کرمه و سمساره در آیین جینه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

کارشناس ارشد ادیان غیرابراهیمی

چکیده

متون آیینی و مقدس جَینی، دربرگیرندۀ آموزه‌های متنوع فیزیکی، متافیزیکی، زیست‌شناختی، کیهان‌شناختی و... است که شناخت آنها بخشی از مسیر رسیدن به رهایی را تشکیل می‌دهد. یکی از مهم‌ترینِ این آموزه‌ها، آموزة تناسخ است. چرخۀ تناسخ و ارتباط آن با اعمال موجودات، با بررسی دو مفهوم سمساره و کرمه مشخص می‌شود. هر عملی می‌تواند کرمۀ خاص خود را تولید کند؛ و این کرمه به روی روح تأثیر نهاده، سازوکار تولد آیندۀ آن را مشخص می‌سازد. همۀ موجودات هستی را می‌توان بر اساس خلوص و یا آلودگی روحشان به عناصر کرمه‌ای، در چندین تراز دسته‌بندی کرد. این دسته‌بندی از موجودات تک‌حسی آغاز و به خدایان ختم می‌شود.
مسیر سمساره نیز از میان همین ترازها می‌گذرد و هر موجودی بنا به کرمه‌ای که
دارد، در ترازی بالاتر یا فروتر دوباره متولد خواهد شد. هدف نهایی آیین جینه رهایی‌بخشی انسان از چرخة ازلی تولدهای پیاپی است. تناسخ نظامی پیچیده
دارد و می‌توان آن را از دیدگاه‌های مختلف مورد بررسی قرار داد؛ اما با توجه به اهمیت کرمه و سمساره در این فرایند، نوشتارِ پیش رو این دو آموزه مهم را مورد بررسی
قرار می‌دهد.

کلیدواژه‌ها


آموزۀ «تناسخ» در هند با عنوان «سمساره» (Samsāra) شناخته می‌شود. این واژه از ریشۀ سنسکریت  به معانیِ «جاری شدن»، «دویدن به سرعت» و «نرم پریدن» است. بر این اساس مفاهیمی چون سیّالیت، تندی و شتاب در این واژه نهفته است. این ریشۀ فعلی، در پیوند با پیشوند Sam-، به معنای «همراه با» و «هم»، معنای «هم رفتن» (فرو رفتن)، «جاری شدن» و «گردش کردن همراه با چیزی» را می‌دهد (Herman, 2000: 147, 148). با توجه به اینکه در متون جینی و هندویی و تصویرنگاری‌های مربوط به سمساره، این پدیده را به اقیانوس یا دریا تشبیه می‌کنند، بر این اساس می‌توان «هم رفتن» را به معنای فرو رفتن در آب و سر برآوردن مجدد از آن دانست. این خود، مفهوم «زایش دوباره» را تداعی می‌کند. گردش کردن نیز در مفهوم «دَوَران» و «سرگردانی» یا «گذشتن از مجموعه‌ای از شرایط و مراتب گوناگون» است؛ از این رو، سمساره به‌عنوان چرخۀ ازلیِ زایش، مرگ و تولد دوباره تعریف می‌شود. حرف اضافۀ «همراهِ با» نیز بیانگر این است که روح همراه با اصل دیگری به نام کرمن (Karman) در چرخه و روندی معین به گردش درمی‌آید. کرمن (یا کرمه) بیانگر تفاوت‌های موجود بین موجودات و در عین حال نظریه‌ای اخلاقی مربوط به کیفر و پاداش اعمال است (Smith, 1987: 13/56). موقعیت کنونی هر فرد در جهان هستی ثمرة بذری است که در گذشته حاصل کرده و اعمال کنونی‌اش نیز همچون بذری است که در زندگی‌های آینده‌اش به بار خواهد نشست. گفتنی است که همۀ مکاتب فلسفی هند، سمساره را فرایندی فناپذیر، بی‌دوام و همراه با محنت و رنج می‌دانند؛ اعمال ارادی و میل و خواهش برای ادامۀ حیات فردی (که مصادیق کرمه هستند) سبب چرخیدن پی در پیِ چرخۀ سمساره می‌شوند (Mahmy, 1987: 9/261. 262). نظام تناسخ از جنبه‌های گوناگونی قابل بررسی است که تنها دو مورد از آنها یعنی فرایند (مکانیزم) رُخدادِ تناسُخ و گونه‌های تناسخ، در این نوشتار مورد پژوهش قرار می‌گیرند.

 

1. فرایند سمساره

1-1. مفهوم کرمه در جینه

در فلسفۀ جینه سه معنا از کرمه وجود دارد: 1. کرمه در مفهوم وده‌یی‌ـ‌هندویی آن؛ به معنای آدابی که به مناسبت‌های خاص و در روزهای ویژه برگزار می‌شود، و فرد هندو آنها را به منظور خشنودی خدایان و طلب حاجات انجام می‌دهد؛ مانند قربانی، خیرات و مانند اینها. جینه این معنا از کرمه یا کردار و عمل را قبول دارد،[i] لیکن معنای گسترده‌تری بدان بخشیده است؛ در واقع هرگونه عمل جسمی، گفتاری و تمایلات (خواهش‌های ذهنی)، عاملِ به وجود آمدن کرمه‌ای مؤثر و همراه با پیامدی خاص در چرخۀ سمساره تلقی می‌شود. 2. جنبۀ روانیِ کرمه؛ این جنبه عمدتاً به معنای وضعیت روحیِ برآمده از اعمال ذهنی، جسمانی و گفتاری است که آن را «بهاوه کرمه» (Bhāvakarma) می‌نامند. بهاوه کرمه برایند لطیف اعمال در روح است و می‌توان آن را به اثر و ردپایی که از مادۀ کرمه‌ای در روح بر جای می‌ماند تشبیه کرد.[ii] نیات (قصد، اراده، تمایلات، شهوات نفسانی) نتیجۀ فعالیت ذهن هستند. این نیات سببِ جریان مادۀ کرمه‌ای به سمت روح می‌شوند و تأثیری را در روح ایجاد می‌کنند. این تأثیر به صورت محدودشدن تجلیاتِ آگاهی روح، بُروز می‌یابد (Tater, 2009: 61). بهاوه، در متون جینی، ناظر به مراتب متغیر شعور یا آگاهی روح و ذهن است. برای نمونه، در شَتکِهَند آگمَهَ ـ از متون دیگمبره ـ این واژه به معنای فعالیت‌های روحی (نوسان‌های روحی) یا
تغییر حالات روحیِ تحت تأثیر ماده کرمه‌ای است (Johnson, 1995: 267). 3. درویه کرمه (Dravya Karma) به معنای ذرّات ریز مادی است که بر اثر اعمال مختلف، با روح همنشین می‌گردند. رابطۀ بین بهاوه و درویه کرمه، رابطه‌ای علّی و دوسویه (متقابل) است؛ درویه کرمه نتیجۀ عملکرد بهاوه کرمه است (و بالعکس) و این ارتباط از ازل برقرار بوده است (Sikdar, 1987: 80,81).

 

پدید آمدن مادۀ کرمه‌ای

مادۀ کرمه‌ای از ذراتی ریز به نام «کرمُن» (Karmon) تشکیل شده است. این ذرات تقسیم‌ناپذیر هستند و به یکّه(واحد)‌‌‌های کوچک‌تر تقسیم نمی‌شوند. هر ذره دارای یکی از درجات رنگ، طعم (مزه)، بو و حالاتِ بساوایی (زبری/ نرمی، خشکی/ تری، سنگینی/ سبکی و سردی/ گرمی) است. تنها هنگامی دو ذره با یکدیگر پیوند
می‌یابند که از نظر کیفی (رنگ و...) با یکدیگر متفاوت باشند. در این حالت در هر
دو ذره، در جوار یکدیگر، کشش و سپس بین آنها پیوند ایجاد می‌شود؛ بدین
ترتیب، یک ذرۀ کرمن از ترکیب دو ذره تشکیل می‌شود. این ذرات کرمن بی هیچ ترتیبی، آزادانه در فضا پراکنده‌اند و نیروی گرایشی بسیار کمی در بین آنها وجود دارد (Mardia, 2002: 10, 103, 104).

