تاریخ ادیان، تمهیدی برای تعامل ادیان

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

دانشجوی دکتری ادیان و عرفان

چکیده

علی‌رغم نزاع­هایی که بین پیروان ادیان مختلف در طول اعصار مشاهده می­شود، نه‌تنها آموزه­های این ادیان حاوی چنین روحی نیستند، بلکه به‌عکس دینداران را به دوستی و صمیمیتی نزدیک و معنوی فرامی­خوانند. فریدریش هایلر در این زمینه موارد بسیاری را از پیروان ادیان مختلف ذکر می­کند که همگی دال بر این روح معنوی و همدلانه­اند. هایلر معتقد است امروزه در سایۀ مطالعات ادیان، گنجینه­ای ارزشمند فراهم آمده است که بر اساس آن راه دوستی و صمیمیت بین این پیروان، هموارتر از سابق گشته است. او در ادامه به هفت محور که می­توان در آنها ادیان را هم‌نوا دید اشاره می‌کند و بر آن است که از مهم­ترین وظایف رشتۀ ادیان تطبیقی آشکار نمودن این اشتراکات است. رشتۀ ادیان تطبیقی به این معنا می‌تواند تمهیدی باشد برای تعاملی دوستانه میان پیروان ادیان.
 

کلیدواژه‌ها


«آیا همگی ما پدری واحد نداریم؟ آیا خدایی واحد ما را نیافریده است؟ پس چرا چنین نسبت به یکدیگر بی‌اعتقادیم؟» این سخنان ملاکی نبی (10:2) چند دهه پیش، از زبان یک حاخام یهودی، در جریان پیام تبریک او به مناسبت [مراسم] بزرگداشت اسقفی کاتولیک بیان شدند. به‌راستی اعتقاد به خدای واحد باید در دینداران همۀ ادیان بزرگ، این خودآگاهی را بیدار کند که همگی به یک خانواده تعلق دارند و وظیفه دارند در کنار یکدیگر برادری‌شان را حفظ کنند. درک این نکته که معتقدان به چندگانه­پرستی ملی، نه‌تنها به دلایل سیاسی بلکه به دلایل دینی نیز، بایست خودشان را دشمنان یکدیگر بینگارند، امکان­پذیر است؛ نزاع ملی برای آنان جنگ خدایانشان نیز است؛ اما در نظر اول نمی­توان باور کرد کسانی که به یک خداوند یا یک ذات الوهی اعتقاد دارند، قادرند روح دشمنی و قهر را با روح دینی درآمیزند.

اما در تاریخ ادیان چنین چیزی رخ داده است. دینداران ادیان بزرگ بارها و بارها به مخالفت با یکدیگر پرداخته­اند. آنان اگر درگیر آزار و شکنجۀ خونین نشده باشند، دست‌کم پیروان سایر ادیان را ــ به‌عنوان غافلانی که باید هر چه سریع­تر به دین و مذهب درست هدایت شوند ــ تحقیر کرده­اند. بسا آدمیان که قربانی نبردهای مذهبی شده­اند، چه بسیار که تحت فشار وجدان‌های دینی دیگر قرار گرفته­اند، یا به دلیل اعتراف شجاعانه به دین خود به شهادت رسیده‌اند. هرچند در دوره‌های اخیرترِ عصر جدید، آزار و شکنجه از دست قدرت­های دینی به قدرت­های سیاسی تمامیت‌خواه منتقل شده، اما هنوز هم تنفر و تحقیری شدیداً غیرعقلانی نسبت به دیگر ادیان رایج است. در پاسخ به این سؤال که چرا احساس وحدت در آنجایی که بیشترین نیاز به آن وجود دارد (یعنی در عالم ادیان) به چشم نمی­خورد، متوجه ویژگی مطلق­نگری­ای می‌شویم که در بخشی از دین­های بزرگ وجود دارد.

