این را در جهان ثابت می‌کند. از بخت بد، در عصر آنان کسى به نام على وجود داشت که همه ارزش‌ها در برابرش بى‌مقدار مى‌نمود».

2. «دلیل شما در نفى شورا، عمل و سخنان کسانى است که عمل و گفتارشان ــ به‌ویژه در سیاست و بالاخص در مسئله جانشین ــ مورد قبول شیعه نیست. به عبارت واضح‌تر، آنان که براى مصلحت سیاسى خویش وصایت و حق امام على را کتمان کردند، چرا ممکن نباشد که شورا را نادیده انگارند؟».

3. سومین ایراد شریعتی به بحث اجتهاد و نص مربوط مى‌شود. ایشان با اشاره به سخن شهید صدر مبنی بر تقسیم‌شدن صحابه به دو گروهِ طرف‌داران نص و طرف‌داران اجتهاد، و نص‌گرا دانستن شیعیان می‌گوید «خواننده مطالب شما، یعنى روشنفکر مترقى مسلمان، مى‌خواهد بفهمد که حق با على است یا عمر و نوع برداشت هر یک از این دو جناح از اسلام و عمل پیامبر چیست؟ تردید نکنید که طرف‌دارانِ نظریه اجتهادى را به طرف‌دارانِ نظریه تعبدى ترجیح خواهد داد. البته شیعه سنى‌ترین فرقه اسلامى است، اما نوع تعبیر و استدلال و انتخاب کلمات با توجه به انعکاسى که در روحیه و بینش روشنفکر امروز و نسل جوان و مترقى ما دارد قابل انتقاد است. تنها نتیجه‌اى که گرفته مى‌شود این است که تنها خاصیت مثبت و افتخارآمیزى که فرهنگ و بینش شیعى در برابر سنى داشت، یعنى اجتهاد که ما داریم و آنها ندارند، در اینجا با حریف مبادله مى‌شود و ما اهل تعبد مى‌شویم و آنها اهل اجتهاد مى‌شوند!».

حجتى کرمانى در هر سه زمینه پاسخ‌هایى به دکتر شریعتى مى‌دهد که به اختصار
به آنها اشاره مى‌کنیم. وى در پاسخ به نقد اول مى‌نویسد: «این مسئله مطرح نیست
که آنان در مقابل على(ع) قرار گرفته‌اند. جان کلام این است که تداوم انقلاب
اسلام در راه تبدیل انسان جاهلى به انسان اسلامى و ریشه‌کن کردن عناصر اجتماعى و اخلاقى و فرهنگى جاهلیت و اشرافیت که به قول شما هنوز در اعماق جامعه‌
نوپاى مدینه وجود داشت، نیازمند وصایت بود و خلافت بلافصل على(ع). آرى،
اگر على(ع) را برداریم آن وقت چهره‌هاى برجسته مهاجرین و انصار را به
درخشندگى مى‌بینیم. ابوبکر و عمر اساساً با رهبران ملى و سیاسى و سلاطین و امپراتوران جهان قابل مقایسه و سنجش نیستند. اما چه کنیم که شخصی چون
على(ع) وجود داشت و ما او را به حساب آورده‌ایم که نتیجه این حساب آن شد که ملاحظه فرمودید».

در پاسخ به نقد دوم، حجتى اظهار مى‌دارد: «این گروه [کسانی که در سقیفه بودند] مبنا و اصل قانونى و مفهوم ذهنى ایدئولوژیکى راجع به نظام شورا داشتند، چرا براى توجیه صحت عمل و موضع خود بدان استناد نکردند؟ این است که یکى از دلایل بارز و متقن نفى شورا در متن اسلام، به‌عنوان شکل ارائه‌شده و مشخص‌شده براى حکومت اسلامى، عدم وجود آن در ذهن گروندگان نخستین است. چرا ما نتوانیم به آنها استناد بکنیم، حال آنکه بدان عمل کردند: اگر چنین قانونى در نزد آنها بود، به‌طور طبیعى براى توجیه عمل خود و اسلامى کردن آن بدان استناد مى‌جستند».