 

چگونگی ارتباط مادۀ کرمه‌ای با روح

در همۀ بخش‌های یک کالبد پرچگالش، روح حضور دارد؛ به عبارت دیگر همۀ بخش‌های کالبد یک موجود زنده، دارای عنصر شعور است و لذا همان‌گونه که کالبد زنده، فضا را اشغال می‌کند، روح نیز همان میزان فضا یا مکان را پر می‌کند (چاترجی، داتا، 1385: 446). ارتباط کرمن‌ها با روح به گونه‌ای «اتحاد و همنشینی» است، بدین معنا که ذرات کرمن، همان نقاطی از فضا را اشغال می‌کنند که روح موجودی زنده حضور دارد. چون ذرات کرمن، ذراتی لطیف هستند، چندین ذره از آنها می‌تواند در یک نقطۀ فضایی حضور پیدا کند؛ زیرا حضور یک ذره از راه‌یابی مجدد ذرات دیگر در همان نقطه ممانعت نمی‌کند و بدین ترتیب چگالش ماده کرمه‌ای در روح، کم یا زیاد می‌شود (Ibid: 233). با توجه به اینکه کرمن‌ها ذراتی لطیف هستند، کالبد پرچگالش موجود زنده، مانع حرکت این ذرات در بین قسمت‌های مختلف درونی و بیرونی کالبد شعورمند نمی‌شود. ذرات کرمن چون اشعۀ قوی می‌توانند به داخل کالبد نفوذ کنند یا از آن خارج شوند (Sikdar, 1987: 186).

 

انگیزه‌های همنشینی کرمه با روح

پنج عامل اصلی همنشینی کرمه با روح و یا اصطلاحاً «اسارت کرمه‌ای» عبارت‌اند از: 1. «پرَماده» (Pramāda) که به معنای غفلت و بی‌توجهی نسبت به حقیقت جوهرهای سازندۀ جهان هستی و عدم‌شناخت اسارت کرمه‌ای و سستی نسبت به دستیابی
به مرحلۀ رهایی (مکشه) است. 2. «میتهیا درشنه» (Mithy darsāna) یا «باورهای
نادرست»؛ غفلت و جهل می‌توانند باورهای نادرستی را نسبت به سرشت حقیقی
روح ایجاد کنند؛ در این حالت، روح با ماده، یکی پنداشته می‌شود و فرد نسبت به
این حقیقت که «من کیستم؟» دچار گمراهی می‌شود؛ از این رو، می‌توان این عامل
را ضلالت و گمراهی و نتیجۀ عامل قبلی (جهالت) دانست. 3. «اَویرتی» (Avirati)
به معنای «عدم کفِّ نفس» که سبب بروز «هیمسا» یا آزار و آسیب‌رسانی به صور گوناگون حیاتی است. 4. «یُگَس» (Yogas) یا فعالیت‌های جسمانی، گفتاری و ذهنی، و 5. «کشایه‌ها» (Kasāyas) یا شهوات نفسانی (تمایلات نفسانی)؛ آن را می‌توان به قصد (اراده) و نیت‌هایی چون خشم، غرور، فریب و طمع تعبیر کرد که سمساره‌‌آفرین هستند. این پنج عامل، در عمل با یکدیگر تعامل دارند؛ جهل ایجاد گمراهی می‌کند
و گمراهی سبب همراهی نفسانیات با اعمال و به پیروی از آن، عدم کفِّ نفس
می‌شود. این پنج عامل، به‌طور کلی، سبب جریان یافتن مادۀ کرمه‌ای به روح می‌شوند (Jain, S. A: 1992: 215).

 

عملکرد درویه کرمه در روح

کرمن‌هایی که وارد روح می‌شوند، شامل هشت ترکیب مختلف بوده و در دو گروه «ترکیبات کرمه‌ای اولیه» و «ترکیبات کرمه‌ای ثانویه» قابل تقسیم‌بندی هستند. هر یک از ترکیبات، عملکرد مخصوص به خود را دارند و هدایت، هدفمندسازی و جورشدن آنها با یکدیگر توسط «انرژی روح» یا «شعور روح» انجام می‌شود (Glasenapp, 1999: 191, 192؛ Tater ,2009: 115, 116). قابل ذکر است که ادارک و معرفت، در کنار یکدیگر، شعور یا آگاهی روح را تشکیل می‌دهند.

ترکیبات اولیه عبارت‌اند از: 1. «مُهنیه کرمه» (Mohaniya Karma) یا کرمۀ دگرگون‌ساز و استحاله‌کنندۀ عنصر سرخوشی روح که ایمان نادرست و رفتار نادرست را سبب می‌شود؛ 2. «ویریه انترایه کرمه» (Virya antarāya Karma) یا کرمۀ مسدود‌کننده و منحرف‌کنندۀ انرژی روح که انرژی روح را برای ورود و تقسیم کرمن‌ها به کار می‌گیرد؛ 3. «درشنه ورنیه کرمه» (Darśana Varanīya Karma) که میزان ادارک حواس شش‌گانه را می‌پوشاند و تیره می‌کند، و 4. «جنانه ورنیه کرمه» (Jñāna Varanīya Karma) که کرمۀ پوشاننده یا تیره‌کنندۀ معرفت روح است (Glasenapp, 1999: 186, 187).

ترکیبات ثانویه نیز عبارت‌اند از: 1. «وِدنییه کرمه» (Vedanīya Karma) که عامل ایجاد احساسات سرورآمیز و مطلوب یا تنفرآمیز و بیزاری در کالبد بعدی فرد است؛ 2. «نامه کرمه» (Nāma Karma) که عامل ایجاد تفاوت‌های جسمی‌ـ‌روانی در کالبد بعدی است؛ 3. «آیوس کرمه» (Ayus Karama) یا کرمۀ تعیین‌کنندۀ طول عمرِ کالبد بعدی، و 4. «گُتره کرمه» (GotraKarma) که محیط اجتماعی و موقعیت خانوادگی (خاندان)، طبقاتی و اجتماعی فرد را تعیین می‌کند (Ibid: 187, 191).

باید دانست که چهار ترکیب نخست، به‌طور مستقیم، صفات اصلی روح را مورد تهاجم و تخریب قرار می‌دهند ولی ترکیبات ثانویه هیچ کدام از صفات روح را تحت تأثیر قرار نمی‌دهند، بلکه نیرویی هستند که روح را به گردش در چرخۀ سمساره و ادامۀ آن مجبور می‌کنند و مانع رسیدنش به رهایی می‌شوند (Tater, 2009: 60). ترکیبات ثانویه اثر خود را فقط در کالبد بعدی و به‌طور کامل بروز می‌دهند؛ ولی اثرات ترکیبات اولیه، هم در کالبد فعلی فرد و هم در کالبد بعدی بروز می‌کند و لذا تأثیرات آن در روح بیشتر است (Glasenapp, 1999: 194).

 

1-2. روح

جینه‌ها برای روح یا جیوه (Jīva) ویژگی و صفاتی چند برمی‌شمارند. مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از: 1. معرفت (Jñāna)، 2. ادراک (Darśana)، 3. شادی مطلق (Ātmika Sukha)، و 4. نیرو (Vīrya). دو صفت نخست، عهده‌دار وظایف ادراکیِ روح هستند و نمایانگر عنصر شعور روح‌اند. شادی روح هم حالت یا صفتی ورای خوشی‌ها و مسرّاتِ دنیوی است. گوهرِ «معرفت درست» با شعور روح و دو گوهر «ایمانِ درست» و «رفتارِ درست» با صفت شادی روح در ارتباط‌اند. شکوفایی شادی روح سبب شکوفایی معرفت روح می‌شود و انرژی روح که نیرویی مجرد و انتزاعی است، به نوعی همراه با شادی روح در شکوفایی معرفت، ایفای نقش می‌کند (Mardin, 2002: 10&Tater, 2009: 56). ارواح، جوهرهایی ازلی و بی‌شمار و کاملاً مجرد (غیرمادی) هستند. هر روح وجودی کاملاً مستقل از ارواح دیگر دارد، ولی با این حال می‌تواند با ارواح دیگر از طریق اشتراک نقاط فضایی، تماس (فیزیکی) برقرار کند (Glasenapp, 1999: 178).

