زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی فرقه‌گرایى در صدر اسلام

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار دانشگاه ادیان و مذاهب

چکیده

برای تحلیل جریان‌هاى فرقه‌اى در طول تاریخ اسلام باید زمینه‌ها و موارد نخستین آن را فهمید تا خلأ تاریخى بر پژوهش راه نبندد. هرچند غالب پژوهشگران شکل‌گیرى رسمى و تمایز فرقه‌هاى اسلامى به‌ویژه از نوع سیاسى را از زمان قتل عثمان مى‌دانند، ولی برای شناخت این مهم باید به زمینه‌های فکرى و حوادث و جریان‌های تاریخى قبل از آن نیز توجه کرد؛ چراکه جست‌وجو دربارة علت پیدایی هر حادثة سیاسى و شناخت چگونگى و خاستگاه هر تفکرى، بدون آگاهى از سلسله حوادث و جریانات قبلى آن نتیجة روشنی نخواهد داشت. این نوشتار پس از گزارش و بررسی برخى از ویژگی‌های عصر پیامبر(ص)، به مطالعة ویژگی‌ها و اختلافات سیاسی و فکری در عصر صحابه و تابعان و چگونگی ظهور و بروز فرقه‌هاى اسلامی و محورهای کلامى مورد اختلاف آنها می‌پردازد. پس از آن تأثیر اختلافات و تحولات سیاسی را بر فرقه‌گرایی بررسی می‌کند و در پایان نیز فهرستی از مهم‌ترین محورهای فکری اختلاف فرقه‌ها ارائه می‌کند. شاید در پرتو چنین مباحثى ارتباط سلسله‌وارحوادث فرهنگى و فکرى و نیز مشابهت کشمکش‌هاى فکرى پیشینیان و معاصران آشکارتر شود.
 

کلیدواژه‌ها


اختلاف در زمان حضور پیامبر

صحابة پیامبر گرامى اسلام(ص) در امور اعتقادى و عملى خود، ایشان را مرجع اساسى و نخست خود مى‌دانستند. آنان حتى برای برخى از خواطر نفسانى خود از او چاره می‌جستند و در مواردى که آن جناب را بی‌واسطه نمی‌یافتند به نظر خود عمل مى‌کردند و بعد از اینکه به حضور آن حضرت مى‌رسیدند آن حضرت را از کردة خویش آگاه می‌کردند. در متون اسلامی گزارش‌های قابل توجهی از این دست آمده است (عبدالرازق،1363: ‌136ـ153؛ طه جابر، 1413: ‌33ـ46). روحیة غالب بر مسلمانان و مؤمنان چنان بود که می‌فرماید: «ربّنا انّنا سمعنا منادیاً ینادى للإیمان ان آمنوا بربکم فآمنّا» (آل‌عمران: 193).

از سوی دیگر، عربان آن زمان بیشتر عملی و محسوس می‌اندیشیدند تا عقلانی و استدلالی؛ از این روی بیشتر پرسش‌های آنان از مسائل عملی و حوادث تاریخی بوده است تا شبهه‌های کلامی و مسائل فلسفی. به‌عنوان نمونه قرآن مجید به پانزده نمونه از پرسش‌هاى آنان تحت عنوان «یسئلونک» اشاره کرده است که از این تعداد تنها یک مورد درباره روح و دو مورد دیگر مربوط به زمان قیامت و نه چگونگى آن است و بقیه پرسش‌ها درباره موضوعات محسوس و فروع فقهى و گاهى حوادث تاریخى هستند. بیشتر آنان از بحث و جدل در معارف و اندیشه‌هاى کلامى پرهیز می‌کردند و اقبال چندانی به مباحث و پرسش‌های عقیدتی نداشتند (ابن‌عبدالبر، بی‌تا: 2/97؛ مقریزی، 1959: 4/‌181). حتی گفته شده است که برخی از صحابه چشم بر دروازة مدینه می‌دوختند تا عربی به شهر آید و مسئله‌ای بپرسد و آنان گوش دهند (فیاض، 1986: 13ـ14). دارمی در سنن خود (1398: 1/46 به بعد) و نیز خواجه عبدالله انصاری در مباحث نخست کتاب ذم الکلام نمونه‌هایی از این روحیه را گزارش کرده‌اند.

ابن‌عباس روحیة عدم پرسش از پیامبر را امرى مبارک و خیر می‌شمرده و آن را دلیل بهترین‌بودن اصحاب می‌دانسته است. او می‌گوید اصحاب پیامبر تنها در ضروریات از پیامبر سؤال مى‌کردند. حتى برخى معتقدند که اصحاب پیامبر در فروع عملى و مسائل نماز، حج و مسائل عبادى، بدون اینکه از پیامبر بپرسند به او می‌نگریستند و همانند او عمل مى‌کردند (عبدالرّزاق، 1363: ‌147 به بعد). بنا بر گزارشی، آنان این روش را افتخار خود ذکر مى‌کرده‌اند. محدود بودن تعداد روایات تفسیرى و معرفتی از پیامبر نیز این احتمال را تقویت مى‌کند که سطح پرسش‌ها، خواسته‌ها و انتظارات مخاطبان قرآن نیز محدود بوده است. این در حالی است که حجم بیشتر آیات قرآنی در باب توحید و صفات و مبدأ و معاد است.

بنابر عقیدة ابن‌قیم جوزی، از عالمان مشهور سلفى، بین صحابه اختلافات زیادى در احکام رخ می­داده است، اما آنان حتى در عصر بعد از پیامبر نیز از اسما و صفات الاهى و مقولات کلامى پرسش نمى‌کرده­اند. آنان هیچ‌گونه مناقشه‌اى در این ‌باره نداشتند و همواره تابع آموزه‌هاى کتاب و سنت بودند و هرگز در این امور به تأویل و رد و اثبات و یا تحریف نیز روى نیاوردند (ابن‌قیم جوزیه، بی‌تا: 1/‌55ـ40؛ مقریزى، 1959: 3/‌431-437). البته بعید است که منظور وى نفى کلى چنین مباحث و پرسش‌هایى باشد؛ چراکه شیخ‌الاسلام هروى که در مخالفت با کلام و فلسفه و مباحث عقلى با صاحب کتاب اعلام الموقعین همسو بوده، دربارة جلوگیرى پیامبر(ص) از مناقشه و بحث و جدل‌هاى بى‌حاصل در برخى از مباحث کلامى، احادیثی را گزارش کرده است (نمونه‌هاى این احادیث را بنگرید: انصاری هروی، 1994: باب اوّل و دوم). احادیثی که مضمون آن بنا بر گزارش منابع شیعی، در مواردی مورد تأیید امامان شیعه نیز بوده است (صدوق، 1398: ‌231؛ طباطبایی، 1393: 16/‌178).

 این نهى‌ها خود دلیلی هستند بر اینکه چنین پرسش‌هایى دست­کم در نزد برخى از اصحاب مطرح بوده‌اند. مخالفت‌ها و اجتهاد‌هایی نیز از برخى صحابه در برابر پیامبر(ص) گزارش شده است (ابن‌ابى‌الحدید، 1387: 12/‌83ـ87، ‌6/‌51-52؛ ابن‌حزم، 1426: 5/92-97). افزون بر این برخی از آیات قرآن نیز به نوعی دلالت بر وجود این پرسش‌ها می‌کنند؛ مانند خطاب‌های قرآنی به پیامبر دربارة نهی مستقیم یا غیر مستقیم از جدال و مراء و یا دستور به جدال احسن و پرهیز از تأویل‌گرایی (آل‌عمران: 7، 29، 53، 56؛ نحل: 125) که نمی­توان شأن نزول همه آنها را به‌طور مستقیم ویژة مخالفان اسلام دانست. طبیعى است که صحابة آن حضرت نیز گاهی پرسش‌ها و شبهه‌هایی را مطرح می‌کردند. شاهد این موضوع سؤال آنان از پیامبر(ص) دربارة کیفیت روح بوده است که قرآن بدان اشاره می­فرماید (اسراء: 85). با این همه هیچ یک از این موارد را نمى‌توان دلیلی بر وجود روحیة پرسشگرانه و توجه آنان به مباحث کلامی و عقلى و استدلال و جدال به معنای متداول آن انگاشت.

یکی از پژوهشگران معاصر ضمن اشاره به مواردى از جلوگیرى پیامبر(ص) از اختلاف و جدل، ویژگى‌هاى اختلافات و نوع رویارویی پیامبر(ص) با آن را چنین مى‌شمارد: اولاً سعى و تلاش صحابه بر عدم اختلاف بوده و در صورتى که زمینه‌اى براى شقاق و تنازع پیش مى‌آمد در پرتو هدایت پیامبر از بروز و ظهور آن جلوگیرى مى‌کردند. صحابه نیز مسائل اختلافى را بر پیامبر عرضه می‌کردند و در برابر داورى خدا و پیامبر(ص) سر تسلیم فرود مى‌آوردند. به علاوه اینکه آنان در اختلافات خود بر تقوا و ادب همت می‌گماشتند و حدود اختلاف را نگه می‌داشتند و تا آنجا که ممکن بود به مراء و جدال بى‌حاصل روى خوش نشان نمى‌دادند. ثانیاً، پیامبر(ص) نیز اختلافات را در مواردى برمی‌تابید که خودِ آن موارد تأویل و برداشت متفاوت را می‌پذیرفت. در این موارد پیامبر حرمت صاحبان آن نظرها را نگه مى‌داشت. در پرتو چنین تدابیرى موارد اختلافى کمتر به چشم مى‌خورد (طه جابر، 1413: ‌48).