گویا حجتى به حرف دکتر شریعتى توجه نداشته است. شریعتى خطاب به شهید صدر مى‌گوید: «اگر به‌پادارندگان سقیفه حق وصایت امام على(ع) را پایمال کردند، چه بسا با انکار شورا مى‌خواستند حق سعد بن‌عباده را از بین ببرند. بنابراین، معنا ندارد که طرف‌داران سقیفه بدان متمسک شوند». سخن شهید صدر هم از سه فرض خارج نیست. حجتى باید فرض دوم، یعنی راه شورا، را باطل مى‌کرد، در حالى که خود قرآن مسئله شورا را بیان کرده است. این امر همچنین با دیدگاه شهید صدر در کتاب اهل‌البیت در تضاد است.[vi]

پاسخ حجتی به نقد سوم شریعتی نیز این است که وى اجتهاد در مقابل نص را که مفهومى جز به بازى گرفتن وحى و قابل تغییر و تبدیل دانستن کتاب و سنت ندارد، با اجتهاد مترقى و معقول شیعه ــ که شیعیان، برخلاف اهل‌سنت، باب آن را تا آخر جهان مفتوح مى‌دانند ــ اشتباه گرفته است. چنین اجتهادى (اجتهاد در مقابل نص) به معناى تغییر و تبدیل احکام تغییرناپذیر اسلام است.

 

پاسخ‌هاى شهید صدر به شریعتى

گرچه به نظر مى‌رسد برخى از اشکالات دکتر شریعتى در اثر عدم دقت در نوشته نخستین مرحوم صدر بوده است، ولى به هر حال شهید صدر بدون ذکر نام، اشکالات دکتر شریعتى را در چاپ‌هاى بعد ذکر کرده و پاسخ داده است که به اختصار گزارشى از آنها را ذکر مى‌کنیم.

در پاسخ به نقد اول که مربوط به صحابه پیامبر و توان آنان بود، مرحوم صدر ابتدا نکاتى را به ترتیب بیان مى‌کند: اول، دوره پیامبر زمانى محدود بود؛ حداکثر بیست سال آن هم برای عده‌ای و برای بسیاری سه تا چهار سال. دوم، شرایطى که جامعه جاهلیت قبل از اسلام در آن قرار داشت، شرایطى ویژه بود. سوم، پیامبر نظیر حضرت مسیح نبود که رسالتش صرفاً تربیت افراد باشد، بلکه مشکلات سیاسى و نظامى فراوانی نیز داشت. چهارم، در آن دوره مشکلات فکرى نظیر برخورد با فرهنگ‌هاى متعدد دینى نیز وجود داشت که به‌طور طبیعى بخشى از وقت پیامبر صرف پاسخ‌گویى به این مسائل مى‌شد. پنجم، بسیارى از مسلمانان در زمان رحلت پیامبر، کسانى بودند که بعد از فتح مکه به اسلام گرویده بودند و تربیت دینى آنان تقریباً در حد صفر بود؛ زیرا پیامبر مدت بسیار کمى با آنان بوده است. علی‌رغم وجود این مسائل و مشکلات، پیامبر در تربیت جامعه به نتایج بزرگى دست یافته بود؛ اما این سخن بدین معنا نیست که امت آمادگی داشت رهبرى جامعه را خود به دست بگیرد. برای دادن رهبریِ جامعه به مردم، لازم است که افراد جامعه ایمانى قوى و احاطه‌ای فراگیر به احکام و مفاهیم رسالت داشته باشند و همچنین لازم است که صفوف جامعه از منافقان پاک‌سازى شده باشد. وجود افرادى ویژه در بین جامعه ثابت نمى‌کند که امت به حدى از رشد رسیده بود که می‌توانست خود زمام امور خویش را به دست بگیرد. به علاوه، همین افراد هم على‌رغم شدت اخلاصشان صلاحیت چنین رهبرى‌ای را نداشتند؛ چون کسانى که مى‌خواهند رهبرى را به عهده بگیرند، باید بر تمام اسلام احاطه داشته باشند وگرنه به ذهنیات قبلى و قبیله‌اى کشیده خواهند شد (شهید صدر، 1979: 51 ـ 85).

شهید صدر در پاسخ نقد دوم شریعتى مبنی بر اینکه ممکن است گفته شود پیامبر اندیشه شورا را مطرح کرده بود، ولى انگیزه سیاسى باعث پنهان داشتن آن شد، می‌گوید این فرض عملى نیست، چون این انگیزه‌ها هر قدر هم قوى باشد، نمى‌تواند چنان فراگیر باشد که هیچ کس از مسلمانان آن را نقل نکند. هر مقدار هم طغیان سیاسى را قوى فرض کنیم، اگر شورا از ناحیه پیامبر مطرح شده بود، افراد فراوانى آن را شنیده بودند و به صورت طبیعى براى ما نقل مى‌شد، چنان‌که روایات دربارة امام على(ع) به ما رسیده است (همان: 36ـ40).