آرنولد توین‌بی (Arnold Toynbee) در کتاب رویکردی تاریخی به دین (1956) می‌گوید سه دین وحیانی اسلام، مسیحیت و یهودیت که از یک منشأ تاریخی واحد سرچشمه گرفته‌اند، به انحصارگرایی و عدم‌تساهل میل دارند. آنها هر کدام برای خود، اعتباری مطلق قائل­اند. در حالی که دینداران هر یک از ادیان هندی، سایر ادیان را به صرف آنکه نمودی از اصول دین خود را در آنها بیابند، به رسمیت می­شناسند، آن سه دین مذکور (به‌خصوص مسیحیت) تا بدان پایه انحصارگرا هستند که پیروانشان غالباً، سایر ادیان را محصول خطا، گناه و بدجنسی می­دانند. از این روی آنان اطلاقی را که از صفات انحصاری الوهیت و سرمدیت است، به نظام اعتقادی خود نسبت می­دهند، بی آنکه توجه کنند که این اطلاق الوهی را می­توان در صورت­های کاملاً متفاوتی از اندیشه و پرستش نیز درک کرد.

در عین حال، در میان متألهان مسیحی در همۀ ادوار، بوده­اند کسانی که به مکاشفۀ خداوند در دنیای غیرمسیحی توجه نموده­اند؛ متألهانی همچون ‌یوستین، فیلسوف شهید قرن دوم میلادی، که گفته است: «همۀ کسانی که با لوگوس ــ یعنی با عقل کیهانی سرمدی و الاهی ــ زیسته­اند مسیحی­اند، ‌حتی اگر همچون سقراط و هراکلیتوس ملحد به حساب آیند» (Justin: i/46)؛ نیکولای کوزایی (Nicolas of Cusa)، از کاردینال­های کلیسای کاتولیک، که در تمامی ادیان تمنای یک خدا را می­دید (Nicolas of Cusa, 1453: CXIV b)؛ اولریش تسوینگلی (Huldreich Zwingli)، مصلح سوئیسی، که معتقد بود همۀ کافرکیشان بزرگ را می­توان در بهشت یافت (Zwingli, IV/65) و بدین وسیله موجب بهت لوتر شده بود. در این میان می‌توان از کسان دیگری همچون اوریگن، معنویت­گرایان قرن شانزده و بالاتر از همۀ آنان سباستیان فرانک (Sebastian Franck) (Franck, 1531; Franck 1533; W. E. Peuckert, 1943)، فریدریش شلایرماخر (Schleiermacher, 1899: Rede 5/123, 155)، و ناتان زُدربلوم (Söderblom, 1932: I/356). نیز نام برد. در کنار این نمونه‌های مسیحی، در یهودیت و اسلام نیز، مؤمنانی وجود دارند که فارغ از انحصارگرایی بوده و توانسته­اند مکاشفۀ خداوند را در سایر ادیان هم دریابند. نمونه­هایی را می­توان در میان حسیدیم یهودی و نمایندگان یهودیت اصلاح‌شده و همچنین صوفیان مسلمان عرب و ایرانی و ترک یافت.

اما سرزنش توین‌بی، مبنی بر اینکه اکثریت نمایندگان کلیسا و الاهیات مسیحی، انحصارگرا بوده و در واقع بسیاری از آنان،‌ عدم‌تساهل را ضرورت و فخر آموزۀ مسیحی می­دانند، همچنان معتبر است. گرایش غالب در مذهب پروتستان رایج ــ همة موارد که به الاهیات دیالکتیک معروف است ــ هرگونه مکاشفۀ خداوند در بیرون از کتاب مقدس مسیحی را نفی کرده، سایر ادیان را صرفاً تلاش­هایی خودسر می‌بیند، که خداوند در باب آنها قضاوت می­کند.