برخى معتقدند اساساً پیامبر اسلام(ص) و دیگر پیامبران الاهى مکلفان و
پیروانشان را برای تصدیق و ایمان خود به ادلّه رجوع نمی‌داده‌اند، بلکه آنچه براى
آنان مهم بوده و هدفشان را تأمین مى‌کرده، اذعان به قراین صدق هرچند از راه
اعجاز بوده است. اکثر مردم ایمان و معرفت به خدا را چنین از انبیا مى‌گرفته‌اند (ابن‌الوزیر، 1425: ‌36ـ37).

به هر روی، اندک بودن مناقشات و شبهات فکرى و کلامى را چه معلول بى­سوادى، بى­توجهی و یا کم­ظرفیتی آنان در این مباحث بدانیم و چه آن را نشانة فهم درست و شفاف آنان از آموزه‌هاى قرآن و سنت بشماریم، یا بنا بر احتمال دیگر آن را با توجه به گرفتارى آنان در جنگ‌ها و مواجهة با دشمنان خارجى و جلوگیرى پیامبر(ص) توجیه کنیم (عبدالرزاق، 1363: ‌147ـ149؛ البهى، 1972: ‌31؛ سبحانی، 1411: 1/‌48)، نتیجة آن یکسان است؛ نمى‌توان وجود فرقه‌گرایى را در زمان رسول خدا(ص) به صورت رسمى و متعارف آن تأیید کرد. البته سرپیچى عملی و مخالفت­های موردی برخى از اصحاب به‌ویژه در آخرین روزهاى حیات پیامبر(ص) و حتی جلوگیرى از درخواست آن حضرت برای آوردن دوات و قلم به بهانة «حسبنا کتاب اللّه» را نمی‌توان برخوردار از پشتوانة محکم فکری دانست، هرچند برخی آن را ناشی از غلبة روحیة توجه به سنت‌ها و گرایش‌های قبیله‌ای و گاه انگیزه­های سیاسی و حتی تفاوت نگاه صاحبان آن به مقولة رسالت و نبوت دانسته‌اند (بنگرید: صحیح بخارى، کتاب المرضى؛ صحیح مسلم، ح 1257؛
ابن‌اثیر، 1408: 2/‌370). با این تحلیل می‌توان این سرپیچى را سرآغاز مخالفت‌هاى بعدى
و انشعاب­های سیاسى و فکرى جامعة اسلامى تلقى کرد. چنان­که آورده­اند حتى
به اعتراض برخى از صحابه حاضر در آن مجلس نیز توجهی نشد (ابن‌اثیر، 1408:
2/‌370؛ شهرستانى، 1363: 1/‌29؛ تحلیل این جریان را بنگرید: صائب عبدالحمید، 1417: 235-240)؛برخی از صاحب­نظران نیز اگرچه این پدیده را موردى شمرده­اند، آن را
زمینه­ساز مشکلاتی نظیر منع کتابت حدیث، ایجاد سنت موازى در برابر سنت پیامبر
و اجتهاد در برابر نص دانسته­اند (نک: شرف‌الدین، 1351: 170ـ180)؛ چیزی که
مخالف تعالیم صریح وحى می‌نمود و بسیارى از صحابه از جمله امام على(ع)
به آن خرده گرفتند (نهج‌البلاغه، خطبه‌هاى 89، 100، 120، 128، 147، 149). همچنین اگر
بتوان برخى از رخدادهای سیاسى نظیر ماجرای کشمکش در سقیفه را معلول
نزاع و رقابت برخی از احزاب با یک جریان عقیدتى دانست و گرایش و انس و
الفت روحى عده‌اى را به امام على(ع) قبل از رحلت پیامبر(ص) ثابت کرد و
آن را جریانى اصیل و ادامه‌دهندة خط رسول خدا(ص) به حساب آورد، مى‌توان
جدایى از این گرایش را زمینه‌ساز مهم­ترین افتراق مسلمین بعد از پیامبر(ص) دانست.[i] هرچند بنابر فرمایش امام على(ع) این امر، اختلاف در دستورى از دستورات پیامبر(ص)، بر محور قبول اسلام و قرآن و پیامبرى بوده است (نهج‌البلاغه فیض، کلمات قصار،
شماره 309).

با بررسى مجموعه اختلاف‌ها یا شبهات و پرسش‌هایى که از زمان حیات رسول خدا(ص) گزارش شده است، می‌توان به دو نتیجة ذیل اشاره کرد:

1. آیاتى که مسلمانان را به اصول دین و معارف کلامى یا تدبر و نظر فرامی­خوانند از آیات شریعت بیشترند (عبدالرزاق، 1363: ‌280ـ281، 148ـ149؛ نشار، 1997: ‌1/‌34)؛ اما به دلایل مختلف بیشتر پرسش‌ها و دغدغه‌هاى مسلمانان آن دوره دربارة مسائل و موضوعات جزئى و فروع عملى و امور مورد ابتلا و محسوس بوده نه مسائل اعتقادى و معارف کلامى. احادیث نبوی نیز شاهدی بر این مدعایند؛ زیرا بیشتر این
احادیث مربوط به نماز و روزه و خمس و زکات هستند که بسیاری از آنها در پاسخ
به پرسش‌های مطرح بیان شده‌اند. البته نمی‌توان گزارش‌های موجود دربارة مواجهة فکرى و احتجاجات پیامبر با مخالفان و دشمنان اسلام (مانند محاجه ایشان با جبری‌مسلکانِ مشرک، مجادله‌کنندگان دربارة خدا و یا انکارکنندگان روز قیامت (شهرستانى، 1363: ‌1/‌23ـ27) که قرآن نیز بدان‌ها اشاره کرده است) را با اختلافات و پرسش‌های تازه‌مسلمانان یکسان به حساب آورد.

2. داورى اصلى در اختلافات، پرسش‌ها و شبهات بر عهدة پیامبر(ص) بوده است. آن حضرت، در غیر از مباحث مربوط به وحى و معارف دینى، با اصحاب مشاوره می‌کرد به نحوی که قرآن مجید از ایشان با عنوان «اُذُن خیر» (توبه: 61) یاد مى‌کند؛ با این حال در برابر برخی از موارد که موجب صف‌بندى و اختلاف یا تشتت فکرى در جامعه مى‌شد به‌طور قاطع می­ایستاد و نمى‌گذاشت جامعه به تمایزات فکرى دچار گردد. صحابه نیز جرئت نداشتند با پیامبر(ص) مخالفت علنی کنند. آن حضرت در امور سیاسى و امور مربوط به جنگ با اصحاب مشورت مى‌کرد و گاه رأى آنان را در مقابل رأى خود برمى­گزید. اما خوض در مسائل اعتقادى و موضوعات کلامىِ جنجال­برانگیز و جدال‌هاى بى­حاصل را نیز نکوهش می­کرد، افزون بر آنکه روحیة عموم اصحاب نیز از این اوصاف به­دور بوده است. البته روحیات، سلیقه­ها و توانایى‌هاى فکرى اصحاب، در برداشت و تفسیر از رسالت و وحى با هم یکسان نبود و گاهی برخی از اصحاب نگاهی خاص به مقولة نبوت و رسالت داشتند که با مخالفت‌هاى عملى پیامبر(ص) روبه­رو می‌شد؛ پدیده­ای که پیامد آن در واپسین ایام حیات آن حضرت آشکار گردید و زمینة اختلافات و کشمکش‌هاى سیاسى و مذهبى بعد از وى را نیز فراهم ساخت. از این رو برخى معتقدند که سنگِ بنا و پایة اصلى اختلافات فرقه­ای بعد از رحلت پیامبر(ص) را باید از دوران رسالت ایشان جست­وجو کرد.

با این همه بنا بر دلایل و اسباب مختلف و حتی متضادی که ارائه شده مى‌توان مدعى شد که فضاى سکوت، استماع و ایمان دینى همراه با تسلیم در آن زمان حاکم بوده، نه شبهه و اعتراض و مخالفت. این خصوصیت دربارة معارف کلامى و اصول اعتقادى بیشتر نمود داشته است (البهى، 1972: 31؛ زنجانى، 1417: ‌13؛ اشعرى، ‌1405: مقدمه محقق؛ طه جابر، 1413: ‌48). البته مصلحت­اندیشى‌هاى شخصى و حب و بغض­های فردی و قبیله‌ای بعضى از صحابه و نیز مخالفت برخى از منافقان (شهرستانى، 1363: 1/‌29) را نبایستی اندیشه­ورزی تلقی کرد.

مباحث فکرى و کلامى در عصر صحابه

ویژگى‌هاى گزارش‌شده براى صحابه در عصر پیامبر(ص) بعد از وفات ایشان نیز ادامه یافت. هرچند همة صحابه در یک مرتبه از فهم و درک و توجه به معارف عمیق دینى نبودند، اما روحیة غالب و کلى آنان بى‌توجهى به مجادلات کلامى و معارف عقلى و استدلالى بود. بنا بر گزارش‌هاى تاریخى و روایى، آنان نه تنها با هدف (و یا بهانة) دورى از بدعت و اتباع سنت و پرهیز از دخالت در حلال و حرام الاهى، از ارائة دیدگاه و فتوا و پاسخ به مسائل کلامى و حتى فقهى تحاشى داشتند (دارمى، 1398: ‌1/‌44ـ46)، بلکه به‌سختى از آن جلوگیرى نیز مى‌کردند. برای نمونه، بر اساس گزارش‌هاى اهل سنت، عمر خلیفة دوم با هرگونه مجادلات و مباحث مذهبى و حتى با سؤال و تفحص از معناى عبارات و واژه‌هاى مشکل قرآن مخالف بوده است. وى نه تنها خود را درگیر این مباحث نمى‌کرد، بلکه کسانى را که درگیر مى‌شدند مجازات و یا تبعید مى‌کرد (سیوطى، 1407: ‌2/‌113). ماجراى صیبغ بن‌عسل تمیسى که به سبب پرسشى درباره متشابهات قرآن، به دست عمر تنبیه بدنى شد و از مدینه به بصره تبعید شد در بسیارى از منابع آمده است (مواردی از سخت‌گیری عمر در پرسش‌های دینی را بنگرید در: ابوالفرج ابن‌جوزی، 1425: 108ـ111؛ امینی، 1366: 6/290ـ300 به نقل از منابع اهل‌سنت؛ ابن‌ابی‌الحدید، 1387: 12/10ـ102). بى‌توجهى و نهى از توجه به مباحث کلامى را به‌راحتى مى‌توان به‌عنوان یک جریان مستمر تاریخى و قابل توجه بررسى کرد و کافی است بدانیم که بسیارى از محدثان و فقها به‌ویژه در قرن دوم و سوم از مباحث کلامى جلوگیرى مى‌کردند و آن را بدعتى مذموم مى‌دانستند و فرقه‌ها و افراد علاقه‌مند به این مباحث را تکفیر می‌کردند و فتواى بر بى‌دینى و زندقه و قتل آنان مى‌دادند (زنجانى، 1417: ‌28ـ32). شاید به پیروى از چنین الگوهایى بود که بعدها برخی بزرگان مکتب اهل سنت با مباحث کلامى مخالفت کردند و به مباحث عقلى روی خوش نشان ندادند و حتی گاهی آن را امرى وارداتى و برگرفته از یهودیت و مسیحیت تلقى ‌کردند (شهرستانى، 1363: 1/84-85، 95-99).