شهید صدر این مسئله را به صورت نسبتاً مبسوط بیان مى‌کند. اما این سخن با
آنچه در کتاب اهل‌بیت تنوع ادوار و وحدة هدف آمده سازگار نیست. ما در مباحث قبل، بخشى از مباحث این کتاب را مطرح کردیم و در اینجا فقط به ذکر یک بخش
اکتفا مى‌کنیم:

هذه المؤامرة صحیح انها تمتد بجذورها الى امد طویل قبل هذا التاریخ، المؤامرة على وجود الامة الاسلامیه فان الامة الاسلامیة التى سهر علیها رسول‌الله(ص) علی اعطائها اصالتها و شخصیتها و کرامتها و وجودها، حتى کان قد الزم نفسه و الزمه ربه بالشورى و التشاور مع المسلمین لاجل تربیة المسلمین تربیة نفسیة و اعدادهم لتحمل مسئولیاتهم و اشعارهم بانهم هم الامة التى یجب ان تتحمل مسئولیات هذه الرسالة خلفها رسول‌الله(ص) و هى تعیش هذه الروحیة و تعیش على هذا المستوى عاطفیاً و نفسیاً، و بدأت جذور المؤامرة للقضاء على وجود الامة و تحویل الوجود الى السلطان و الحاکم (شهید صدر، بی‌تا: 26 ـ 27).

 

در اینجا سخن شهید صدر این است که خداوند پیامبر را به مشورت و شورا امر فرمود تا امت را چنان تربیت کند که مسئولیت را بپذیرند. توطئه سقیفه نیز این بود که نگذارد چنین چیزى تحقق پیدا کند. این مباحث کاملاً در تقابل با مباحث کتاب بحث حول الولایةاست. از طرفى ایشان مى‌فرماید اگر پیامبر مطلبى را فرموده بود، نقل مى‌شد. اما جاى پاسخ به این سؤال همچنان مى‌ماند که با وجود تصریح آیات قرآن و عمل پیامبر در موارد متعدد، آیا لازم است نکته‌اى دیگر هم براى ما نقل شود. به
هر حال، اگر مباحث کتاب اهل‌البیت تنوع ادوار و وحدة هدف نبود، امکان به
نتیجه رسیدن مباحث شهید صدر وجود داشت. ولى تفاوت بحث در این دو
کتاب، باعث بقاى مشکلات مى‌شود و به نظر می رسد سخن دکتر شریعتى همچنان بى‌پاسخ مى‌ماند.

پاسخ نقد سوم نیز این است:

ان الاجتهاد الذى یمارسه الشیعة و یرونه جائزاً بل واجباً وجوباً کفائیاً هو الاجتهاد فى استنباط الحکم من النص الشرعى لا الاجتهاد فى رفض النص الشرعى الرأى یراه المجتهد و المصلحة یخمنها فان هذا غیر جائز و الاتجاه الشیعى یرفض اى ممارسة الاجتهاد بهذا المعنى... و من المهم ان نشیر بهذا الصدد ایضاً الى ان التعبد بالنص لا یعنى الجمود و التقلب الذى یتعارض مع متطلبات التطور و عوامل الجدید المختلفة فى حیاة الانسان، فان التعبد بالنص معناه کما عرفناه التعبد بالدین و الاخذ به کاملا دون تبعیض (شهید صدر، 1979: 79 ـ 81).

 