 

بخش‌بندی ارواح

ارواح را از جنبه‌ای به دو دسته ارواحِ اسیرِ در بند کرمه‌ای (سنساری) (SanSāri) و ارواح رهایی‌یافته (سیدهه) (Siddha) تقسیم می‌کنند (Jacobi, 1965: 22/195,196). گونه‌ای دیگر از تقسیم‌بندی، تقسیم به دو گروه بهویه (Bhavya) و اَبهویه (Abhavya) می‌باشد. این‌گونه تقسیم بیانگر نظریۀ «بخت و سرنوشت» در فلسفۀ جینه است. بهویه، ارواحی هستند که قابلیت و استعداد بالقوه برای رهایی از تناسخ و رسیدن به مرتبه مکشه را دارند؛ مثل ارواح تیرتهنکره‌ها و سایر رهایی‌یافتگان. اما ارواح اَبهویه، ارواحی هستند که فاقد چنین توانایی‌ای هستند. این دسته از ارواح هرگز قادر نیستند بر همۀ کرمه‌ها غلبه کنند و به‌طور ابدی در چرخۀ تناسخ باقی می‌مانند. برای یک اَبهویه، بالاترین حد عروج و دستیابی، طبقۀ سیزدهم از بهشت‌های چهارده‌گانه است، ولی باز به جایگاه ارواح رهایی‌یافته (Siddha Śīlā) دست نخواهد یافت. البته این باورِ جبرگرایانه همواره در متون جینی محل بحث و پرسش بوده است (Jaini, 2002: 95-97).

 

ویژگی‌های اصلی روح

روح از نظر ابعاد، مطابق کالبدی است که بدان تعلق می‌گیرد. بر اساس کیفیت گسترش‌یافتگی و فشردگی، یک روح می‌تواند ابعاد کالبد یک فیل را پیدا کند و همین روح در زایش دوباره‌اش، ابعاد یک مورچه را بیابد (Glasenapp: 1999: 194)؛ لذا روح را به تکه پارچه‌ای تشبیه کرده‌اند که مادۀ تشکیل‌دهنده آن همواره ثابت است ولی هم می‌توان آن را «تا» کرد و هم بر روی سطحی پهن کرد (Jaini, 2002: 123). مطابق با اوتردهیاینه (Utt: 33/18)، روح جوهری شش بعدی است؛ از این رو، ذرات کرمن از شش جهتِ فضایی به سمت روح هجوم آورده، با نقاط فضایی که شعور روح و دیگر صفات روح در آن حضور دارند، همنشین می‌شوند؛ در نتیجه تمام نقاط فضایی روح، از تمام جهات، تا حد ممکن توسط ذرات کرمن اشغال می‌شوند (Jacobi, 1965: 22/195). روح بعد از ورود به یک کالبد و به میزان رشد آن، ابعادی هم‌قرینه با آن پیدا می‌کند؛ زیرا همۀ قسمت‌های داخلی و خارجی کالبد از شعور برخوردار است و روح در همۀ قسمت‌ها حضور فعال دارد (S. A. Jain, 1992: 140).

 

تجلی روح

انوار روح را می‌توان به خارج از کالبدی که در آن قرار دارد، صادر یا متجلی کرد. این قدرت تنها مخصوص مرتاض‌‌هایی است که در مرتبۀ سیزدهم از مراتب پاک‌سازی روح هستند (Glasenapp, 1999: 201). در این مرتبه، جنبش جسمی و نوسانات روحی‌ـ‌ذهنی آرامی می‌گیرند. در این حالت روح با قدرت شگفت‌انگیزی ابعاد فضایی خود را گسترش داده و حتی کل جهان هستی را دربرمی‌گیرد، البته در این حالت، روح همچنان وابسته به کالبد خویش است و آن را ترک نکرده است. بر اثر این گسترش‌یافتگیِ روح، نیروی درونی آن به‌طور ناگهانی افزایش یافته و بر اثر آن، هر چهار ترکیب ثانویه
به‌طور کامل حذف می‌شوند[iii] (S. A. Jain, 1992: 13, 102, 274). البته این رخداد، محدود به مرزهای این جهان «لُکاکاشه» (Lokākāśa) است؛ زیرا در وَرای این جهان یا «اَلُکاکاشَه» جوهرهای زمان و جنبش وجود ندارند و لذا روح در آن منطقه نفوذ و بروزی ندارد (Jaini, 2002: 122, 139).

روح با طی چهارده مرحلۀ پاک‌سازی روحی سرانجام به جایگاه ارواح رهاشده (سیدهه‌ها) دست می‌یابد. این ارواح، عاری از تجسم مادی (کالبد کرمه‌ای و کالبد پرچگالش) هستند؛ ولی با وجود این، اندیشمندان جینی بر این باورند که این ارواح شکل و اندازۀ آن کالبدی که در لحظه دستیابی به مُکشه اشغال کرده بودند را همچنان حفظ می‌کنند. از این نظر، سیدهه‌ها همگی دارای شکل هستند؛ ولی به دلیل اختلاف اندازۀ کالبد افراد رهاشده در دوره‌ها و اعصار مختلف، همۀ ارواح سیدهه‌ای یک اندازه نیستند. این اعتقاد ما را به این نتیجه می‌رساند که یک روحِ رهایی‌یافته هرچند آزاد از تأثیرات پیشین خود است ولی باز هم سایه روشنی از مرحلۀ تجسمی کالبدی را نشان می‌دهد (Ibid: 122). البته سیدهه‌ها به دلیل دارا بودن علم مطلق می‌توانند تجلی پیدا کنند و همه‌جا حاضر باشند، ولی شکل اصلی خود را از دست نمی‌دهند؛ از نظر جینه، روح همچون نور چراغی است که تا وقتی در اتاق در بسته است محدود به ابعاد اتاق است و با باز کردن درب اتاق نور آن در همه جا نفوذ می‌کند (S. A. Jain, 1992: 141)؛ البته روح سیدهه نیز قادر به نفوذ به الکاکاشه نیست (Glasenpp, 1999: 238). ارواح رهاشده دیگر به چرخه تناسخ بازنمی‌گردند و همچنان پایدار باقی می‌مانند (Cakar varti, 1997: 2).

 

کالبدهای کرمه‌ای و آتشین

فرایند سمساره به واسطۀ وجود دو کالبدِ همراه روح، یعنی کالبد کرمه‌ای و کالبد آتشین، رخ می‌دهد (Mardia, 2003: 32). کالبد‌های کرمه‌ای به همراه ارواح سنساری،[iv] از زمان بی‌آغاز در چرخۀ تناسخ سرگردان بوده‌اند. اعمال ذهنی، گفتاری و جسمی، در روح ایجاد نوسان می‌کنند و باعث می‌شوند انرژی روح همچون نیروی کهربایی آهنربا، ذرات کرمن را به سوی خود بکشد. این کرمن‌ها تشکیل کالبد کرمه‌ای را می‌دهند. ساختار کالبد کرمه‌ای، مجموعه‌ای از ترکیبات کرمه‌ای اولیه و ثانویه است و هر گروه از کرمن‌ها، بخشی از این ساختار را می‌سازند. ارواح سنساری دارای حالات دلبستگی و تنفر هستند که این خود باعث جذب ذرات کرمن می‌شود و زمینۀ تناسخ دوبارۀ روح فراهم می‌شود. با زایش دوبارۀ روح، حواس پدیدار می‌شوند و تماس حواس با محیط، ایجاد تنفرات و تمایلات می‌کند و با ایجاد هیجان در روح، باز ذرات کرمن جذب روح می‌شوند (Tater, 2009: 21, 32). با فعالیت کالبد کرمه‌ای، کالبد بعدی فرد با تمام مشخصات روانی‌ـ جسمانی پدیدار می‌شود؛ به عبارتی، کالبد کرمه‌ای تمام اطلاعات لازم برای تجسم بعدی را دربردارد (Iain, S. A, 1992: 69 & Mardia, 2002: 32, 33).