لیکن این تصویر تیره­گون از ادیان، مطابق حقیقت نیست. علم مدرنِ مطالعات ادیان، کلیت ادیان را از طریق نمودهای بی­واسطه و زندۀ آنها در کلمات، متون و هنر، بررسی نموده و نگرشی کاملاً متفاوت را به ما عرضه می­دارد. به‌واسطۀ مساعی همگام رشته‌های گوناگون علمی جدید مثل فلسفه، ‌قوم­شناسی، پیشاتاریخ و ‌تاریخ، باستان‌شناسی، ‌روان­شناسی و جامعه­شناسی، ‌روش­های علمِ دین گسترش و ارتقا یافته‌اند. به این ترتیب ‌امروزه در باب دین و ادیان، ‌به نگرشی عمیق­تر و فراگیرتر از آنچه برای نسل‌های پیشین مهیا بوده است، دست یافته­ایم. این مطالعات ما را صاحب چنان بینشی کرده است که در پرتو آن می­توان پیش­داوری­هایی به قدمت چندین قرن را از میان برداشت.

اولین تأثیر حاصل از مطالعۀ تاریخ ادیان، مربوط است به غنای حیرت­آور ادیان. این سخن کهن که احساس شگفتی و هیبت آغاز فلسفه است را می­توان در باب دانش
دین نیز صادق دانست. این احساس شگفتی و هیبتِ حاصل از حضورِ بسیار
متنوع پدیدار دینی، در اثر جاودان شلایرماخر یعنی ‌موعظه­هایی در باب دین
ــ که توسط رودلف اتو در 1899 به مناسبت صدمین سالگردش ویرایش مجدد شد ــ رسوخ کرده است (Schleiermacher, 1899: Rede 10). لیکن این احساس هیبت و شگفتی
نه‌تنها به غنای صور،‌ مفاهیم و تجربه­های دینی­ای مربوط است که شلایرماخر آنها
را «برخاسته از آن کانونِ عالم که از ازل مقدر است»[i] می­داند (Ibid: Rede 5/241)، ‌بلکه
به پدیده­های فردی ادیان بزرگ نیز مربوط است که هم­اینک به دنیای معنوی
ما گشوده‌اند. شوری را که لایبنیتس (Leibniz) با آن دین و فلسفه چینی را مورد
تحسین قرار می­داد به یاد آورید (Söderblom,1916: 335)، و ‌تحسین بی­پایانی که
شوپنهاور در باب عرفان اوپنیشادهای ودایی ادا کرد  (Schopenhauer: chap. 16, par. 184/418)
و نیز سرودۀ پر ابهتی را که آگوست ویلهلم شلگل (August Wilhelm Schlegel) و ویلهلم
فن هومبلت (Wilhelm von Humboldt) در باب بهگودگیتا، متن عرفان هندی،
سرودند (Bhagavadgita, 1823: xxv). مکس مولر با چه از خودگذشتگی‌ای زیبایی­های
کهن­ترین کتاب مقدس بشر یعنی ریگ ودا را بر غرب عیان ساخت  (Max Müller, 1865; 1867: I/ 1-49). ریچارد واگنر (Slepcevic, 1920: 40) و آناتول فرانس (Anatole France) نیز در
باب گوتمه بودا چنین کردند و والتر آیلیتز (Walter Eitlitz) اخیراً با چه شوری کلام پراعجاز بهکتی هندو ــ یعنی عرفان مبتنی بر عشق ــ را بر جهان غرب فاش ساخت (Eitlitz, 1955).

دومین ثمرۀ پژوهش دینی احترام به سایر ادیان است. هندو و بودایی، ‌مسلمان و زرتشتی،‌ یهودی و مسیحی همه سرشار از احساسات همسان مانند شوق، خلوص، عشق پرسوز، عبودیت و آمادگی برای قربانی­اند. تقوای شدید، اعتراف شجاعانه و
عشق همراه با عمل به برادران، که در سایر ادیان وجود دارد، غالباً مسیحیان را شرم­زده ساخته است.