شهید صدر در آثار خود برخی از مسائل مربوط به امامت را مطرح و تحلیل کرده است؛ اما بحثی که ایشان بدان نپرداخته و جاى یک بحث مستقل دارد و البته با مسئله امامت هم بى‌ارتباط نیست، مسئله نفاق است. به نظر مى‌رسد با توجه به آیات قرآن و تاریخ، جامه اسلامی به‌ویژه در دوره مدینه با رشد جریان نفاق مواجه بود. اگر آیاتی را که در سوره بقره، به‌عنوان سوره‌اى که در اوایل هجرت نازل شده است، به نفاق پرداخته‌اند با آنچه در سوره توبه آمده است مقایسه کنیم، روشن مى‌شود که نفاق در اواخر عمر پیامبر گسترش یافته بود. این گسترش هم نمى‌تواند صرفاً منسوب به جریان اسلام‌آوردن مکیان پس از فتح مکه باشد، بلکه در جریان صلح حدیبیه هم این وضع وجود دارد. وقتى در هنگام حضور پیامبر جریان نفاق این گونه رشد داشت، آیا اطمینانى وجود دارد که اگر امام على(ع) می‌آمد موفق مى‌شد؟ و آیا دیدگاه کسانى نظیر میرداماد درست است که معتقدند پیشوایان شیعه براى به دست‌آوردن حکومت تلاش نکردند: «رضى بما جرى به القلم و تسلیماً یؤدى الیه القدر و عملا بوصیة سبقت من رسول‌الله(ص)» (میرداماد، 1374: 10).

ذکر این نکته لازم است که برخى از مباحثى که آن شهید مطرح ساخت، در
زمان حیات وى چاپ شد، برخى از مسائل نیز پس از شهادتش چاپ شده و برخى همچنان چاپ نشده باقى مانده است که بخشى از آنها به صورت نوار موجود
است. ناگفته پیداست تحلیل کامل دیدگاه‌هاى شهید صدر متوقف بر انتشار همه این مباحث است.

 

اقسام امامت

اندیشمندان شیعه در طول تاریخ در بحث امامت زحمات فراوان و طاقت‌فرسایى را متحمل شده‌اند و مسائل بسیاری را مطرح کرده و پاسخ داده‌اند. هرچند مسئلة جانشینی پیامبر(ص) همچنان اهمیت دارد، ولى با تثبیت مسئله امامت و به عبارتى دیگر با روشن‌شدن جایگاه تشیع به‌عنوان یک فرقه با ویژگی‌هاى خاص خود، لزوم پرداختن به مسائل دیگری نیز مطرح شده است. یکی از این مسائل، مسئلة اقسام امامت است. در دوران متکلمان نخستین چنین ضرورتى وجود نداشت. بحث امامت در بسیارى از کتاب‌هاى کلامى به‌عنوان بحثى بسیط طرح مى‌شد و کمتر تفکیکى بین اقسام امامت صورت مى‌پذیرفت؛ اما تعدادی از متفکران متأخر جهان تشیع معتقدند که اساساً خود پیامبر اکرم نصب‌ها و جعل‌هاى متعددى در امامت داشت. در نتیجة این بحث، تقسیماتى براى امامت مطرح شده است؛ مانند: 1. امامت و رهبرى سیاسى؛ 2. امامت به‌عنوان مرجعیت دینى؛ 3. امامت به معناى مسند قضاوت؛ 4. امامت باطنى؛ 5. امامت تکوینی و یا به عبارت رقیق‌تر ولایت تکوینى.

تا آنجا که اطلاع داریم، سه نفر از علمای شیعه به بحث دربارة تقسیم امامت اهل‌بیت پرداخته‌اند: شهید مطهرى، امام خمینى و شهید صدر. به نظر مى‌رسد بحث شهید صدر صراحت بیشترى داشته باشد. ایشان مى‌فرماید:

قد جمعت کلتا المرجعیتین لأهل‌البیت، علیهم السلام، بحکم الظروف التى
درسناها و جائت النصوص النبویة الشریفة تؤکد ذلک باستمرار. و المثال
الرئیسى للنص النبى على المرجعیة الفکریة حدیث الثقلین... و المثال الرئیسى للنص النبوى على المرجعیة فى العمل القیادى الاجتماعى حدیث الغدیر
(شهید صدر، 1979: 83 ـ 84).

بنابراین شهید صدر از جمله کسانی است که قائل به تفکیک در بین اقسام امامت است. ایشان امامت اهل‌بیت را به رهبری سیاسی و مرجعیت فکری تقسیم می‌کند.