بررسى نوع نگرش صحابه و تا حدود زیادى تابعان به تأویل و میزان غور آنان در آیات متشابه، به­علاوه بى­توجهى آنان به کتابت و نقل حدیث نیز به این تحلیل روشنایى بیشترى مى‌دهد. بدون تردید صحابه و تابعان، با توجه به تفاوت در درجات فهم، میزان همراهى با پیامبر، آگاهى از شأن نزول و سیاق آیات قرآن، شناخت فضاى فکرى و اجتماعى و حتى تفاوت در نوع فهم از زبان عربى، داراى مراتب مختلفى در تفسیر و برداشت از قرآن بودند (ذهبى، 1407: ‌1/‌63–64؛ معرفت، 1418: ‌1/‌204–211؛ حجتى، 1360: ص‌22 به بعد؛ امین، 1969: ‌197-199)؛ اما با این حال، مى‌توان این نکته را به‌خوبى دریافت که آنان در تفسیر قرآن چندان به تأویل و تفسیر مفاهیم عمیق توجهی نداشتند و شواهد فراوانی وجود دارد که بیشتر تفاسیرشان معطوف به توضیح ظاهرى و لغوى آیات، شأن نزول، ناسخ و منسوخ، و روشن‌کردن واژه‌هاى مشکل و مبهم بوده است (حکیم، 1417: 248-252). بیشتر دانشمندان سلفیه و نویسندگان سلفى معاصر نیز به منظور تثبیت مبانى اعتقادى خود و مخالفت با گرایش‌هاى عقلى تأکید مى‌کنند که در عصر صحابه و دوران سلف هیچ گونه بحث و مناقشه و سؤال و جوابى نبوده است. این دیدگاه، صرف‌نظر از زیاده‌نمایی‌هایش بدون پشتوانه نیست و مورد گواهى برخى از مفسران بزرگ شیعه و دیگر قرآن­پژوهان نیز قرار گرفته است.

بنا بر عقیدة علامه طباطبایى، در مقدمة تفسیر المیزان، آگاهى و دانش مسلمانان نخستین دربارة تفسیر قرآن تنها در چهارچوب جهات ادبى، شأن نزول آیات، اندکى استدلال به آیات در جهت توضیح آیات دیگر و مقدار کمى تفسیر بر اساس روایات رسیده از پیامبر پیرامون قصص و معارف مبدأ و معاد بوده و تابعان (مفسران طبقة دوم) نیز چیزى بدان نیفزوده‌اند. ایشان رابطة با دیگر بلاد را موجب شیوع مباحث کلامى و ظهور مذاهب و فرقه‌ها، به­ویژه بعد از فتوحات عصر خلفا می‌داند. احمد امین نیز با این نظر همراه است (1969: ‌200).

امام على(ع) نیز به‌عنوان سرآمد مفسران قرآن از فقدان آگاهى لازم در جامعه و از کم­توجهى آنان به فهم و تفسیر قرآن و عدم اقبال به پرسش دربارة معارف آن به ستوه آمده بود. با وجود آنکه حضرت علی(ع) برخلاف برخى از خلفا که پرسش را با خشنونت پاسخ مى‌دادند، پرسشگرى دربارة معارف قرآنى را درخواست مى‌کرد (متقی هندی، 1413: 2/‌565، ابن‌کثیر، 1402: 4/‌231)،[ii] اما گزارش جالب­توجهی از اجابت درخواست‌هاى آن حضرت در دست نیست.

این نکات نشان می­دهد که بسیارى از آنان به معارف عمیق قرآنى توجه شایانی نداشته­اند. گفتنی است این به معناى یکسان انگاشتن مراتب فهم صحابه و تابعان نیست؛ چراکه حتى با صرف نظر از حضور امام على(ع) و ابن‌عباس و برخى از امامان اهل‌بیت در آن زمان، در اینکه صحابه و تابعان در فهم معارف قرآن مراتب مختلفی داشتند، تردیدى نیست؛ برای نمونه برخى از صحابه حتی در فهم مدلول لغوى آیات نیز مشکل داشتند و به دیگر صحابه مراجعه مى‌کردند (سیوطی، 1407: 2/‌113 و 1370:
94؛ شاطبی، 1395: 2/‌87ـ88؛ صدوق، 1398: باب الاستطاعه، روایت 23؛ ابن‌مرتضى، 1988: ‌51ـ52؛ شهرستانى، 1363: 1/‌46).

البته این عدم پرسشگری را نمی‌توان به معنای عدم اختلاف دانست. قرآن مجید بعد از تقسیم­بندى آیات به محکم و متشابه (آل‌عمران: 7) مصادیق عینى کسانى را که متشابهات را برمى‌گزینند و به آن سبب فتنه می­جویند مشخص نکرده است؛ با وجود این، همگان پذیرفته بودند که برخى از مخاطبان وحى به متشابهات اخذ مى‌کنند. اگر در هنگام نزول قرآن چنین زمینه‌هایى بوده، نمى‌توان وجود مواردى از آن را در مراحل بعدى که جامعة اسلامى از گسترة جمعیتى و تنوع و تکامل فکرى بیشترى برخوردار شد، انکار کرد. از سوی دیگر، باید به یاد داشت که در آن عصر، سلیقة عدم‌کتابت و حتى ننگ و عار دانستن آن در جامعه غلبه داشت و حتی دربارة کتابت سخنان پیامبر(ص) نیز علاقة چندانی وجود نداشت؛ به‌ویژه که سردمداران سیاسى جامعه نیز بر جلوگیرى از نشر و ضبط آن تأکید داشتند (صبحى صالح، 1385: 32ـ36؛ ابوریه، بی‌تا: ‌53ـ57). با توجه به چنین فضایى مى‌توان مدعى شد که فقدان گزارش‌هاى مورد توجه از عدم اهتمام صحابه به پرسشگرى و مجادلات فکرى، دلیل بر انکار کلى آن در عالم خارج به­شمار نمی­رود، به­ویژه اینکه مهم­ترین و بزرگ­ترین فرقه‌هاى نخستین در زمان صحابه و تابعان شکل گرفت.

برخی از افراد نسبت‌دادن بدفهمى یا نفهى را به صحابه، بزرگ‌ترین توهین به آنان تلقى مى‌کنند (ابن‌خلدون، بی‌تا: ‌438؛ ابوزهره، 1996: ‌241؛ نقد این دیدگاه را بنگرید: امین، 1969: ‌191ـ195). به‌علاوه اینکه صحابه در پرسش‌هاى خود در جست‌وجوى حقیقت بودند نه ایجاد شبهه و مجادله با رقباى فکرى (طه جابر، 1413: ‌48) در واقع این افراد معتقدند صحابه و سلف از تفکر عقلى ویژه و از نوع قرآنى آن برخوردار بودند؛ چراکه شیوه قرآن در این مباحث توجه و اعتماد به فطرت انسانى همراه با درخواست فکر و نظر و ایمان و تقویت این امور است. این کتاب آسمانى در سوق دادن مردم به خدا و طرح صفات الاهى و دیگر معارف دینى شیوه خاص خود را دارد. قرآن به‌عنوان کتاب هدایت همگان، تنها مخاطب خود را فیلسوفان و متکلمان قرار نداده و بدین لحاظ متعرض الفاظى نظیر جوهر و عرض نشده و مباحثش به شیوه طرح صغرا و کبرا و نتیجه‌گیرى نیست (امین، 1969: ‌11). با توجه به این نگاه است که برخى مى‌گویند: «صحابه با اینکه در بسیارى از مسایل فقهى نزاع کردند اما خوشبختانه در هیچ یک از مسائل مربوط به اسما و صفات و افعال الاهى بحث و جدلى نداشتند و کاملاً تسلیم آموزه‌ها و ظواهر کتاب و سنت بودند» (ابن‌قیم جوزیه، بی‌تا: ‌50؛ مقریزی، 1959: 3/‌419؛ ابن‌خلدون، بی‌تا: ‌821) اشعرى در کتاب مقالات الاسلامیین دربارة اعتقاد و اقوال اصحاب حدیث معتقد است که این گروه اهل جدال و کشمکش در معارف دینى نبوده و با تمام وجود تسلیم روایات و احادیث صحیح و آثار رسیده از گزارشگران مورد وثوق بودند. آنان نه تنها درباره خدا و صفات و دیگر آموزه‌هاى دینى اهل چون و چرا نبودند، بلکه چنین کارى را بدعت مى‌دانستند.