مهم­تر از این تأثیراتِ مستقیم و نسبتاً احساسی سایر ادیان،‌ آگاه شدن از خطاآلودگی قضاوت­های جدلی بی­شمار گذشتگان است. در طول قرون بسیاری اهل جدل مسیحی، محمد[ص] را فردی متقلب و مظهر بی­اخلاقی معرفی می‌کردند، تا آنکه تحقیقات زبان‌شناختی و تاریخی، به دیدگاهی مناسب نسبت به او بازگشت و حق شخصیت دینی او را ادا کرد (Haas, 1916).[ii] اوج چندین قرن مطالعات بر روی اسلام، مربوط است به‌ کار ‌تور آندر (Tor Andrae) (Andrae,1932)، اسقف لوتری اهل سوئد، که با فهمی عمیق و همراه با اخلاص، حتی آن خصیصه­های پیامبر را که بارها باعث قضاوت­های تند در مورد او شده بود، آشکار و واضح ساخت. دین هندو مدتی مدید گونه­ای چندگانه‌پرستی نأمانوس و التقاطی تصور می­شد، تا آنکه مطالعۀ متون آنها نیرویی را آشکار ساخت که الاهیات هندی به واسطۀ آن، عدم ثنویت، وحدت خدایان و درون‌بینی‌ای را دریافت، که عرفان مبتنی بر بهکتی هندی با تکیه بر آنها، لطف رهایی‌بخش خدای واحد نجات‌بخش را در خود داشت (see also: "Vishnu-Narayana," in Texte zur indisehen Gottesmystik [Jena, 1917, 1923], Vol. I, Siddhanta des Ramanuja [2d ed.; Jena, 1917, 1923] ;Otto, 1926)؛ برای دهه‌ها، الاهیات غربی چنین می­نمایاند که دین بودایی کهن، چیزی بیش از یک جهان‌بینی و اخلاق الحادی نیست که به لاشیئیِ نیروانا منتهی می‌شود، تا آنکه مطالعات موشکافانه نشان داد که گوتمه بودا یک طریق عرفانی ناظر بر نجات را تعلیم می­دهد، که به همان ارزش­های والایی که عرفان به تمامی در پی آن است راه می‌برد (Beckh, 1919: Vol. II). بسیاری از آن دلایل که مدافعه­گران مسیحی می‌پنداشتند دال بر خطا و نازل­تر بودن ادیان شرق­اند، به واسطۀ تحقیقات علمی بر روی متون اصلی این ادیان، غیرقابل‌دفاع تلقی شده‌اند. تحقیقات علمی در باب دین با حذف پیش­داوری­های ریشه‌دار، بیش از پیش پرده از ارتباط نزدیک­تر بین ادیانی برداشته است که از نظر ظاهری متفاوت از یکدیگر به نظر می­رسند.

[این تحقیقات] بیش از پیش نشان‌دهندة آن وحدت ادیانی است که شلایرماخر به گونه­ای شهودی بدان پی برده، در در باب دین می­گوید: «هر چه در دین عمیق­تر شویم، بیش از پیش جهان دینی را به‌مثابه یک کل تقسیم­ناپذیر درک می‌کنیم» (Schleiermacher, 1899: Rede 4/186)، مکس مولر، دانشمند بزرگ انگلیسی‌ـ‌آلمانی، نیز همواره قائل بود که: «تنها یک دین ازلی و جهان‌شمول بر فراز، در ژرفا و در ورای همۀ ادیان واقع شده است، که همۀ آنها به آن تعلق دارند یا می‌توانند تعلق داشته باشند» (Müller, 1906: 153). پدیدارشناسی مدرن دین ــ که در آغاز توسط دو دین‌پژوه آلمانی یعنی فان­درلیو و بلیکر نمایندگی می­شد (van der Leeuw, 1933; Bleeker, 1934) ــ این وحدت فراگیر را با انگشت‌نهادن بر شباهت­های موجود در جهان پدیدارهای دینی مورد تأیید قرار داده است. چنین تأییدی را توسط روان‌شناسی دین ــ با عطف توجه به حوزۀ تجربیات دینی ــ و توسط جامعه­شناسی دین ــ که در آن یواخیم واخ (Joachim Wach) اثر کلاسیک خود را در باب صور جامعه دینی نگاشت ــ نیز شاهدیم. این پیوندی است که دین­های بزرگ و کوچک را دربرمی­گیرد. این وحدت به‌ویژه در زبان دینی، واضح و آشکار می‌گردد. ادیان بزرگ، عارفان برجسته و نیز نهان­بینان ژرف­نگر، پیوسته زبان ادیان جادویی ابتدایی را به کار می­گیرند، بی­آنکه از آن آگاه باشند؛ به‌عنوان مثال باور ابتدایی و جادویی به خون و قربانی، به‌ویژه اعتقاد به قدرت کفاره­دهندگی قربانی فرزند، به قالب بیان عمیق­ترین راز مسیحی ناظر به نجات بدل گردیده است.