کالبد دیگر، کالبد آتشین است که به نام‌های «کالبد درخشان» و «کالبد کهربایی» نیز خوانده می‌شود. این کالبد از ذرات آتش تشکیل شده است. در ارواح سنساری، کالبد آتشین همیشه به همراه کالبد کرمه‌ای و روح است و دو وظیفۀ مهم را در بدن ایفا می‌کند: نخست، پابرجا داشتن بدن و مدیریت آن؛ و دیگری، انجام وظایف حیاتی اندام‌ها (مانند گرمای درونی مورد نیاز بدن، دم و بازدم، گرمای نطفه و عمل گوارش غذا). این کالبد در هنگام مرگ، کالبد پرچگالش را رها کرده و روح و کالبد کرمه‌ای را در ایجاد کالبد جدید و ایجاد گرمای نطفه یاری می‌دهد. این کالبد در چند جای بدن فعال‌تر از نقاط دیگر است که این مناطق با عنوان چَکرَه‌های هفت‌گانه شناخته می‌شوند. این مراکز در اشخاص عادی درخشندگی جزئی دارند و در اشخاص معنوی درخشندگی فوق‌العاده پیدا می‌کنند و بزرگ‌تر نیز جلوه می‌نمایند. چکره‌های اصلی و فرعی از طریق مجراهایی با یکدیگر در ارتباط‌اند، انرژی از طریق این مجراها منتقل می‌شود. در واقع کنترل کل بدن فیزیکی از طریق آنها انجام می‌گیرد. این کالبد از قدرت تجلی نیز برخوردار است و فرد مرتاضی که صاحب قوای ماورایی است، می‌تواند از آن بهره ببرد. حالت مطلوب آن، در رفع حالات اندوه و گرفتگی مرتاض و خدمت به دیگران است. در این حالت، کالبد آتشی به صورت کالبد سفید و درخشانی از شانۀ راست فرد خارج می‌شود و پس از عمل، دوباره به کتف راست وی بازمی‌گردد. در حالت استفادۀ نامطلوب از آن، از شانۀ چپ فرد به صورت کالبدی قرمز رنگ خارج می‌شود؛ مثلاً مرتاضی که دچار خشم و عصبانیت نسبت به فردی است و می‌خواهد به وی آسیب برساند، از آن استفاده می‌کند. این کالبد چنان قدرتی دارد که می‌تواند سبب سوختن و خاکستر شدن فرد مقابل شود (Glasenapp, 1999: 201).

 

 رنگ روح

مادۀ کرمه‌ای روح، بسته به فعالیت‌های نوسانی روح و نوع اعمال فرد، رنگ ویژه‌ای به خود می‌گیرد.[v] در متون جینی، به‌طور کلی، شش درجه رنگ بیان شده است و رنگ روح هر فرد در یکی از این درجات قرار می‌گیرد که عبارت‌اند از: سیاه، آبی (نیلی یا کبود)، قهوه‌ای (یا خاکستری)، قرمز، زرد و سفید. البته هر کدام از این رنگ‌ها درجات کثیری دارند که بیانگر تنوع اعمال و سطح تعالی و تنازل روحی فرد هستند. سه درجۀ اول حالت نامطلوب و سه درجۀ بعد، حالت مطلوب رنگ است. هر کدام از آنها طعم، بو، مزه و حالت بساوایی مخصوص به خود را نیز دارند (Jacobi, 1965: 22/ 196-198).

 

فرایند انتقال روح

در لحظه مرگ، کرمه‌های ثانویه جهت تجسم دوبارۀ روح، نظامی منسجم پیدا می‌کنند تا همۀ شرایط لازم جهت زایش کالبدی دیگر آماده شود. روح هم تمایل به جدا شدن از کالبد ـ  یعنی میل به رهایی از تجسم (و رهایی از بندهای کرمه‌ای) ـ را داراست، ولی به واسطۀ وجود کرمه و انرژی مسدودشده و انحراف‌یافته، روح به سمت جایگاه مادی دیگری منتقل می‌شود. کالبد آتشین نیز ـ که همچون پوشش شفافی است که روح و کالبد کرمه‌ای را در برگرفته است ـ در دم مرگ، برخلاف لحظه‌های دیگر زندگانی، مانع ورود کرمه‌های جدید به روح می‌شود.[vi] لحظۀ مرگ در اینجا به معنای زمانی است که روح در آن لحظه آماده خروج از بدن است. به‌رغم وجود نیروی فوق‌العادۀ روح برای جدا شدن از کالبد، تا قبل از تشکیل نطفه در یک رحم یا تشکیل تخم، روح از کالبد به‌طور کامل جدا نمی‌شود (Mardia, 2002: 32, 33).

مطابق با تتورتهه سوتره ـ از متون دیگمبره ـ روح در خطی مستقیم منتقل می‌شود، بدون اینکه اشیای پرچگالشِ محیط اطراف مانع حرکت آن شوند. تصور بر این است که از مرکز جهان هستی[vii] در همۀ جهات افقی و عمودی، نقاط فضایی و متوالی به همه جهات بالا و پایین امتداد یافته است. این نقاط همچون پرتوهای نور تابنده از مرکز یک کره در تمام جهات است. انتقال روح به همراه دو کالبد دیگر، در این نقاط متوالی فضایی رخ می‌دهد. قانون‌های زمان و جنبش در آن برقرار است و این دو، زمینۀ انتقال روح را فراهم می‌کنند. انتقال روح تنها از طریق این مجراهای فضایی امکان‌پذیر است. تعداد آنها بی‌شمار است و بنابراین روح می‌تواند در همۀ جهات افقی و عمودی تناسخ یابد. حرکت روح در بین دو کالبد فقط به صورت خطی مستقیم است بدون اینکه مسیر جانبی یا فرعی را برگزیند؛ روح از کوتاه‌ترین فاصلۀ جغرافیایی بین دو کالبد و در کوتاه‌ترین زمان انتقال می‌یابد. ارواحی که قرار است به جایگاه سیدهه دست پیدا کنند، از آنجا که همۀ ماده کرمه‌ای خود را تخلیه کرده و کاملاً بی‌وزن هستند، براساس سرشت ذاتی خویش، به‌طور مستقیم به اوج یا قلۀ جهان هستی پرش می‌کنند.

فاصلۀ زمانی بین مرگ و تولد دوباره را ویگرهه‌ـ کاله (Vigraha-Kāla) می‌نامند. این بازه، بازة زمانی انتقال روح به شمار می‌آید. بر طبق تتورتهه سوتره، زمان انتقال یک روح، از کالبد زمینی‌اش به جایگاه سیدهه، تنها «یک آن (لحظه)» است. البته انتقال روح در ارواح سنساری اندکی بیشتر زمان می‌برد. این اختلاف اندک زمانی، در اصل، مربوط به تفاوت جرم مادۀ کرمه‌ای آنها است که ایجاد سنگینی می‌کند و از قدرت انتقال روح می‌کاهد (S. A. Jain, 1999: 69-71). به هر رو، در آیین جینه (برخلاف دیدگاه هندویی) هیچ وقفۀ زمانی بین انتقال روح از یک کالبد به کالبد دیگر وجود ندارد (Jaini, 2002: 124). مسافت جغرافیایی بین دو کالبد نیز تأثیری در زمان انتقال ندارد. به دیگر سخن، انتقال روح پدیده‌ای ورای زمان و مکان است (Mardia, 2002: 41).

 

2. گونه‌های تناسخ[viii]

2-1. خاستگاه‌های اختلاف بین موجودات

اندیشمندان جینی در پاسخ به خاستگاه‌های اختلاف، سه عامل را بیان کرده‌اند: 1. وراثت؛ در متون کانونی شوتامبره ـ نظیر بَهَگوتی سوتره و سَتها نَنْگَه سوتره[ix] ـ آمده است که کودک سه مشخصه حیاتی را از پدر و سه مشخصه را از مادر دریافت می‌دارد. استخوان و مغز آن، مو و ناخن را از پدر و گوشت، خون و مغز را از مادر دریافت می‌کند. 2. شرایط محیطی؛ شرایط محیطی‌ـ اجتماعی در تعیین صفات اخلاقی کودک و در نتیجه، وضعیت کالبد بعدی وی ایفای نقش می‌کنند. 3. مادۀ کرمه‌ای؛ وراثت، تنها اندام‌های مختلف را می‌سازد و شرایط محیطی‌ـ اجتماعی نیز تنها هنگام تولد، برخی ویژگی‌های اخلاقی فرد را ایجاد می‌کند؛ اما عامل سومی نیز وجود دارد که پیوند دهندۀ دو عامل پیشین است تا روح در کالبدی متناسب با اعمال خود و در محیطی متناسب با اعمالش، مسکن گزیند. این عامل، کرمۀ قبلی فرد در زندگانی پیشین اوست (Tater, No Data: ix – xii).