 با توجه به چنین گزارش‌هایى نتیجه گرفته شده که اساساً شیوه سلف در بیان موضوعات کلامى بر اساس تسلیم به آموزه‌هاى کتاب و سنت استوار شده بود و نه بر تأویل و غور و جست‌وجو در مسائل اعتقادى و امور مربوط به غیب. آنان حتى مجالست و رفت و آمد با کسانى که روشی خلاف این روش داشتند را برنمى‌تابیدند. اساساً تقدیم دلیل عقل بر نقل و تأویلِ ظواهر پدیده‌اى بود که بعداً باب شد (محمود سالم عبیدات، 1998: 12ـ18). شاید از این جهت باشد که برخى فرقه‌گرایى به معناى متعارف آن را در زمان صحابه انکار کرده‌اند. حتى مالک بن‌انس نیز دلیل اصلى بدعت دانستن و مخالفت خود با کلام و طرح اندیشه‌هاى کلامى را سکوت اصحاب نسبت به این قبیل امور مى‌دانست (عبدالرزاق، 1363: ‌266). استاد جعفر سبحانى در بیان علل فرقه‌گرایى در فرهنگ اسلامى بر آن است که

پیامبر (ص) بعد از رحیل خود به عالم آخرت، دینى با شاخصه بساطت و آسانى عقیده و عمل به یادگار گذاشت، آن عزیز در حالى به دیار باقى شتافت که کتابى با بیان هر آنچه لازم است و نیز سنتى روشن و برگرفته از وحى و سالم از اشتباه و به دور از هر گونه وهن به علاوه عترتى که قرین کتاب بود، به جاى گذاشت. مسلمانان نخستین در پرتو این بساطت عقیده و آسانى تشریع و حجج و ادله آن خود را از غور در روش‌هاى کلامى و مکاتب فلسفى بى‌نیاز مى‌دانستند و به جاى آن در اندیشه گسترش اندیشه توحید و زدودن اقسام شرک و نابودى دشمن و ظلم دشمنان از جامعه بشرى بودند. این سادگى و روانى عقیده و تکلیف یکى از عواملى بود که توجه آنان را از اعتنا به شیوه‌هاى فلسفى بازداشته بود. از این جهت بود که مثلاً به جاى رجوع به مکاتب فکرى دیگر در شناخت خدا به آیه «افى الله شک فاطر السماوات و الارض» (ابراهیم: 10) و یا «ام خلقو من غیر شى ام هم الخالقون» (طور: 35) و یا در رد شرک و دوگانه‌پرستى به آیه شریفه «لو کان فیهما الهه الا الله لفسدتا» (انبیاء: 33) استشهاد مى‌کردند. براى هر یک از مسائل صفات الاهى و احوال مبدأ و معاد نیز که بعدها محور مباحث پیچیده کلامى شد نصوصى از کتاب و سنت وجود داشت که آنان را از رجوع به غیر آن بى‌نیاز مى‌کرد. گو اینکه شایسته مى‌نمود که مسلمانان با برخوردارى از چنین حجج الاهى، به ریسمان محکم الاهى چنگ مى‌زدند و اختلافات خود را رفع مى‌کردند، اما چنین نشد و در نتیجه بعداً به گروه‌ها و فرقه‌هاى متعددى تقسیم شدند (سبحانی، 1411: 1/38ـ40).

 

عدم توجه به مباحث عقلى و کلامى و به تبع آن عدم رواج و شتاب تمایزات فرقه‌اى به‌ویژه از نوع کلامى آن در بین مسلمانان نخستین را از زاویه دیگرى نیز مى‌توان نگریست و آن اینکه

اسلام تا وقتى در عرب محدود بود هیچ نوع کاوش و جست‌وجو و بحث و نزاع در عقاید پیدا نشده بود و علتش هم این است که مذاق اصل عرب عمل و کار بوده نه تحلیل و تفکر و به همین جهت است که در مسائل نماز و روزه و حج و زکات یعنى امور عملى از همان ابتدا تحقیقات و تدقیقات شروع شد تا این حد که در زمان خود صحابه مجموعه‌اى از فقه فراهم آمده بود. لیکن در مسائل مربوط به اصول عقاید و ایمان چندان موشکافى و انتقاد و نکته‌سنجى نشده بود بلکه همان عقیده اجمالى را کافى مى‌دانستند (شبلى نعمانى، 1328: ‌8).

 

دل‌مشغولی مسلمانان به فتوحات را نیز نبایستی فراموش کرد. با توجه به پذیرش چنین روحیه‌اى در میان صحابه است که برخى از نویسندگان گزارش مربوط به کتاب‌سوزى مسلمانان در فتوحات را پذیرفته و حتى توجیه نیز مى‌کنند؛ چراکه وقتى عرب‌هاى صدر نخست خود توجهى به کتابت نداشته باشند و بلکه آن را عار و ننگ و موجب گمراهى و ضعیف‌شدن حافظه بدانند در آن صورت چنین برخوردى با کتاب‌هاى دیگران استبعادى ندارد (حاجى خلیفه، 1419: 1/‌33، 446؛ ذبیح‌اللّه صفا، 1356: ‌32ـ34) البته وجود شخصیت‌هایی نظیر امام على (ع) را نیز ــ با صرف نظر از عنصر علم و امامت او ــ باید از موارد استثنایى تاریخ در نظر گرفت. قرآن مجید نیز اگرچه به تشویق و تحریک تفکر و تعقل پرداخته و با طرح موضوعاتى نظیر ایمان و کفر و صفات و افعال الاهى و رابطه خدا با خلقت انسان و ویژگى‌هاى خدا و خلق و فعل او، راه را براى تفکر عقلى فراهم کرده است، اما در ستایش خود از صحابه و بیان ویژگى‌هاى آنان بیشتر از همه بر ایمان و صداقت و شوق درونى آنان به خدا و پیامبر(ص) و بهشت و نیز بر تبعیت آنان از خدا و رسول تکیه کرده است.

شاید عدم‌تفکر عقلى و کم‌توجهى به مباحث فلسفى و کلامى در محیط امروزه حجاز و در میان عرب‌هاى آن سامان دلیل دیگرى بر وجود تاریخى چنین روحیه‌اى باشد. ابن‌رشد نیز در کتاب فصل المقال رمز و راز بى‌توجهى به مباحث عقلى و کمبود چنین اختلافاتى در میان صحابه را از زاویه دیگرى نگریسته و معتقد است در صدر نخست صحابه و تابعان به‌واسطه تقواى الاهى و فضیلت، به تأویل و توجیه شریعت نمى‌پرداختند و رواج توجه به تأویل بود که موجب فراوانى اختلافات و ظهور فرقه‌هاى متعددگردید.از این جهت شهرستانى‌بعد از تقسیم اختلافات اولیه مسلمانان به‌اختلاف‌در امامت و اختلاف در اصول،اختلاف در اصول را که همان‌اختلاف در اندیشه‌هاى کلامى درباره قدر و بحث صفات و ذات خداست، مربوط به اواخر قرن اول مى‌داند (شهرستانی، 1363: 1/‌35) مقریزى نیز به تبعیت از اشعرى و شهرستانى مباحث کلامى را که منجر به تشکیل فرقه‌گرایى شد مربوط به آن زمان دانسته است. این دیدگاه را بسیارى از پژوهشگران دیگر نیز مطرح کرده‌اند (مقریزی، 1959: 3/‌420، کبرى‌زاده، 1397: 2/‌32).

از طرفى با مرجعیت علمى امام على(ع) و اهل‌بیت نیز برخورد مناسبى نشد. در اواخر دورة صحابه، در معرفت تفسیر و شریعت باب رجوع به اسرائیلیات و جعل حدیث و گاهی توجه به رأى و استحسان باز شده بود (ذهبى، 1407: 1/‌38ـ134؛ حکیم، 1417: ‌269ـ306/‌255ـ350؛ معرفت، 1418: 1/‌169) و این خود از عوامل مهم فرقه‌گرایى و اختلاف و رواج برخى از اندیشه‌هاى کلامى و فقهى دفاع­ناپذیر گردید.

هرچه روابط فرهنگى و اجتماعى مسلمانان گسترش پیدا مى‌کرد و جامعة اسلامى به سبب فتوحات، برخوردار از تنوع فکرى مى‌شد، این مباحث نیز افزایش پیدا مى‌کرد. بنا بر سخن احمد امین، در اواخر دورة اموى بود که سخن گفتن دربارة «قدر» شایع شد و متکلمان در بحث قضا و قدر از زاویة عقاید خویش به قرآن مى‌نگریستند؛ کسى که قائل به جبر بود، همة آیات اختیار را تأویل مى‌کرد و آن­ که قائل به اختیار بود نیز آیات جبر را. در دوران عباسى این جویبار همچون سیلى سهمناک به راه افتاد و اصحاب مذاهب گوناگون که روز به روز در افزونى بودند، همگى از دیدگاه مذهب خودشان به قرآن نظر مى‌کردند (امین، 1969: 86 به بعد). این مباحث و مجادلات تا جایى رشد کرد که منجر به شکل­گیرى و تمایز برخى از فرقه‌ها در اواخر قرن اول شد. البته حجم زیادی از این­گونه مجادلات و موضوعات اختلافى که پیرامون ایمان و کفر و جبر و اختیار و برخى از صفات الاهى بود (زنجانى، 1417: ‌22ـ25)، پیش از هر چیز محصول ویژگى‌هاى سیاسى و فکرى خود جامعة اسلامى و مسلمانان بود و نه برگرفته از عناصر بیرونى و سوغاتی از بیگانگان.