قبل از همه، مرحوم مطهرى این تفکیک را انجام داده است که به نظر مى‌رسد
در این مسئله به‌شدت تحت تأثیر اندیشه استاد خود، آقاى بروجردى، قرار داشته
است. مرحوم مطهرى معتقد است که پیامبر با حدیث ثقلین ائمه را به‌عنوان
مرجع معصوم دینى بعد از خود نصب کرد. امام مرجع قاطعى است که اگر جمله‌اى از او بشنوید نه احتمال خطا در آن مى‌دهید و نه احتمال انحراف عمدى؛ این همان عصمت است. «شیعه مى‌گوید: اینکه پیغمبر فرمود: انى تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتى... نص در چنین مطالبى است.... علاوه بر این، هر کسى که مرجع دین است، زعیم دین هم باید همو باشد. پیامبر به سند زعامت هم تصریح کرده است یک نمونه آن حدیث غدیر است که پیغمبر اکرم آن را در غدیرخم و در حجة الوداع فرمودند» (مطهری، 1364: 83ـ84). شهید مطهرى در جاى دیگر مطلبى را از آقاى بروجردى
نقل مى‌کند:

یادم هست که مرحوم آیت‌الله بروجردى همیشه این مطلب را گوشزد مى‌کردند که آقا دو مطلب است. این دو مطلب را از یکدیگر تفکیک کنید، آن وقت اختلاف ما با سنی‌ها حل مى‌شود و به نفع ما هم حل مى‌شود. یکى مسئله خلافت و زعامت و دیگرى مسئله امامت. در مورد خلافت و زعامت ما مى‌گوییم بعد از پیغمبر آن کسى که مى‌بایست زمامدار باشد حضرت امیر(ع) است، آنها مى‌گویند نه ابابکر، این یک اختلاف است. مسئله دیگر امامت است، یعنى ما تنها روى شأن زمامدارى و حکومت پیغمبر بحث نمى‌کنیم. پیغمبر شأن دیگرى هم داشت و آن اینکه پیغمبر بود و بین احکام، ما این حساب را باید بکنیم که بعد از پیغمبر مرجع احکام کیست. یعنى قول چه کسى براى ما حجت است. بعد ایشان مى‌گفتند که در بعضى روایات نص این است که پیامبر(ص) فرمود على(ع) بعد از من خلیفه و زمامدار است. بعضى دیگر مطلب دیگرى را علاوه مى‌کنند و مى‌گویند رسول اکرم فرمود: على بعد از من مرجع احکام است... اینکه قول چه کسى بعد از پیغمبر حجت است، حدیث انى تارک فیکم الثقلین... مقام مرجعیت علمى عترت را بیان مى‌کند (مطهری، 1368: 1/ 176 ـ 177).

امام خمینى هم در یکى از سخنرانی‌هایشان به مناسبت عید غدیر اظهار داشتند:

حکومتى که عجین با سیاست است در روز عید غدیر براى حضرت امیر ثابت شد. اینکه... در روایات هست که «بنى الاسلام على خمس» این ولایت ولایت کلى امامت نیست. آن امامتى که هیچ عملى قبول نمى‌شود الا به اعتقاد به امامت، این معنایش این حکومت نیست. خوب ما بسیارى از ائمه‌مان حکومت نداشتند... آنکه خداى تبارک و تعالى جعل کرد و دنبالش هم براى ائمه هدى جعل شده است حکومت است... حکومت را خدا جعل کرده است براى حضرت امیر سلام الله علیه و این حکومت یعنى سیاست (امام خمینی، 1369: 20/ 28ـ29).

 

مرحوم مطهرى بعد سیاسى امامت را بعد بسیار کوچکى مى‌داند و مى‌فرماید:

ما هرگز نباید چنین اشتباهى را مرتکب شویم که تا مسئله امامت در شیعه مطرح مى‌شود بگوییم یعنى مسئله حکومت که در نتیجه مسئله به شکل خیلى ساده‌اى باشد و این فروعى که برایش پیدا شده است پیدا شود و بگوییم حالا که فقط مسئله حکومت و اینکه چه کسى حاکم باشد مطرح است... این اشتباه بسیار بزرگى است که احیاناً قدما (بعضى از متکلمین) هم گاهى چنین اشتباهى را مرتکب شده‌اند. امروز این اشتباه خیلى تکرار مى‌شود. تا مى‌گویند امامت متوجه مسئله حکومت مى‌شوند، در حالى که مسئله حکومت از فروع و یکى از شاخه‌هاى خیلى کوچک مسئله امامت است و این دو را نباید با یکدیگر مخلوط کرد. پس مسئله امامت چیست؟ در مورد مسئله امامت آنچه در درجه اول اهمیت است مسئله جانشینى پیغمبر است در توضیح و تبیین و بیان
دین منهاى وحى. البته بدون شک کسى که به او وحى مى‌شد پیغمبر اکرم
بود و بس و با رفتن ایشان مسئله وحى و رسالت به کلى قطع شد
(مطهری، 1364: 70ـ71).