 

2-2. گروه‌بندی ارواح بر اساس شمار حواس

اندیشمندان جینی ارواح را بر اساس شمار حواس آنها چنین تقسیم کرده‌اند:

 

2-2-1. نیگُده‌ها (Nigodas)

موجوداتی ریز و دارای کالبدهای لطیف (نادیدنی) که در پایین‌ترین مرتبۀ حیات قرار دارند. آنها تنها از حس بساوایی برخوردارند و بنابراین «تک حسّی» به شمار می‌آیند. از نظر شکلِ ظاهری شبیه هم هستند و فاقد نیروی حرکتی‌اند و زندگانی مستقلی ندارند؛ از این رو، بر کالبدهای انسانی، جانوری و گیاهی تجمع می‌کنند. آنها در ریشه یا پیاز گیاهانی چون زنجبیل، تمرهندی، هل، بامبو، زردچوبه، انجیر هندی (انجیر معابد)، گندم و گیاهان با ریشه غده‌ای (گیاهان دارای ساقه زیرزمینی) نظیر سیب‌زمینی، سیر، چغندر، زعفران و... وجود دارند. لذا این دسته گیاهان در شمار غذاهای پرهیزی مرتاضان جینی هستند؛ زیرا با مصرف (پخته یا خام) آنها، شمار زیادی از ارواح بی‌شمار نیگده‌ای که به اشتراک با آن گیاه زیست می‌کنند و حیات انگلی دارند، از بین می‌روند. نیگده‌ها به صورت مجّزا زیست نمی‌کنند، بلکه به صورت کلونی در بخشی از اندام گیاه یا جانور زیست می‌کنند، تنها کالبد خدایان، موجودات بهشتی، دیوان، موجودات دوزخی و کالبدهای عنصری چهارگانه، محلی برای حضور به آنها نمی‌دهند (Jaini, 2002: 126, 127, 140). نیگده‌ها از طریق آمیزش جنسیِ دو جنس نر و ماده و ایجاد سلولِ تخم (نطفه) پدید نمی‌آیند، بلکه تولد آنها به‌طور خود به خودی و از طریق لختگیِ مواد است. هِمَه چَندرَه، مرتاض شوتامبره، در اَبهی دِهانَه چینتا مَنی بیان می‌دارد که تخمیرکننده سرکه (باکتری سرکه) از سرکه، کرم از گل و لای، ماهی از لجن، آب‌دُزدک از خاک و عقرب از تودۀ کود پدید می‌آیند. به باور آنان، موجودات تک‌حسّی (نیگده‌ها، گیاهان) تا چهار حسی به این روش متولد می‌شوند[x] (Glasenapp, 1999: 200 & Tater, 2009: 39, 46, 47).

 دو گونۀ مجزای روح را در بین نیگده‌ها بیان کرده‌اند: نخست، دسته‌ای از ارواح که هیچ‌گاه در مرتبه‌ای غیر از نیگده‌ها نبوده‌اند؛ و دیگری، آن دسته از ارواحی که در دوره‌ای از زمان در سطوح حیاتی والاتری بوده لیکن از این مرتبه به حیاتِ نیگده‌ای نزول کرده‌اند. دلیل ابراز این عقیده چنین است که در فلسفه جینه چون جهان آفرینش ازلی و بی‌آغاز و پایان است، لذا همۀ صور حیاتی نیگده‌ای و غیرنیگده‌ای برای همیشه وجود داشته‌اند، بنابراین یک دسته ارواح، ارواحِ غیر نیگده‌ای بوده‌اند که به این مرتبه فرو افتاده‌اند و برخی ارواح نیز حیات خود را از ازل، از این طبقه آغاز کرده‌اند. البته ارواح غالباً چرخش‌های نزولی دارند و از این رو، همۀ ارواح مرتبۀ نیگده را تجربه کرده یا خواهند کرد (Jaini, 2002: 127-130, 143, 144).

 طول عمر نیگده‌ها بسیار اندک است (و لذا سوخت و ساز کرمه‌ای آنها شدیدتر است). گُمته ساره[xi] (Gommatasāra)، از متون دیگمبره، بیان می‌دارد که در طولِ دورۀ زمانیِ یک دم و بازدم انسان، حدود 18 بار گروهی از نیگده‌ها (به‌طور هم‌زمان) جان می‌گیرند و سپس می‌میرند و دوباره (در همان طبقه نیگده‌ای) متولد می‌شوند مرگ و زایش نیگده‌ها به صورت گروهی است نه به شکل منفرد (sikdar, 1980: 188 & S. A. Jain, 2002: 121).

 

2-2-2. کالبدهای عنصری چهارگانه

طبقۀ بعد از نیگده‌ها که می‌توان آنها را تکامل یافته‌تر به شمار آورد، موجودات عنصری چهارگانه هستند. آنها تنها از حس بساوایی برخوردارند و بر حسبِ چهار عنصر اصلی موجود در عالم ـ یعنی خاک، هوا، آب و آتش ـ به چهار طبقه (بر اساس نوع کالبد) تقسیم می‌شوند: 1. موجودات دارای کالبد خاکی، 2. کالبدهای آبی، 3. کالبدهای آتشی، و 4. کالبدهای هوایی (بادی) (Mardia, 2002: 22). دو دستۀ نخست جزو موجودات غیرمتحرک و موجودات آتشی و هوایی جزو دستۀ متحرک‌ها به شمار می‌آیند
(Jacobi, 1965: 22/213).

1. کالبدهای خاکی: کالبدهای خاکی پرچگالش موجوداتی هستند که کالبد آنها بخشی از یک تخته سنگ، نمک، آهن، سرب، طلا، ذره‌های گرد و غبار و... است (Jacobi, 1965: 22/213, 214). البته یک صخرۀ سنگی، به شکل یک‌پارچه، دارای روح نیست، بلکه بخش کوچکی از آن کالبد یک موجودِ خاکی را تشکیل می‌دهد و باید دانست که در یک صخرۀ بزرگ، شمار زیادی از این واحدهای کالبدی می‌تواند وجود داشته باشد. در سایر موارد نظیر خاک و سنگریزه‌ها نیز به همین صورت است، وگرنه کل خاک‌های سطح زمین و سنگریزه‌ها و به بیانی دیگر کل کره زمین را می‌بایستی صاحب روح تصور کرد که این مغایر با اعتقاد جینی است (Tater, 2009: 47). نظر به طول عمرِ کالبدهای خاکی (بدون احتساب روح)، وجود آنها ازلی و ابدی است، ولی نظر به روحی که در آن جای می‌گیرد 22 هزار سال بیشینۀ عمر این دسته موجودات است و کمترین میزان، کمتر از یک موهورته (48 دقیقه) معین شده است (Jacobi, 1965: 22/214). کالبد یک موجود خاکی ممکن است پس از ترک روح همچنان باقی بماند[xii] و یا روح دیگری بلافاصله در همان محل جایگزین شود. چون جیوَه‌های آنها شکل مشخصی دارند، کالبدهای آنها نیز محدود هستند[xiii] (Ibid).

2. کالبدهای آبی: آب (دریا، باران، رود و...)، ژاله (شبنم)، شیرۀ گیاهی، مِه و یخ (یا برف) ‌می‌توانند کالبد موجوداتِ آبیِ پرچگالش واقع شوند[xiv]‌ (Tater, 2009: 47). بیشینه طول‌ عمر این دسته‌70هزار سال و‌کمترین میزان،‌کمتر از یک موهورته است‌(Jacobi: Ibid).

3. کالبدهای آتشی: آتش ناشی از سوختنِ انواع مواد (نظیرِ کاه، ذغال سنگ، چوب و...)، شهاب‌های آسمانی، نور، آذرخش و... می‌توانند کالبد پرچگالش ارواح آتشی به شمار می‌آیند (Ibid, 217). بیشینه طول عمر اینها تنها سه روز و کمینه آن کمتر از یک موهورته است (Jacobi, 1965: 22/217).

4. کالبدهای هوایی: انواع بادها نظیر طوفان، گردباد، نسیم و تندبادهای کیهانی[xv] و... می‌توانند کالبد جان‌‌های بادی به شمار آیند. کالبدهای بادیِ لطیف که از ذرات هوایی (عنصر هوا) تشکیل یافته‌اند (Ibid: 218). طول عمری حداکثر سه هزار سال و حداقل کمتر از یک موهورته دارند (Jacobi: Ibid).