 

اختلافات و تحولات سیاسی و تأثیر آن بر فرقه‌گرایی

حجم عمدة اختلافات در زمان صحابه به‌ویژه در دهه‌هاى نخست را مى‌توان اختلافات سیاسى و فقهى دانست. روشن‌ترین موارد این اختلافات بر اساس گزارش‌هاى متعدد تاریخى و بر پایة آنچه ملل‌و‌نحل­نویسان از جمله اشعری و شهرستانی در مقدمة کتب خود به آن اشاره کرده­اند عبارت‌اند از:

1. اختلاف بر سر جانشینى پیامبر(ص)؛

2. اختلاف در امر فدک و میراث پیامبر(ص)؛

3. اختلاف در برخورد و قتال با کسانى که زکات پرداخت نمى‌کردند و چگونگى برخورد با اهل ارتداد؛

4. اختلاف شوراى شش نفره دربارة جانشینى بعد از عمر؛

5. اختلاف در نوع برخورد با عثمان در زمان حیات او و چگونگى برخورد با
قاتلان وى؛

6. مخالفت برخى از صحابه با خلافت امام على(ع) که به اختلافات و کشمکش‌هاى خونین جمل، صفین و نهروان انجامید و شهادت آن حضرت را در پى داشت (شهرستانی، 1363: ‌29ـ33؛ عبدالقادر بغدادی، 1998: ‌13 به بعد؛ ابن‌ابی‌الحدید، 1387:
2/‌20 به بعد)؛

7. مخالفت و جنگ­افروزى معاویه برضد خلافت امام حسن(ع) که به پیروزى نظامى معاویه و به دست­گرفتن خلافت توسط حزب اموى انجامید؛

8. طرح اندیشة موروثى‌کردن خلافت از سوی معاویه و ولایت­عهدى و به دنبال آن خلافت یزید؛

9. شهادت امام حسین(ع) و حوادث سیاسى بعد از آن.

اگرچه این اختلافات و حوادث که بیشتر سیاسی بودند تا حدود زیادى مباحث و مجادلات کلامى و دینى را تحت‌الشعاع خود قرار دادند و از شتاب آن کاستند، اما زمینه­ساز اصلى و پشتوانة تاریخى شکل­گیرى فرق اسلامى و اندیشه‌هاى متمایز کلامى و حتى برخى از تفاوت دیدگاه‌ها در تعالیم فقهى شدند (البهى، 1972: ‌32). خاستگاه اختلافات در حوادث مورد اشاره تا حدودى برگرفته از اختلاف برداشت و سطح آگاهى از قرآن و سنت و گاه ناشی از تفاوت نگاه به اسلام و بنیان­گذار آن و در مجموع با بهانه‌هاى مذهبى بود. با این حال بن‌مایة مهم‌ترین رقابت‌ها و اختلاف‌هاى فکرى و نقطه‌هاى آغازین آن را (با صرف نظر از تحلیل جریان‌هاى حق و باطل آن) بایستى در تنازعات سیاسی و قبیله‌ای و به تعبیر معاصران جناحى جست (شهرستانی، 1363: ‌29ـ35؛ طه جابر، 1413: ‌50 به بعد). بدین دلیل برخى حتى فرقه­گروی خوارج را نیز شورشی سیاسى و قبیله‌ای و با بهانه­جویی مذهبى تفسیر کرده و از خوارج، مرجئه و حتی شیعه به‌عنوان فرق سیاسی نام برده‌اند (ابوزهره، 1996: ‌60).

با توجه به سیر تاریخى چنین حوادثى، ناشى اکبر، نوبختى و اشعرى قمى، از قدیمى‌ترین گزارشگران فرق و مذاهب، زمان ظهور فرقه‌هاى اسلامى را بعد از درگذشت پیامبر اسلام(ص)، و در روزگار صحابه، و علت آن را حوادث سیاسى و تحولات خلافت اسلامى مى‌دانند.

می‌توان گفت موضوع امامت ریشه‌دارترین و اولین محور اختلاف امت اسلامى و تحولات سیاسی در سده‌هاى نخست بوده است. بنا بر سخن شهرستانى تیزترین شمشیرى که به خاطر اختلاف در موضوعات دینى آویخته شد شمشیر امامت بود (شهرستانی، 1363: ‌30؛ عماره، 1997: ‌351؛ امین، 1969: ‌252).اگر موضوع امامت را موضوعى سیاسى بدانیم مى‌توان گفت بیشترین اختلافات در امت اسلامى اختلافات سیاسى بوده است. بى‌پایه نیست اگر تقسیم اولیه مسلمانان به سه گروه شیعه، اهل سنت و خوارج، و دیگر فرق اسلامى را ناشى از کشمکش سیاسى (و البته ریشه‌دار) بر سر مصادیق و شرایط امامت و رهبرى بدانیم. برخى از گزارشگران فرق اسلامى مانند نوبختى اصولاً تقسیم و انفکاک فرق از یکدیگر را ناشی از مسئله امامت دانسته و در صورت‌بندى اثر خود این موضوع را محور قرار داده‌اند. وى بر این عقیده است که «از زمان حضرت محمد(ص) همه فرقه‌هاى اسلام از شیعه و دسته‌هاى دیگر در هر روزگارى و در حیات هر امامى یا پس از درگذشت او اختلافاتشان درباره مسئله امامت بوده است»(نوبختی، 1355: ‌3). اختلافْ در ویژگى‌ها و مصادیق امامت و پیشوایى بوده است. مورخان اسلامى و نیز ارباب دانش فرقه‌شناسى این اختلاف را که آیا حکومت و امامت بر مسلمانان پس از پیامبر(ص) با نص و وصایت مشروعیت مى‌یابد (امام على و پیروان او) و یا گزینش آن به شورا و اختیار مسلمانان واگذار شده (اصحاب سقیفه)، و باز در صورت اختیار و شورا شرط آن قریشى‌بودن است (جبهه ابوبکر و مهاجران) و یا چنین شرطی ملاک نیست (برخى از انصار)، از جمله اختلافات آغازین و مهمى مى‌دانند که بلافاصله پس از رحلت رسول اکرم(ص) رخ نمود (براى نمونه بنگرید: طبرى، 1409: 2/ حوادث سال یازدهم، ص445 به بعد؛ ابن‌قتیبه، 1385: 1/‌10 به بعد).

درخور توجه اینکه در مجادلات و مباحث سقیفه آنچه بیشتر به چشم مى‌خورد سخن از حزب و قبیله و دعوا بر سر گزینش شخص خلیفه و امام و یا شأن و شرایط امامت و رهبرى بر مسلمانان است. صریح سخن و اعتراض برخى از مانعان زکات، که به ارتداد دینى محکوم شدند، نیز این بود که اگر بناست اطاعت کنیم چرا از ابوبکر و نه کس دیگر. درست است که لحن کلام امام على(ع) و برخى از هواداران او ــ که قبل از این جریان به شیعه على (البته نه به معناى متعارف و امروزى آن) شناخته شده بودند (رازى، 1957: ‌259) ــ متفاوت بود، اما غلبه روحیه قبیله‌اى و رقابت سیاسى و برداشت غیردینى و سنّت‌مدارانه از خلافت و خلیفه چنین نگاهى را تحت‌الشعاع خود قرار داد.صاحب کتاب مسائل الامامه اختلافات هر یک از انصار، مهاجران و بنى­هاشم را در ماجراى سقیفه به‌عنوان فرقه ذکر می­کند و در پى آن به شکل­گیرى فرقه‌هایى چون علویه (اصحاب امام على(ع))، عثمانیه (اصحاب طلحه و زبیر و عایشه و اهل شام و مخالفان بیعت با امام على(ع))، و معتزله (کناره­گیران از جنگ و همکارى با امام على(ع) با تکیه بر برخى احادیث و یا با توجیه اینکه حق روشن نیست) بعد از کشته‌شدن عثمان اشاره مى‌کند. بر اساس گزارش او امت اسلام بعد از شهادت امام على(ع) به فرقه‌هایى چون شیعه، عثمانیه و معتزله (معتزله سیاسى)، خوارج، مرجئه و حشویه (اصحاب معاویه) تقسیم شدند (ناشی اکبر، 1971: 10ـ21). این تقسیم‌بندى در مباحث آغازین کتاب فرق الشیعه نوبختى و المقالات و الفرق اشعرى ــ که هر دو از ملل و نحل­نویسان شیعى هستند ــ نیز با تفاوت‌هایى اندک گزارش شده است.

یکى از پژوهشگران معاصر ضمن تقسیم جوانب تفکر اسلامى به دو مرحلة تفکر اسلامى خالص و تفکر فلسفى و عقلى مختلط، بر آن است که فرقه­های اسلامی و مباحث کلامی در عصر صحابه و تابعان رشد و نمو پیدا کرد؛ اما عوامل اساسى طرح چنین مباحثى و اسباب شکل­گیرى فرق را بایستى در حوادث سیاسى آن عصر جست‌وجو کرد. این نویسنده و برخى دیگر از پژوهشگران، بعد از اشاره به برخى از حوادث و اختلافات مهم سیاسى و تغییر و تحولات اجتماعى نیمة نخست این قرن و ارائة برخى از آیات متشابه و به ظاهر متعارض که اساس تفکر برخى از فِرَق شد، به این باور رسیدند که سبب اصلى طرح تعارض برخى از آیات نیز همان اختلافات سیاسى بوده است.