 

ولى امام خمینى ــ مثلاً در همان سخنرانى غدیر که قسمتى از آن نقل شد ــ و شهید صدر ــ به‌ویژه در مسائل طرح شده در کتاب اهل‌البیت تنوع ادوار و وحدة هدف ــ بیش از مرحوم مطهرى بر مسئله «سیاست» تأکید کرده‌اند. حتى مى‌توان ادعا کرد دو دیدگاه قابل مقایسه نیستند. مرحوم مطهرى تا آنجا پیش مى‌رود که مى‌فرماید:

اگر مسئله صرفاً مسئله سیاست است، جاذبه اندیشه اهل سنت بیشتر از اندیشه شیعه است. چون آنان مى‌گویند حاکم، حق ندارد حاکم بعدى را تعیین کند؛ بلکه امت، اهل حل و عقد و مردم باید تعیین کنند. انتخاب حاکم باید براساس اصول دموکراسى صورت بگیرد. مردم حق انتخاب دارند. ولى مسئله به این سادگى نیست. از نظر مجموع آنچه ما در شیعه مى‌بینیم، این مسئله که خلافت على(ع) و سایر ائمه(ع) تنصیصى بوده است، فرع بر یک مسئله دیگر است (همان: 70).

 

آیت‌الله مصباح امامت را چیزى فراتر مى‌گیرد که مسئله حکومت از شئون آن است؛ لذا مى‌فرماید:

هنگامى اسلام مى‌تواند به‌عنوان یک دین کامل پاسخ‌گوى نیازهاى همه انسان‌ها تا پایان جهان باشد که در متن دین راهى براى تأمین مصالح ضرورى جامعه پیش‌بینى شده باشد؛ مصالحى که با رحلت پیامبر اکرم در معرض تهدید و تقویت قرار مى‌گرفت و این راه چیزى جز نصب جانشین شایسته براى
رسول اکرم نخواهد بود. جانشینى که داراى علم خداداد[vii] باشد تا بتواند
حقایق دین را در همه ابعاد و دقایقش بیان کند و داراى ملکه عصمت باشد تا تحت تأثیر انگیزه‌هاى نفسانى و شیطانى واقع نشود و مرتکب تحریف عمدى در دین نگردد و نیز بتواند نقش تربیتى پیامبر اکرم(ص) را به عهده بگیرد و افراد متعهد را به عالى‌ترین مدارج کمال برساند و همچنین در صورت مساعدبودن شرایط اجتماعى متصدى حکومت و تدبیر امور جامعه شود و قوانین اجتماعى اسلام را اجرا کند و حق و عدالت را در جهان گسترش دهد (مصباح یزدی، 1370: 354).

 

علامه طباطبایى(ره) نیز به دو امامت قائل است، ولى به بحث نصب نمى‌پردازد که آیا دو نصب وجود دارد یا خیر. کسى که متصدى حفظ و نگهدارى دین آسمانى است و از جانب خدا بر این سمت اختصاص یافته امام نامیده مى‌شود. چنان‌که کسى که حامل روح وحى و نبوت و متصدى اخذ و دریافت احکام و شرایع آسمانى از جانب خدا باشد نبى نام دارد. اگر دلیل مذکور عصمت پیامبران را اثبات کند، عصمت ائمه و پیشوایان را نیز اثبات مى‌کند؛ زیرا خدا باید براى همیشه دین واقعى دست‌نخورده و قابل تبلیغى در میان بشر داشته باشد (طباطبایی، 1354: 251). علامه راجع به امامت باطنى هم مى‌فرماید: «چنانچه امام براى ظاهر اعمال مردم پیشوا و رهنما است، همچنان در باطن نیز سمت پیشوایى و رهبرى دارد و اوست قافله‌سالار کاروان انسانیت که از راه باطن به سوى خدا سیر مى‌کند» (همان: 254).