 

2-2-3. گیاهان

بعد از کالبدهای عنصری چهارگانه، گیاهان قرار دارند. همة گیاهان از گونۀ لطیف آنها (همان نیگده‌ها) تا گونه‌های پرچگالش آنها (که بسیار فراوان‌اند) همگی تنها دارای حس بساوایی هستند. گیاهان پرچگالش بر دو دسته‌اند: الف) گیاهانی که از یک دانۀ آن شمار زیادی میوه و دانه تولید می‌شود، و ب) گیاهانی که از یک دانۀ آن یک عدد میوه تولید می‌شود. گیاهان دستۀ نخست از نظر روحی در سطح نازل‌تری هستند؛ زیرا مادۀ کرمه‌ای آنها بیشتر است؛ مثلاً درختانِ سیب یا گندم و جو نسبت به گیاهانی نظیر پیاز، سیب‌زمینی و چغندر[xvi] در درجۀ پایین‌تری قرار دارند. از این رو در فرایند تناسخ، ارواح دستۀ دوم زودتر از درختانی نظیر سیب که در دسته اول قرار دارند به طبقه جانوری منتقل می‌شوند (Mardia, 2002: 22, 23) طول دورۀ حیاتِ این طبقه حداکثر ده هزار سال و دست‌کم، یک موهورته است (Jacobi, 1965: 22/217).

 

2-2-4. جانوران

این طبقه، موجوداتِ متحرکِ دو‌حسی تا شش‌حسی[xvii] را شامل می‌شود که عبارت‌اند از:

1. گروهِ دو حسی‌ها: تنها دو حسِ بساوایی و چشایی را دارا هستند. صدف‌ها و دیگر سخت‌پوستان دریایی[xviii] در این طبقه قرار دارند (Mardia, 2002: 23).
حداکثر عمرشان دوازده سال و کمترین میزان، کمتر از 48 دقیقه (یک موهورته) است (Jacobi, 1665: 22/220).

2. سه‌حسی‌ها: علاوه بر بساوایی و چشایی دارای حس بویایی نیز هستند. جانورانی نظیر کرم‌ها، ساس (حشره‌ای شبیه کک)، مورچه، موریانه و کرم شب‌تاب و هزارپاها در این طبقه‌اند. بیشینه طول عمرشان 49 روز است (Jacobi: Ibid).

3. چهارحسی‌ها: این گروه دارای حس «بینایی» نیز هستند. حیواناتی نظیرِ مگس، زنبور، پروانه، مارمولک و سایر حشرات بالدار و بی‌بال در این گروه قرار دارند. بیشترین طول عمر آنها صد و هشتاد روز و کمترین آن، کمتر از یک موهورته است (Jacobi, 1965: 22/220, 221).

4. پنج‌حسی‌ها: این گروه دارای حس شنوایی نیز هستند. در رده‌بندیِ جینی این گروه شاملِ خاکزیان، هوازیان و آبزیان است که در تطابق با زیست‌شناسی جدید به ترتیب شاملِ پستانداران، خزندگان، دوزیستان، پرندگان و ماهی‌ها می‌شود. هر کدام از این گروه‌ها، موجوداتی افسانه‌ای را هم شامل می‌شوند که در اقلیم‌های دیگر ساکن‌اند؛ به‌عنوان نمونه، از پرنده‌ای عظیم به نام سَمودگَ (Samudga) یاد شده است که بال‌هایی بزرگ و جعبه‌مانند دارد. این پرندگان در اقلیم سوم و در ورای رشته‌کوه‌های فَراخِ «مانو شُتَّرَه»‌که موجود انسانی در آنجا زیست نمی‌کند، زندگی‌می‌کنند (Jacobi, 1965: 22/222-224). بیشترین طول عمر، مربوط به همین پرندگان افسانه‌ای است. عدد طول عمر این گروه به اندازه‌ای بزرگ است که اوتردهیاینه تنها با قید «اَسَمکهیا پَلیُ پَمَه» به معنای بی‌شمار پَلیُ پَمَه از آن یاد کرده است.[xix] البته کمترین دورۀ حیاتی (چه در این دسته پرندگان و چه گروه‌های دیگر پنج‌حسی) به میزانِ کمتر از یک موهورته است (Ibid, 1965: 22/224).

همۀ جانوران پنج‌حسی از رحم متولد می‌شوند و دوران جنینی را در رحم مادر طی می‌کنند. مراحل تکامل آنها نیز در متون جینی این چنین بیان شده است: 1. جذب غذا توسط نطفۀ اولیه؛ 2. شکل‌گیری کالبد؛ 3. شکل‌گیری حواس (به ترتیب: بساوایی، چشایی، بویایی، بینایی، شنوایی)؛ 4. تنفس؛ 5. قدرت گفتار، و 6. ذهنِ مادی (Jain, N. L, 1996: 382, 383). این گروه از جانوران در دو طبقه تقسیم‌بندی می‌شوند: الف) جانوران سودرسان نظیر گاو، بز، فیل، گوسفند (جانوران اهلی)، و ب) جانوران آسیب‌رسان نظیر شیر و ببر (جانوران وحشی). از بین این دسته جانوران، شیرها و فیل‌ها بیش از سایرین از موهبت ذهن برخوردارند (Willey, 2003: 96, 97)؛ البته حیواناتی نظیر شیر از این امر در راه آسیب رساندن به موجودات دیگر استفاده می‌کنند (Jain, S. C, 1993: 12).

 

2-2-5. انسان

انسان تنها موجودی است که قابلیت رسیدن به رهایی را داراست. در انسان همچون جانوران پنج‌حسی که دوران جنینی را طی می‌کنند، سه نوع جنسیت نرینه، مادینه و نرموک وجود دارد. در متون جینی ذکری از نحوۀ ورود روح به داخلِ رحم موجوداتی که به طریق جنسی زادآوری می‌کنند به میان نیامده است. شاید این امر بدان دلیل باشد که آموزگاران جینی از پیش کشیدن مباحث جنسی در بحث‌هایشان اکراه داشته‌اند و توضیحی در این‌باره نداده‌اند. دوم آنکه «آنی»بودنِ انتقال روح از یک کالبد در هنگام مرگ به رحم دیگر می‌تواند علت اصلی عدم بیان این مسئله باشد؛ چراکه در تفکر هندویی به دلیلِ آنی‌نبودنِ فرایند انتقال روح و وجود دورۀ برزخی، به‌گونه‌ای آشکار، مجرای تناسلی زن، محل ورود جیوَه به شمار آمده است. البته بر طبق عقاید جینی، لطافت روح و کالبدهای وابسته به آن، هیچ مانعی را برای نحوۀ دخول روح به داخل رحم، چه از طریق مجرای تناسلی و چه از سطح خارجی بدن، ایجاد نمی‌کند (Jaini, 2002: 123, 124). مطابق با بهگوتی سوتره، به محض اینکه روح از کالبد قبلی قطع علاقه کرد، منی مرد و خون قاعدگی زن شروع به تشکیل نطفه می‌کنند و زمانِ آغازِ تشکیل نطفه، لحظه‌ای است که روح، به‌طور کامل، بدان نطفه تعلق یافته است. حواس، گوشت، خون و سایر اعضا به مرور زمان شکل می‌گیرند ولی به هر حال تعلق روح به کالبد، مقدم بر این مراحل است.[xx] غیر از حالت‌های سه‌گانۀ جنسیتی (پسر، دختر و دوجنسی)، دوقلوزایی یکی از حالت‌های تناسخی مطلوب است. به اعتقاد جینه در عهدهای اول، دوم و سوم از چرخۀ نزولی فعلی که بشر در آنها از نظر تراز روحی در سطح متعالی حیات و مستعد زایش در جهان خدایان بوده است، نوزادان همواره دو قلو ـ یک پسر و یک دختر ـ[xxi] زاییده می‌شدند. با کاهش سطح تعالی روحی، در سه عهد پایان این دوره، این توانایی کاهش چشمگیری یافته است (Glasenapp, 1999: 291, 292).