معتقدان به این دیدگاه دربارة نقش جریان‌هاى سیاسى در شکل­گیرى اختلافات کلامى معتقدند که شورش بر ضد عثمان، ماجراى قتل او، مجادلة گروه‌ها و افراد دربارة حکم این قتل و نیز داورى دربارة رفتار او، موجب ظهور اولین گروه‌هاى دینى‌ای شد که به دیدگاهی خاص عقیده داشتند. به دنبال حوادث عصر امام على(ع) دامنة این نزاع گسترده­تر شد و گروه خوارج به­صورت رسمى شکل­ گرفت. گروه متمایز خوارج اگرچه در زمان امام على(ع) پیدا شد، حضور و وجود نشانه‌های آنان به قبل از حکمیت و حتى قبل از قتل عثمان مى‌رسد. تفکر شیعى نیز بنابراین دیدگاه، در پى خوارج شکل گرفت و به دنبال آن هر یک از این دو گروه، به تکفیر یکدیگر پرداختند و نتیجة افراط این دو در تکفیر یکدیگر تولد حزب سوم یعنى مرجئه شد که علاوه بر نظر جدید دربارة حکم مرتکب کبیره، شرایط امامت را نیز به­گونة دیگر بیان می‌کرد. این دیدگاه تسامح­آمیز نه چندان مورد غضب شیعه و نه مورد انکار و دشمنى خوارج واقع شد و نه موى دماغى براى بنى­امیه بود، تا اینکه امثال حسن بصرى و واصل بن‌عطا ظهور کردند و دیدگاهی متفاوت ارائه دادند. بدین گونه موضوع «مرتکب کبیره» به اصلى­ترین بحث در قلمرو تفکر اسلامى در آن زمان تبدیل شد و به صورت مبحثى عمومى درآمد و فروع دیگرى از آن جوشید. در ادامه این سؤال پیش آمد که عامل و مصدر اصلى عمل مرتکب کبیره کیست؛ انسان یا خدا؟ لذا در پى این بحث، مباحث قضا و قدر و جبر و اختیار و ویژگى افعال انسان پیش کشیده شد که از دل آن فرقة قدریه جوشید (البهى، 1972: ‌21 به بعد؛ عماره، 1984: 168 به بعد؛ عطوان، 1986: 16 به بعد؛ امین، 1969: 252 به بعد؛ ولوی، 1380: 114 به بعد).

بر اساس چنین نگاهى مجادلات فکرى و ظهور فرقه‌هاى اسلامى در صدر نخست را بایستى یکى از پیامدهاى تحولات اجتماعى و منازعات سیاسى و فاقد رنگ و بوى فلسفى و عقلى دانست.

بر اساس این تحلیل، رد پاى بسیارى از مقبولات و مفروضات فرقه‌اى و شکل­گیرى برخى از مبانى کلامى نظیر عدالت و قداست صحابه، لزوم اطاعت از حاکم جور و بى‌طرفى در حوادث سیاسى و همراهى با جماعت، ترجیح نظم و امنیت بر عدالت و اهتمام به ارزش‌هاى دینى و یا عکس این آموزه‌ها ریشه در این حوادث داشته است. با پیگیرى این مهم همچنین روشن می­شود که زمینة اصلى برخى از سیاست­بازی­ها در جعل حدیث و تأویل نابجاى آیات قرآن و در پى آن شکل­گیرى برخى از بنیان‌ها و مبانى کلامى و فقهى در دل همین حوادث نهفته بود.

بر پایه چنین تحلیلی برخی از پژوهشگران معاصر دوران پیدایش فرقه‌هاى
اسلامى را عصر عثمان و بعد از خلافت امام على(ع) می­دانند و بر آن‌اند که ظهور
شیعه و خوارج و معتزله و مکتب فکرى محمد حنفیه مربوط به این زمان است
(نشار، 1997: 1/‌227ـ235).

از این رو برخی معتقدند در زمان سه خلیفة نخست هیچ اختلافى بروز و ظهور نداشت مگر در مسئلة امامت و انتخاب و جانشینى خلیفه و حتی واقعة جمل و صفین و ظهور حزب «قاعدین» را نیز بر این محور تحلیل می‌کنند و می‌گویند که بعد از این جریان‌ها، در اواخر عمر صحابه و در زمان خلافت امویان، اختلاف کلامى قدریه و بحث قدر و استطاعت با محوریت معبد جهنى و غیلان دمشقى و جعد بن‌درهم رخ داد (عبدالرازق، 1363: ‌5ـ284).

خلاصه اینکه سلسله حوادث سیاسى‌ای که از اواسط خلافت عثمان شروع شد و به قتل او انجامید و نیز حوادثى که در دورة خلافت امام على(ع) رخ داد نه تنها در پیدایی برخى از دیدگاه‌هاى سیاسى و عقیدتى نقشى بسزا داشت بلکه به شکل‌گیرى مهم­ترین فرقه‌هاى اسلامى نیز انجامید. به دیگر سخن از نتایج مهم این حوادث و تحولات پى در پى سیاسى و البته برگرفته از مبانى مذهبى، ظهور گروه‌هاى مهمی چون خوارج، مرجئه، معتزلة سیاسى (قاعدین) و کلامى، و نیز رواج و تمایز تفکر شیعى بود. علاوه بر این، رخدادهاى مورد اشاره با انشعابات درونى هر یک از این فِرَق به­ویژه شیعیان و اصحاب اهل‌بیت و تقسیم آنان به علوی و فاطمی، حسنی و حسینی، جعفری و زیدی و اسماعیلی و فطحی و واقفی نیز پیوند وثیقى داشته است (آقانوری، 1386: 197 به بعد).

بعد از ماجراى عثمان و وقوع حوادث سیاسى و جبهه­گیری­های بعد از او و به دنبال آن، کشمکش‌های سیاسی‌ـ‌نظامی و در پی آن شهادت غم‌بار امام على(ع) بود که قلمرو اختلافات دربارة امامت دامن خود را گسترد. قبل از آن حال و هواى سیاسى و قبیله‌اى بر این مهم غلبه داشت؛ اما از این زمان، نزاع دربارة امامت از سطح سیاسى و بحث مصداقى و امامت خاصه فراتر رفت و گروه‌ها و افراد مختلف در ضرورت و عدم ضرورت امامت، راه ثبوت و دستیابى به این وظیفه و ملاک مشروعیت، محدودة زمانى و مکانى وجوب آن و ویژگى‌ها و شرایط دینى، فردى و اجتماعى کسب چنین مقامى و جواز و عدم‌جواز معاصى از وى (یعنی مباحث امامت عامه) به کشمکش پرداختند و هر کدام راه خود را از دیگرى جدا کردند (ابوزهره، 1996: ‌21؛ حنفی، 1988: 5/‌167 به بعد).

از این روی، موضوع امامت را نه تنها بایستى محور تنازعات سیاسی و نظامی در جامعه اسلامى دانست بلکه حجم عمدة مجادلات فرق بزرگ اسلامی، انشعابات درون‌گروهى، و بحث­انگیزترین اختلاف‌های هر یک از فرقه‌هاى متمایز نیز بر چنین پایه‌اى گزارش شده است. بنابراین بى­پایه نیست اگر بزرگى نظیر حکیم لاهیجى بگوید: «بدان که این مسئله (امامت) اعظم مسائل خلافیه است بلکه جمیع اختلافات دینیه متنوع است بر این اختلاف و جمیع مذاهب هفتاد و سه­گانه منشعب‌اند از اختلاف در امامت» (لاهیجی، 1372: ‌465).

مسئلة سیاست و رهبری و امامت، در بعد وسیع‌تر آن، دغدغة اصلى فِرَق اسلامىِ بعد از این زمان نیز بود. در واقع چگونگى نگاه این گروه‌ها به امامت و گزینش مصادیق آن بود که دیگر الگوهاى فکرى این گروه‌ها را شکل داد. لازمة دیدگاهى که امامت را شایستة کسى بداند که به کتاب و سنت عمل کرده و اجماع امت بر آن قرار گیرد با دیدگاه آن کس که بگوید امامت شایستة کسى است که بر قدرت غلبه کند، یکسان نیست. از این رو هر یک از گروه­ها به مسائلى چون امر به معروف و نهى از منکر و اختیار و ارادة انسان و اصل عدل نگاهى متفاوت داشتند. آموزه‌ها و معتقدات کسانى که امامت را مبتنی بر ویژگى‌هاى انحصارى چون عصمت و علم لدنی، و راه ثبوت آن را نص و وصایت می­دانستند و بر آن اساس همة تعالیم خود را از صاحبان چنین ویژگی­هایی مى‌گرفتند، نمى‌توانست با آن باورى که چنین ویژگى‌هایى را لازم ندیده و امامت را در سطح یک مسئله و موضوع سیاسى و فقهى تنزل داده هم­آهنگ باشد. از این رو مى‌توان اختلاف اندیشه‌ها و انفکاک فرقه‌ها دربارة مسائلى چون ایمان و کفر، توحید و صفات، جبر و اختیار و عدل الاهى، ولایت، عصمت، تقیّه، مهدویت، تکفیر و تفسیق، تعامل با حاکم و امر به معروف و نهى از منکر را با موضوع امامت و نظرات مختلف دربارة آن مرتبط دانست.

اما باید توجه داشت که نمى‌توان امر مهم فرقه‌گرایى را دایر مدار یک عامل خاص دانست، بلکه بایستى پذیرفت که نمی‌توان دربارة ظهور و رواج فرقه‌ها و اندیشه‌هاى خاص کلامى­­ ـ سیاسى، به‌ویژه با توجه به تکثر و تنوع آنها و نیز اختلاف، تناقض و جهت­دار بودن داده‌هاى گزارشگران این پدیده، داوری قطعی کرد. چه بسا یک ایده با تأثیر از شرایط و زمینه‌هاى خاص سیاسى شکل بگیرد، اما اسباب رشد و رواج و بالندگى آن امر دیگرى باشد، همان­گونه که عکس آن نیز ممکن است.