مرحوم مطهرى در جایى در تقسیمات امامت، به بحث ولایت تکوینى اشاره مى‌کنند و مى‌نویسند: «مى‌گویند مرحوم آقا سیدمحمدباقر درچه‌اى، استاد آقاى بروجردى در اصفهان، منکر این مرحله سوم بوده. تا مرحله دوم پیش آمده، ولى از آن بیشتر اعتقاد نداشته است. اما اکثریت شیعه و علماى شیعه مرحله سوم را هم اعتقاد دارند» (مطهری، 1364: 57). شهید مطهرى دوباره به این بحث برمى‌گردد و مى‌نویسد: «من خودم شخصاً به آن اعتقاد دارم و آن را هم مطلب اساسى مى‌دانم. منتها این مطلب شاید از ارکان تشیع به شمار نمى‌رود» (همان، 81). آیت‌الله صافى هم کتابى به نام ولایت تکوینى ولایت تشریعى دارد که در آن در مقام اثبات ولایت تکوینى و تشریعى براى
ائمه(ع) است.

مباحث مربوط به امامت بسیار گسترده است. غرض از پرداختن به این بحث در
این مختصر این بود که نشان دهیم شهید صدر از کسانى است که تفکیکى
بین دو مسئله امامت قائل شده است. به مناسبت این تفکیک، باید به طرح سؤال‌هایى بپردازیم که لازم است امروزه شیعه به نحو گسترده‌تری به آنها بپردازد. شاید این
مسائل امروزه جزء مسائل ضرورى اندیشه شیعى شده باشند. این پرسش‌ها
بدین قرارند:

آیا نصب امامت فقط منحصر به این دو قسم است یا نصب در دیگر اقسام هم صورت پذیرفته است؟ مثلا برخى از کتاب‌ها منصب قضاوت را هم از مناصب امامت ذکر کرده‌اند (مطهری، 1368: 1/ 177).

مناصب امامت چند منصب است؟ چند منصب قابل نصب است و چند منصب قابل نصب نیست؟ مثلاً در باب ولایت تکوینى نظر محقق اصفهانى این است که قابل جعل و نصب نیست (غروی اصفهانی، بی‌تا:‌ 1/ 212).

از مجموعه این مناصب، آیا همه اجماعى شیعه‌اند یا نه؟ اساساً آیا اجماع در این بحث مفید است یا نیست؟

در مباحث مربوط به نصب، کدام یک از این امامت‌ها اصالت دارد؟ آیا چنین سؤالى جا دارد که کدام یک اصالت دارد؟ نظریه مرحوم مطهرى این است که مرجعیت
دینى اصالت دارد. اگر همه آنها اصالت دارند، آیا هیچ کدام از این نصب‌ها بر دیگرى اولویت دارد؟

اگر همه اصالت دارند و امامت لازم است، آیا این لزوم امامت در همه ابعاد، در همه زمان‌ها باید تحقق خارجى داشته باشد؟ به عبارت دیگر، اگر ما امام لازم داریم، آیا امامت سیاسى یا امامت سیاسى و مرجعیت دینى یا هر دو به اضافه امامت باطنى و... براى همه زمان‌ها هستند یا برخى از زمان‌ها؟

مسئله دیگر بحث عصمت است. اگر امامت‌ها تفکیک شوند، آیا عصمت در همه امامت‌ها لازم است؟ ما قطعاً عصمت را در امامت به معناى مرجعیت دینى لازم داریم. اما آیا مرجعیت سیاسى و امامت اجتماعى نیز عصمت لازم دارد یا نه؟ البته این با قطع نظر از امامت معصومان(ع) است. وقتى فرد معصوم مرجعیت سیاسى داشت، در این بخش هم عصمت دارد.

اما طرح این بحث براى امروز این فایده را دارد که اگر امامت تفکیک شد و عصمت لازمه لاینفک هر دو امامت بود، آیا در عصر غیبت امکان انتقال مسئولیت سیاسى وجود دارد؟ آیا مى‌توان گفت امامت سیاسى در یک دوره ملازم عصمت است و در یک زمان ملازم عصمت نیست؟ این نکته باید با دلایل کافى روشن شود.

همچنین آیا مرجعیت دینى براى همه زمان‌هاست یا براى یک دوره محدود؟ اگر در همه زمان‌ها مرجعیت دینىِ معصوم لازم است، آیا چنین چیزى تحقق خارجى دارد یا نه؟ آیا مى‌توان گفت نه مرجعیت دینى اصل محورى است و نه مرجعیت سیاسى (چنان‌که اهل عرفان این‌گونه نظر مى‌دهند) بلکه ولایت تکوینى اصل است که مى‌توان براى همه زمان‌ها به آن استدلال کرد؛ لذا گرچه در عصر غیبت مرجعیت سیاسى، فکرى و دینى معصوم وجود ندارد، ولایت تکوینى و امامت باطنى وجود دارد.