کل موجودات انسانی به دو دسته تقسیم می‌شوند: آدمیان متمدن و آدمیان نامتمدن یا بَربَر. البته هر کدام از این دو دسته، تقسیمات فرعی‌تری هم دارند. نامتمدن‌ها در بیش از پنجاه نقطۀ متفاوت از جهان میانه (در اقلیم‌ها و جزایر اقیانوسی این جهان) زیست می‌کنند. از نظر جسمانی عجیب و ناقص‌الخلقه‌اند. انواع انسان‌های یک پایی، دم‌دار، گنگ، شاخ‌دار، گوش دراز و یا دارای چهره‌های اسب، شیر، گاو، خوک و... در میان آنها دیده می‌شوند (Jain, 1992: 103, 104). آدمیان متمدن در سه اقلیم اول از هشت اقلیم جینی و جزایر پراکنده در دو اقیانوس اول از هشت اقیانوس زیست می‌کنند. در اقلیم نخست هفت ناحیه وجود دارد که به دو قسمت تقسیم می‌شوند: الف) سه ناحیۀ نخست را «بوم کرمه» می‌نامند؛ زیرا رهایی در این نواحی تنها با ریاضت و زوال کرمه امکان‌پذیر است، و ب) چهار ناحیۀ دیگر که با عنوان «بومِ خوشی» نامیده می‌شود. در این نواحی موجودات انسانیِ بی‌گناه و معصومی ساکن‌اند و البته رسیدن به رهایی تنها از طریق رسیدن به این بوم امکان‌پذیر است (Glasenapp, 1999: 253-258). از نظر تنوع گونه‌های انسانی که در نقاط مختلف اقلیم میانه زندگی می‌کنند، دوازده‌گونۀ انسانی وجود دارد. بیشینه طول عمر انسان سه پلی پمه سال و کوتاه‌ترین میزان آن کمتر از 48 دقیقه است (Jacobi, 1965: 22/225).

2-2-6. خدایان و دیو خدایان (شیاطین)

خدایان را در چهار طبقه تقسیم‌بندی می‌کنند:[xxii] 1. خدایان ساکن در بهشت‌های چهارده‌گانه؛ 2. دیو خدایان ساکن در لایۀ سیزدهم از طبقه اول دوزخ و در زیر جهان میانه؛ 3. خدایان گردش‌کننده که در فضای بین طبقۀ اول دوزخ و جهان میانه زندگی می‌کنند. ‌البته این خدایان ‌می‌توانند به‌جهان میانه هم وارد شوند‌(Glasenapp, 1999: 262, 263)؛ و 4. خدایان فلکیِ درخشان که خود بر پنج گونه‌اند: الف) خدایان ماه‌ها، ب)خدایان خورشیدها،[xxiii] ج) خدایان سیارات، د) خدایان مربوط به ستارگان تشکیل‌دهنده صور فلکی، و ه‍‌) خدایان ستارگان پراکنده در آسمان. محل زیست این خدایان در ستارگان و سیارات است و در فضای جهان میانه زندگی می‌کنند (Lisk, 2000: 72).

منظور از زایش در بهشت، یکی از طبقات چهار‌گانۀ مذکور (شمارة 1 بالا) است. البته برای انسان این امکان هست که با سپری شدن عمر و بسته به اعمالش، به صورت یکی از خدایان یا دیو خدایانِ چهارگانه متولد شود. انسان‌هایی که در جهان خدایان زاده می‌شوند سه گونه کالبد لطیف را ممکن است حاصل کنند: الف) به صورت خدایان، ب) به صورت انسان، ج) به صورت جانورانی نظیر شیر، اسب، گوزن و پرندگان. در طبقۀ خدایان فقط دو جنسیت مادینه و نرینه وجود دارد و جنسیت نرموک در هیچ کدام از طبقات چهارگانه وجود ندارد. لذا خدایان به دو صورت نرینه (Deva) و الهه‌ها یا همسران خدایان (Devi) هستند (Glasenapp, 1999: 263, 264). نحوۀ تولد این موجودات به طریق ظهور و تجلی ناگهانی است. این گونه زایش، سریع‌ترین نحوۀ شکل‌گیری کالبد است. در این روشِ پدیداری، محل زایش همواره ثابت است. این خدایان بر روی سریرهای بهشتی و به‌طور لحظه‌ای ظاهر می‌شوند و از همان آغاز دارای کالبد کامل هستند (Tater, 2009: 46). مرگ خدایان و موجودات بهشتی هم مثل انسان و سایر جانوران جهان میانه نیست، بلکه با سپری شدن دورۀ حیاتشان، به‌طور خود به خودی و بدون بیماری خاصی پایان می‌پذیرد، لیکن با مرگ یک خدا (مثلاً اگنی و...) بلافاصله روحی دیگر به صورت آن خدا زاده می‌شود (Glasenapp, Ibid).

 

2-2-7. دوزخیان

این سپهر از هفت طبقه تشکیل شده که از بالا به پایین بیانگر تنزل روحی است. موجودات دوزخی به دو صورت انسانی و حیوانی و دارای کالبدهای لطیفی از نوع کالبد خدایان و موجودات بهشتی هستند. از نظر جنسیتی نرموک بوده و دو محل زایش برای آنها بیان شده است: الف) تولد از دهانۀ خمره‌های دوزخی به‌طور ناگهانی، و
ب) تولد ناگهانی از تیغه‌های برّانی که از سقفِ هر یک از طبقات دوزخی آویخته است (S. A. Jain, 1992: 84-89).

 

سخن آخر

بر اساس مطالب بیان‌شده، برای یک روح امکان تناسخ در نوزده میلیون و هفتصد و پنجاه هزار گونۀ حیاتی وجود دارد (Tater: Ibid). این همه تنوعِ صور مختلف حیاتی چه در موجوداتِ متعلق به یک طبقه و گروه و چه متعلق به طبقات و گروه‌های مختلف، از یک سو نشان‌دهندۀ تناسبِ پیچیده و دقیق اعمالِ سه‌گانۀ جسمی، گفتاری و ذهنی با کالبد بعدی فرد (تناسب خُلق با خَلق جدید) و از سوی دیگر نشان‌دهندۀ عملکرد بسیار پیچیدۀ ترکیبات کرمه‌ای در ایجادِ ویژگی‌های متنوع کیفی و کمی در کالبد بعدی است. هدایتِ نظام‌مندِ همۀ این مجموعه را عنصر شعور روح به همیاری سایر صفاتِ روح بر عهده دارد. اهمیت مسئلۀ کرمه در فلسفه جینه به گونه‌ای است که بیشترین حجم متون دینی مربوط به این مبحث، به آیین جینه تعلق دارد (Jaini, 2002: 120). نوع نگاه جینه به تناسخ ـ از نظر تنوعِ گونه‌های تناسخی و نیز تنوع محیط‌های زایش، زیست و تنوع ارواح ـ و همچنین اعتقاد خاصشان به مادی‌بودن کرمه به علاوة اعتقادات خاص دیگر نظیر ریاضت‌های شدید و اصل عدم‌آزار (اهیمسا) و عدم‌تملک دارایی، از نقاط ویژۀ تمایزِ فلسفۀ جینه از دیگر مکاتب فلسفی هند است.

 



[i]. جینه قربانی را جزءِ کرمه‌های منفی محسوب می‌دارد؛ زیرا عمل قربانی شکستن اصل اَهیمسا
به شمار می‌آید، همچنین دادن خیرات برای مردگان را نیز عملی بیهوده و بدون سود می‌داند (Dundas, 2002: 103).

[ii]. اگر مادۀ کرمه‌ای را چون آتش بدانیم، بهاوه کرمه همچون گرمای ناشی از آتش است و لذا بهاوه کرمه نتیجه درویه کرمه است.

[iii]. این وضعیت روح شبیه فردی است که تازه از خواب بیدار شده است و برای رفع خستگی و کسلی، بدن خود را به اصطلاح کش می‌دهد و نفس خود را بیرون می‌دهد تا رفع خستگی شود و بدنش
به حالت طبیعی خود برگردد. روح پس از این حالت، در ظرف 48 دقیقه یا کمتر به مکشه
دست می‌یابد.

[iv]. ارواحی که در چرخه سمساره گرفتارند.

[v]. همان‌گونه که بیان گردید، رنگ از صفات مادۀ کرمه‌ای است.