شاید بتوان گفت تنوع و کثرت تحولات و حوادث سیاسى در قرن نخست و سیطرة آن بر دیگر تحولات موجب برجسته‌کردن نقش این حوادث شده است؛ وگرنه تردیدى نیست که بسیارى از تمایزات سیاسى و مذهبى در آن زمان به­صورت مستقیم حاصل مباحث و مجادلات فکرى و کلامى و به­دلیل اختلاف برداشت از کتاب و سنت بوده‌اند و عموماً به مصادر شریعت استناد داشته‌اند. افزون بر این هر یک از فِرَق اسلامى، اندیشه­ها و برداشت‌هاى خود و اساساً شکل­گیری خود را برگرفته از حقیقت اسلام و مولود طبیعى اسلام مى‌دانستند. از این­رو، طبیعى مى‌نمود که فرقه­ها ظهور دیدگاه‌ها و تمایز خود از دیگران را برخاسته از حوادث و جریان­های سیاسى به‌حساب نیاورند. این نکته به‌ویژه برای تفکر شیعى‌که شکل­گیرى بنیان‌هاى مذهبى خود را در زمان و به‌دست رسول گرامى اسلام(ص) می­داند و عقاید متمایز خویش را از دیگر فِرَق نه انشعاب و افتراق از پیکر امت اسلامى که استمرار حقیقت اسلام می‌داند اهمیت ویژه‌ای دارد.

 

مهم‌ترین محورهاى فکری اختلاف فرقه­ها

پژوهشگران دربارة تاریخ ظهور تمایزات فکرى و کلامى به شکل رسمى آن هم‌داستان نیستند؛ اما دربارة اینکه اختلافات بر گرد چه موضوعات و مسائل کلامى و سیاسى بوده است، چندان اختلاف نظری وجود ندارد. با نگاهى گذرا به تاریخ و عقاید فرقه‌هاى اسلامى و اندیشه‌هاى کلامى مطرح در قرون نخست مى‌توان دریافت که سیر تدریجى اختلافات به ترتیبِ زمانى، بر گرد مسائلى چون امامت، قضا و قدر و جبر و اختیار، ایمان و کفر، صفات الاهى و فروعات آن مثل کلام الاهى، حدوث و قدم قرآن و رؤیت خدا، مسئلة امر به معروف و نهى از منکر، منابع شناخت و مرجعیت دینى، و خروج و یا عدم خروج بر حاکم بوده است و اینها از مهم‌ترین محورهاى مطرح و مورد نزاع بوده‌اند. نگاهى گذرا به فهرست کتب عمومى ملل و نحل بهترین شاهد بر این مطلب است. برای نمونه، ابوالحسن اشعرى در کتاب مقالات­الاسلامیین و اختلاف­المصلین عمده‌ترین اختلافات موجب تمایز فرقه‌اى را موضوعات مورد اشاره مى‌داند. همو در آغاز کتاب الابانة عن اصول الدیانه به تبیین عقاید خود در برابر مخالفان فکرى نظیر معتزله، قدریه، خوارج، جهمیه، مرجئه و شیعه پرداخته و تمایزات عقیدتى دیدگاه‌هاى خود را که غالباً ناظر به اندیشه‌هاى جبهة مخالف است چنین مى‌نگارد:

1. تکیه بر سخنان و احادیث پیامبر(ص) و صحابه و پیشوایان حدیث؛

2. اثبات صفات خبرى همچون استواى بر عرش و دست و چشم صورت و فوقیت، به­گونه­ای که شایستة خداست؛

3. قدیم‌بودن کلام الاهى؛

4. ارادة خدا در خلق اعمال و افعال بشرى و بى­اراده بودن انسان‌ها در نفع و
ضرر خودشان؛

5. اعتقاد به قضا و قدر الاهى و ارادة خیر و شر توسط خداوند؛

6. دیده‌شدن خداوند توسط اهل ایمان در جهان آخرت؛

7. عدم تکفیر هیچ یک از اهل قبله به‌دلیل انجام گناه؛

8. دوستى و ستایش تمامى صحابه و برترى هر یک از خلفاى نخستین بر دیگرى به ترتیب خلافت؛

9. شرکت در جمعه و جماعات و عبادات و نماز پشت سر هر نیک و بدى هرچند نظیر حجاج باشد، و خیرخواهى براى پیشوایان مسلمین و حرمت خروج و جنگ با آنان (اشعری، 1414: 34ـ43).

شهرستانى نیز ضابطه و محور شکل­گیرى فرقه­ها و خاستگاه مرزبندى و جدایى دیگر فرق و مذاهب را از هم در چهار قاعده مى‌داند:

1. توحید و صفات خدا شامل مسائلى چون نفى یا اثبات صفات ازلى و ذاتى و فعلى، که محور اختلاف اشعریه و کرامیه و معتزله و مجسمه است؛

2. اثبات یا نفى قدر و بحث عدل خدا شامل مسائلى چون قضا و قدر، جبر و کسب و اختیار، رد یا اثبات معلوم و مقدوربودن امور نزد خدا، و اراده و عدم ارادة خیر و شر توسط وى، که از محورهاى اختلافى بین قدریه، نجاریه، جبریه، اشعریه و کرامیه است؛

3. مسائلى چون وعد و وعید و اسما و احکام شامل مباحثى چون ایمان، توبه، وعید، ارجاء، کفر، و گمراه دانستن و یا ندانستن اشخاص، که موضوعات اختلافى فرقه‌هایى چون مرجئه و عبدیه، معتزله و اشعریه و کرامیّه است؛

4. مبحث عقل و نقل و رسالت و امامت شامل مباحثى چون تحسین و تقبیح و صلاح و اصلح، لطف و عصمت در نبوت و شرایط و چگونگى امامت و انتقال آن به فرد دیگر، که محورهای اختلاف بین شیعیان و خوارج و معتزله و کرامیه و اشعریه است (شهرستانی، 1363: ‌21ـ23).

از نگاه او جزئیات اختلافى دیگر به­گونه‌اى به محورهاى فوق باز­می­گردند. حجم بیشتر اختلافات و انشعابات فکرى، تمایزات فرقه‌اى، نزاع‌هاى برون­گروهى و درون‌گروهىِ فرقه‌ها، و مناظرات گروه‌هاى فکرى به­علاوة تکفیرها و تفسیق‌هاى صاحبان فرقه‌ها بر یکدیگر و چه­بسا صاحبان یک فرقه به افراد همان فرقه نیز مربوط به چنین مسائل و موضوعاتى بوده است (زنجانى، 1417: ‌183ـ193).

ابن‌حزم نویسندة تفصیلی‌ترین کتاب ملل و نحل تا قرن پنجم، دربارة تکیه­گاه‌هاى اصلى‌هر یک از فرقه‌ها و تمایز عقیدة هر یک با فرقه‌هاى‌رقیب و آنچه موجب تشخص فکرى هر فرقه‌اى به‌عنوان فرقه می‌شود، مى‌گوید: فرقه‌ها هر کدام داراى ویژگى‌هایى هستند که بدان شناخته مى‌شوند. برای نمونه، محور مباحث و سخنان مرجئه بر گرد مسائل ایمان و کفر و وعد و وعید است. نقطة اشتراک همة زیرمجموعه‌هاى این فرقه چنین مباحثى است و در دیگر امور ممکن است با هم اختلاف داشته باشند. اساس سخنان معتزله بر مسئلة توحید و صفات است، اگرچه بعد به مباحثى نظیر ایمان و کفر، فسق مرتکب کبیره و بحث قدر پرداختند. محور اندیشه‌هاى شیعه و شاخصة شیعه­گرى اعتقاد به افضلیت و احقیت على(ع) و اولاد او است، هرچند در دیگر امور اختلاف دارند. همچنین اساس مذهب و دیدگاه خوارج بر مبحث ایمان و کفر و وعید و امامت ریخته شده و آنان در دیگر امور با هم و دیگر فرقه‌ها اختلاف دارند. وى نتیجه مى‌گیرد که ملاک و ضابطة خروج و یا انتساب به هر یک از این فرقه‌ها همان ردّ و قبول این شاخصه‌هاى متمایزکننده است (ابن‌حزم، 1416: 2/‌269ـ270).

با بررسى مجموعه گزارش‌هاى مورخان اندیشة اسلامى، به‌ویژه دربارة اختلافات قرون نخست، مى‌توان محورها و موضوعات اساسى اختلاف مسلمانان را که موجب انشعابات و تمایزات فرقه‌اى شد در موارد ذیل جست:

1. ویژگى‌ها و مصادیق رهبرى سیاسى، اجتماعى؛

2. ویژگى‌ها و مصادیق و جایگاه پیشوایان مذهبى و بزرگان دین؛

3. تفسیر قضا و قدر الاهى؛

4. حدود اختیار انسان (جبر و اختیار)؛

5. داورى دربارة افعال اختیارى انسان در دنیا و پیامدهاى آن در آخرت؛

6. صفات و اسما و افعال الاهى؛

7. روش‌هاى فکرى و تفاوت دیدگاه‌ها در منابع و ابزار شناخت.

اختلافات شیعه با سنى، خارجى و مرجئى، جبرى با قدرى، معتزلى با اشعرى، اهل حدیث با اهل رأى و قیاس، اصولى با اخبارى و اهل تشبیه و تجسیم با اهل تنزیه و مباحثى نظیر ایمان و کفر فاسق، صفات خبریه، حسن و قبح عقلى و فعلى و مواد جزئى­تر از اینها بیشتر بر محور مسائل فوق بوده است.