 

 



[i]. مطالب نقل شده بیشتر به صورت گزارش کلى از مباحث کتاب است، زیرا در غیر این صورت نقل‌ها بسیار گسترده مى‌شد.

[ii]. گاهى گفته مى‌شود کسى برخاست و چنین گفت. شهید صدر معتقد است آن کس امام على(ع) بوده است.

[iii]. این کتاب در زمان حیات آن شهید سعید توسط علی حجتی کرمانی با عنوان تشیع مولود طبیعی اسلام به فارسی برگردانده شده است.

[iv]. ظاهراً در این بحث نظر شهید صدر به دیدگاه دکتر عبدالعزیز الدورى نزدیک است. کامل
مصطفى شیبى معتقد است دیدگاه دکتر الدورى جامع بین دو دیدگاه کاشف‌الغطا و طرحین
است. چون طرحین معتقد است که شیعه بعد از امام على(ع) به وجود آمده و کاشف‌الغطا
معتقد است که تشیع در زمان پیامبر به وجود آمده است. الدورى بین دو تشیع روحى و
تشیع سیاسى تمایز می‌گذارد و دیدگاه کاشف‌الغطا را دربارة تشیع روحى و دیدگاه طرحین
را در باب تشیع سیاسى مى‌پذیرد. مباحث خود کامل مصطفى هم در این زمینه قابل تأمل است (بنگرید: شیبى، 1982: 1/ 22).

[v]. اصل این نامه در چاپ‌های بعدی کتاب تشیع مولود طبیعی اسلام به چاپ رسید.

[vi]. دیدگاه خود شهید صدر هم در دو نوشته با هم ناسازگار است.

[vii]. مرحوم مطهرى عبارتى دارد که شاید در تعارض با عبارت آقاى مصباح باشد: «آن شخص (امام) دیگر از طریق وحى احکام را نمى‌داند، بلکه از طریق تعلم پیامبر احکام را مى‌داند و پیغمبر احکام را به او یاد داده است»(1368: 177). البته جاى تأمل دارد که کتاب‌هاى مرحوم مطهرى که بعد از شهادت چاپ شده، چقدر بیانگر دیدگاه‌هاى ایشان هستند. به هر حال، با کمال تأسف این کتاب‌ها به‌عنوان دیدگاه ایشان مورد استناد قرار مى‌گیرند.

خمینی، سیدروح‌الله (1369)، صحیفه نور، تهران: انتشارات سروش.

شیبی، کامل مصطفی (1982)، الصلة بین التصوف و التشیع، چاپ دوم، بیروت: دارالاندلس للطباعة و النشر.

صدر، محمد‌باقر (1353)، تشیع مولود طبیعی اسلام، ترجمه علی حجتی کرمانی، تهران: کانون نشر و پژوهش‌های اسلامی.

ـــــــــــ (1360)، فدک در تاریخ، ترجمه محمود عابدی، تهران: انتشارات روزبه.

ـــــــــــ (1406)، بحث حول المهدی، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.

ـــــــــــ (بی‌تا)، اهل البیت؛ تنوع ادوار و وحدة هدف، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات.

ـــــــــــ (1979)، البحث حول الولایة، چاپ دوم، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات.

طباطبایی، محمدحسین (1354)، شیعه در اسلام، با مقدمه حسین نصر، چاپ ششم، تهران: انتشارات کتابخانه بزرگ اسلامی.

غروی اصفهانی (بی‌تا)، حاشیة المکاسب، قم: منشورات مجمع الذخائر الاسلامیه.

مصباح یزدی، محمدتقی (1370)، آموزش عقاید، تهران: انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی.

مطهری، مرتضی (1364)، امامت و رهبری، چاپ سوم، تهران: انتشارات صدرا.

ـــــــــــ (1368)، اسلام و مقتضیات زمان، تهران: انتشارات صدرا.

میرداماد، محمدباقر حسینی (1374)، بنراس الضیاء و تسواء السواء فی شرح باب البداء و اثبات جدوی الدعاء، مع تعلیقات ملاعلی النوری، تحقیق حامد ناجی اصفهانی، تهران: وزارت ارشاد اسلامی دفتر نشر میراث مکتوب.