[vi]. چون که ورود کرمه‌های جدیدتر در روح، باعث به هم خوردن نظام منسجمِ کالبد کرمه‌ای برای ایجاد کالبد یا تجسم بعدی می‌گردد.

[vii]. مرکز جهان هستی در اصل مرکز جهان میانه است که کوه مرو (Meru) در این محل واقع است.

[viii]. منظور از گونه‌های تناسخ، طبقاتی از حیات است که روح بدان طبقات انتقال می‌یابد و بر اساس شمار حواس دسته‌بندی می‌شود.

[ix]. در کتب مربوط به جینه با علایم اختصاری Bhs و Sth، به این منابع ارجاع داده می‌شود.

[x]. این نحوه زایش در آثار غیرجینی هم مشاهده می‌شود. چنان‌که ابوعثمان جاحظ در کتاب الحیوان حکایت می‌کند که گلی دیدم که نیمی از آن جَرد (نام حشره‌ای) شده بود و نیم دیگر همان‌طور باقی مانده بود و هنوز حیوان نشده بود. ابوریحان بیرونی در آثار الباقیه بیان می‌دارد: «... نیز از موهایی که با پیاز خود از گوشت بیرون می‌آید، چون آن را در آب و یا جاهای نمناک در فصل تابستان بگذاریم و سه هفته یا کمتر طول بکشد، مار از آن تولید می‌شود و جماعتی در گرگان مَرا حکایت نمودند که به عینه همین مطلب را در آنجا دیدند...» (جنیدی، 1374: 100). در بین عوام نیز باورهایی از این دست وجود دارد؛ مثلاً پدید آمدنِ خرخاکی از آب دهان یا خمیر گندم و یا این باور که اگر دو آجر در محل نمناکی گذاشته شود از آن عقرب پدید می‌آید (پژوهش میدانیِ نگارنده).

[xi]. این منبع با علامت اختصاری (Gm) نشان داده می‌شود.

[xii]. اوتردهیاینه مدت این ماندگاری را زمانِ بسیار طولانی و بی‌شمار دانسته است (Utt. 36/82).

[xiii]. ارواح این طبقه را «جان‌های خاکی» یا «نفوس جمادی» نیز می‌توان نامید.

[xiv]. تنوع این کالبدها براساس تنوعِ رنگ، بو، مزه، حالت بساوایی و سایر صفاتِ آن است.

[xv]. بادهایی به سنگینی و رنگِ برف که در طبقه اول دوزخ (رَتنه پرَبها) و بهشت‌های مربوط به سپهر خدایان می‌وزند. این باور را می‌توان شبیه به اعتقاد آن دسته از اختربینانِ هندو دانست
که تصور می‌کردند موجودات بهشتی به واسطۀ ریسمان‌های باد به این سو و آن سو می‌روند
(Jacobi, 1965: 22/218).

[xvi]. این دسته گیاهان را در زیست‌شناسی گیاهان غده‌ای یا گیاهان دارای ساقه زیرزمینی می‌نامند (دانش‌فر، 1374: 58-60).

[xvii]. البته جانوران را جزو طبقۀ دو حسی تا پنج‌حسی نیز ذکر می‌کنند. در اینجا حس ششم یا ذهن را هم که برخی جانوران پنج‌حسی دارا هستند، جزو تقسیم‌بندی یادشده مطرح کردیم تا جنبۀ کلی‌تری پیدا کند.

[xviii]. بی‌مهرگان دریایی نظیر اسفنج‌ها، مرجان، شقایق دریایی و ستاره دریایی (توتیا) در این طبقه قرار دارند (دانش‌فر، 1374: 79).

[xix]. مقدار دقیق و مشخصی برای «یک پلی پمه سال» تعیین نگردیده، ولی میزان تقریبی آن از 1077 بیشتر است (Glasenapp, 1999: 181). اَسمکهیا به معنای غیرقابل‌شمارش است از این رو مقدار معینی برای طول عمر این پرندگان نمی‌توان تعیین کرد. قابل ذکر است که در متون جینی چنین ارقام بی‌نهایتی زیاد به کار می‌روند.

[xx]. در اصطلاح اسلامی (به روایتی)، دمیده‌شدن روح در کالبد، پس از به انجام‌رسیدنِ مراحل شش‌گانة: «سلاله»، «نطفه»، «عَلَقه»، «مضغه»، «عظام» و «لحم» رخ می‌دهد (الهی، 1379: 118 و 119).

[xxi]. مطلوب‌ترین حالت تناسخ دوقلوزایی تناسخ به صورت پسرـ‌دختر است.

[xxii]. دیو خدایان که اَسوره نامیده می‌شوند در شمار خدایان طبقه‌بندی می‌شوند. اَسوره‌ها در اصل خدایانی هستند که مسئول شکنجه‌دادنِ دوزخیان‌اند و از قدرت‌های روحی متعلق به خدایان بهشتی بهره‌مندند. در فرهنگ سنسکریت، اَسوره معادل شیطان بیان گردیده است (کریشناداس، 1354: 36).

[xxiii]. در کیهان‌شناسی جینه چندین ماه و خورشید وجود دارد که هر کدام خدایی مخصوص به
خود دارند.

الهی، نور علی (1379)، معرفت الروح، تهران: جیحون.

جنیدی، فریدون (1374)، زندگی و مهاجرت آریائیان بر پایه گفتارهای ایرانی، تهران: مؤلف.

چاترجی، ساتیش چاندار و دریندرا موهان داتا (1385)، معرفی مکتب‌های فلسفی هند، ترجمۀ فرناز ناظرزاده کرمانی، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

دانش‌فر، حسین (1374)، زیست‌شناسی (1)، تهران: شرکت چاپ و نشر ایران.

شایگان، داریوش (1375)، ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، 2 جلد، تهران: امیر کبیر.

کریشنا داس (1354)، فرهنگ سنسکریت‌ـ فارسی، تحقیق و تصحیحِ محمدرضا جلالی نایینی و ن. ش شوکلا، تهران: [بی‌نا].

ویتمن، سیمُن (1382)، آیین هندو، ترجمۀ علی موحدیان‌عطار، قم: مرکز مطالعات وتحقیقات ادیان ومذاهب.

Chakravarti, A. (1997), SamyaSāra, Delhi: Bharat Jananpith Pub.

Daundas, Paul (2002), The Jains, London: Rout ledge.

Glasenapp, Helmuth Von (1999), An Indian Religion Of Salvation , tr. Der. Jainismus, India: Narendra Prakash Pub.

Herman, L., (2000), The Problem Of Evil And Indian Thought , Delhi: Motilal Banarsidass.

Jacobi, Herman (1965), The Sacred Books of The East, Vol. 22, New York: Oxford Clerendon Press.

Jain, N. L. (1996), Scientific Contents in Prākrta Canons, Varanasi: Pārśvanātha Vidyāpītha.

Jain, S.A. (1992), Reality (English Translation of Sarvarthasiddhi),Madras:Jwalamalini Trust.

Jain, S. C. (1993), P. T. Daulatram's chha hadhala, kusum Jain (ed.), Delhi: Keladevi Sumatira sad Trust.

Jaini, P. S. (2002), Collected Papers on Jaina Studies, Delhi: Motilal Banarsidass Pub.

Johnson, W. J. (1995), Harmless Souls, Delhi: Motilal Banarsidass.

Lishk, S. S. (2000), Jaina Astronomy, Delhi: Arihant International.

Mahony, William (1987), "Karman", in: The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade (ed.), Vol. 9, New York: Macmillan.

Mardia, K. V. (2002), The Scientific Foundation Of Jainism, Delhi: Motilal Banarsidass Pub.

Sikdar, J. C. (1987), Concept Of Matter in Jaina Philosophy,Varanasi: P.V Research Institute.

Smith, Brian (1987), "Samsāra", in: The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade (ed.), Vol. 13, New York: Macmillan.

Tater, Sohan Raj (2009), The Jaina Doctrine of Karma and The Science of Genetics, Ed. N. L, Kachhara, Delhi: Read worthy.

Tater, Sohan Raj (N. D.), Karmic Theory in Jaina Philosophy, in: International online Magazine, Jain Vishra Bharati University (Advisor), Berlin: No Pub.

Wiley, Kristil (2003), Essays in Jaina Philosophy and Religion, Satya Ranjan Banerjee (ed.), Delhi: Motilal Banarsidass Pub.