[i]. وجود چنین دیدگاهى را علاوه بر روایات و احادیث که در منابع سنى و شیعه گردآورى شده بنگرید: ابوحاتم رازى، 1957: ‌295؛ همچنین بنگرید قاضى نعمان، 1366: ‌43ـ44، 61. قاضی نعمان نقطه آغازین همه اختلافات را انحراف از مکتب اهل‌بیت مى‌داند. البته اگر ملاک فرقه‌بودن را اجتماع عده‌اى از مردم ــ که تعداد آنان از طایفه بیشتر باشد ــ پیرامون دیدگاهى خاص بدانیم و معتقد باشیم موضع و دیدگاه علاقه‌مندان به امام على(ع) به‌گونه‌اى بوده که موجب تمایز آنان از دیگران و از نظر تعداد نیز قابل توجه بوده، مسیر بحث به‌گونه‌اى دیگر خواهد شد؛ چراکه هرچند به تعبیر امام على(ع) قریش مى‌دانستند که او به منزله سنگ زیرین آسیاب است، اما آن دانستن و اعتقاد به برترى وى به استثناى برخى از اعتراض‌هاى موردى چندان جلوه و ظهورى نداشت. خود وى نیز در مواردى رمز سکوت خود را علاوه بر عدم حضور حاضر و بى‌یاورى، ترس از فرقه‌گرایى و ایجاد اختلاف مى‌داند (به‌عنوان نمونه بنگرید خطبه شقشقیه و خطبه 27 در نهج‌البلاغه).

[ii]. مقایسه کنید با پاسخ برخى از صحابه در جواب شبهات (ابن‌کثیر، 1402: 4/ ‌232). دربارة بى‌توجهى به معارف قرآن و فقدان آگاهى از سنّت پیامبر و پیامدهاى اختلاف و فرقه‌گرایى آن از زمان امام على(ع) بنگرید: نهج‌البلاغه خطبه‌هاى 18، 21 و 87؛ یعقوبى، بی‌تا: 2/‌98.

قرآن مجید

نهج‌البلاغه

آقانوری، علی (1386)، خاستگاه تشیع و فرقه‌های شیعی در عصر امامان، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگی اسلامی.

آمدی، علی بن‌محمد (1426ق)، الاحکام فی اصول الاحکام، مؤسسة الحلبی.

ابن‌ابى‌الحدید، عبدالحمید بن‌هبة‌الله (1387ق)، شرح نهج‌البلاغه، به تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت: داراحیاء التراث العربى.

ابن‌اثیر، عزالدین ابوحسن (1408ق)، الکامل فى التاریخ، تحقیق على شیرى، بیروت: دارالحباء.

ابن‌الوزیر، محمد بن‌ابراهیم (1425ق)، البرهان القاطع فی اثبات الصانع و جمیع ما جائت به الشرایع، بی‌جا: دارالکتب العلمیه.

ابن‌حزم، على بن‌احمد (1416ق)، الفصل فى الملل والاهواء والنحل، تحقیق محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمن عمیره، چاپ دوم، بیروت: دارجیل.

ابن‌خلدون، عبدالرحمن بن‌محمد (بی‌تا)، مقدمه علامة ابن‌خلدون، قاهره: مصطفى محمد.

ابن‌عبدالبر، یوسف بن‌عبدالله (بی‌تا)، جامع بیان العلم و فضله، مصر: دارالکتب العربیه.

ابن‌قتیبه، عبدالله بن‌مسلم (1385)، الامامة و السیاسة، دار الکتب العلمیه.

ابن‌قیم جوزیه، محمد بن‌ابى‌بکر (بی‌تا)، اعلام الموقنین عن رب العالمین، قاهره: دارالحدیث.

ابن‌کثیر، ابوالفراء اسماعیل (1402ق)، تفسیر القرآن العظیم، بیروت: دارالمعرفه.

ابن‌مرتضى، حسینى یمانى (1988م)، المنیة والامل، مؤسسه الکتاب الثقافه.

ابوریه، محمود (بی‌تا)، اضواء علی السنة الاحمدیه، مصر: دارالمعارف.

ابوزهره، محمد (1996)، تاریخ المذاهب الاسلامیه، قاهره: دارالفکر العربی.

اشعرى، ابوالحسن (1405ق)، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تحقیق محمد محیى‌الدین عبدالحمید، المکتبة العصریه.

ـــــــــــ (1414ق)، الابانة عن اصول الدیانة، تحقیق عباس صباغ، بیروت: دارالنفائس.

امین، احمد (1969)، فجر الاسلام، بیروت: دارالکتاب العربی.

امینی نجفی، عبدالحسین (1366)، الغدیر فی الکتاب و السنة الادب، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

انصارى هروى، عبداللّه بن‌محمد بن‌على (1994)، ذم الکلام، تحقیق سمیع دغیم، بیروت: دارالفکر.

بغدادی، ابن‌رجب (بی‌تا)، فضل علم السلف علی الخلف.

بغدادى، عبدالقادر (1998م)، الفرق بین الفرق، تحقیق محمد محیى‌الدین عبدالحمید، بیروت: المکتبة العصریه.

البهى، محمد (1972)، الجانب الاهى من التفکیر الاسلامى، دمشق: دارالفکر.

حاجی خلیفه، مصطفی بن‌عبدالله (1369)، کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون، دارالفکر.

حجتی، محمدباقر (1360ش)، سه مقاله در تاریخ تفسیر و نحو، تهران: بنیاد قرآن.

حکیم، محمدباقر (1417)، علوم القرآن، اهواز: دانشگاه شهید چمران، مجمع الفکر الاسلامی.

حنفی، حسن (1988م)، من العقیدة الی الثورة، قاهره: مکتبه مدبولی.

دارمی (1398ق)، سنن دارمی، قاهره: دارالفکر.

ذهبى، محمدحسین (1407ق)، التفسیر و المفسرون، بیروت: دار القلم.

رازى، ابوحاتم (1957م)، کتاب الزینة (بخش سوم)، تصحیح عبداللّه سلوم سامرایى، قاهره.

زنجانى، فضل‌الله (1417 ق)، تاریخ علم الکلام فى الاسلام، تحقیق مجمع البحوث الاسلامیه، مشهد.

سبحانى، جعفر (1411ق)، بحوث فى الملل والنحل، بیروت: الدارالاسلامیه.

سیوطى، عبدالرحمان بن‌ابى‌بکر (1370ش)، تاریخ خلفا، تحقیق، محمد محى‌الدین عبدالحمید، قم: انتشارات شریف.

سیوطى، عبداللّه بن‌ابى‌بکر (1407ق)، الاتقان فى علوم القرآن، تصحیح مصطفى دیبالبقا، بیروت: دارابن‌کثیر.

شاطبى، ابراهیم بن‌موسى (1395ق)، الموافقات فى اصول الشریعه، بیروت: دارالمعرفه.

شبلى نعمانى، محمد (1328)، تاریخ علم کلام، ترجمه سید محمدتقى فخرداعى گیلانى، تهران.

شرف‌الدین، عبدالحسین (1351)، اجتهاد در مقابل نص، ترجمه علی دوانی، تهران: کتابخانه بزرگ اسلامی.

شهرستانى، محمد بن‌عبدالکریم (1363ش)، الملل والنحل، تحقیق محمد بن‌فتح بدران، چاپ سوم، قم: انتشارات شریف رضى.

صائب عبدالحمید (1417ق)، تاریخ الاسلام، الثقافی و السیاسی، مرکز الغدیر.

صبحی صالح (1376)، علوم الحدیث و اصلاحات آن، ترجمة عادل نادرعلی، اسوه.

صدوق، ابی‌جعفر محمد بن‌علی (1398ق)، التوحید، تهران.

صفا، ذبیح الله (1356ش)، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، تهران: امیرکبیر.

طباطبایى، محمدحسین (1393ق)، المیزان فى تفسیر القرآن، بیروت: مؤسسه الاعلمى.

طبری، محمد بن‌جریر (1362)، تاریخ الامم و الملوک، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.

طه، جابر (1413ق)، ادب الاختلاف فى الاسلام.

عبدالرازق، مصطفى (1363ش)، تمهید لتاریخ الفلسفة السلامیه، قاهره: مکتبة الثقافة الدینیه.

عطوان حسین (1986م)، الفرق الاسلامیة فى بلاد الشام، بیروت: دارالجیل.

عماره، محمد (1984)، الخلافة و نشاة المذاهب الاسلامیه، بیروت: المؤسسه العربیه للدراسات.

ـــــــــــ (1997م)، تیارات الفکر الاسلامى، بیروت: دارالشروق.

فیاض، عبداللّه (1986م)، تاریخ الامامیة و اسلافهم من الشیعه، بی‌جا: مؤسسه الاعلمى للمطبوعات.

قاضی نعمان (1366ق)، اختلاف اصول المذاهب، تحقیق مصطفی غالب، بیروت: دار الاندلس.

کبری‌زاده، طاش (1397ش)، مفتاح السعادة و مصباح السیادة، حیدرآباد: دایرة المعارف العثمانیه.

لاهیجی، عبدالرزاق (1372ش)، گوهر مراد، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

متقى هندی، على بن‌حسام‌الدین (1413ق)، کنز العمال فى سنن الاقوال و الافعال، تصحیح بکرى حیانى، بیروت: مؤسسة الرساله.

محمود سالم عبیدات، محمود سالم (1998م)، تاریخ الفرق و عقایدها، بی‌ناشر.

معرفت، محمدهادی (1418ق)، التفسیر و المفسرون فی ثوبة القشب، مشهد: الجامعة الرضویة للعلوم الاسلامیة.

المقریزى، احمد بن‌على (1959م)، الخطط المقریزیه، مکتبة احیاء العلوم لبنان.

ناشى اکبر (1971م)، مسائل الامامة، تحقیق ناس اس، بیروت: دار النشر.

نشار، على سامى (1997م)، نشاة الفکر الفلسفى فى الاسلام، قاهره: دار المعارف بمصر.

نوبختى، حسن بن‌موسى (1355ق)، فرق الشیعه، نجف اشرف: مکتبة مرتضویه.

ولوى، علی‌محمد (1380ش)، دیانت و سیاست در قرون نخستین اسلامى، پژوهش در تعامل اندیشه‌هاى کلام و جریان‌هاى سیاسى، تهران: دانشگاه الزهرا.

یعقوبى، احمد بن‌اسحاق (بى‌تا)، تاریخ الیعقوبى، بیروت: دار صادر.