در چارچوب این وحدت عظیم دربرگیرندة همة اشکال و سطوح دینی متفاوت، ادیان بزرگ وحدت بیشتری را می‌نمایانند. هرچند تفاوت­های قابل‌توجهی بین ادیان عرفانی ناظر بر رهایی، و ادیان پیامبرانه ناظر بر وحی وجود دارد (و حتی در میان این ادیان پیامبرانه، تفاوت­های عظیمی بین یهودیت، دین زرتشت، اسلام و مسیحیت وجود دارد)، اما شاید آنچه به اندازه این تفاوت­ها اهمیت دارد این است که، آنها در احاطۀ یک وحدتِ نهایی­اند. ادیان بزرگ زمین، بیانگر هفت حوزه اصلی وحدت هستند:

1. واقعیتِ امر متعالی، قدسی، الوهی و ماورایی (the Other). از زیر و زبر این جهان رنگارنگ پدیداری، به تعبیر افلاطون «هستی حقیقی» (Plato:vi/490B) و به تعبیر اوپنیشادی «واقعیت همۀ واقعیت­ها» (satyasya satyam) (Brhad-Aranyaka-Upanisad: II/3, 6; Chandogya-Upanisad: VI/2)، «یگانۀ بی­مثال» و به تعبیر صوفیان مسلمان «حقیقت ازلی»، و «حق» آشکار می­شود. بر فراز همۀ امور گذرا، کیهان بزرگ، نظم ازلی، دائوی چین کهن، رتای هندی و لوگوس یونان باستان پدیدار می‌شود. این واقعیت، پیوسته در صورت‌های دینی‌ای مثل یهوه، وارونا، اهورامزدا، الله، ویشنو، کریشنا، بودا، کالی و کوان­یین صورت شخصی به خود می­گیرد و نیز با صورت‌های انسانی مثل حاکم، پدر، مادر، دوست، منجی، عروس و داماد به تصویر کشیده می­شود. لیکن عناصر شخصی و عقلانی در مفهوم خداوند ــ یعنی آن «تو» که به خدا خطاب می­شود ــ هیچ‌گاه از واقعیت کاملاً متعال الوهی خالی نمی­شوند. در تصویر زیبای رودلف اتو [از این واقعیت]، یعنی «دماغۀ امید نیک»،[iii] آنها تنها یک تمهیدند؛ دامنه کوهی که قله­اش در تاریکی ازلی از چشمانمان دور افتاده است (Otto, 1917: 276).

2. این واقعیت متعالی، در قلوب آدمیان جاری و ساری است. روح­القدس
(the divine spirit) جان بیمار آدمیان را حیات می­بخشد. آن‌گونه که پولس می‌گوید: «روح آدمی معبد روح­القدس است» (اول قرنتیان 16:3؛ دوم قرنتیان 16:6) و چنان‌که قرآن می‌گوید: «از رگ گردن به ما نزدیک‌تر است» (قرآن 16:50)، و بر اساس گفتۀ آگوستین «از عمیق‌ترین هستی من به من نزدیک‌تر» (interior intimo meo) (Augustine, Confessions: iii/6). اصل و مبنای روح آدمی با قدرت فراگیر الاهی یکی است؛ بر اساس عرفان هند
کهن، آتمن با برهمن یکی است (Heiler, 1925: 23)، و عرفای مسیحی از قله روح
(acies mentis) که خدا را لمس می­کند، از «جرقه­های کوچکی که از آتش الاهی برمی­­جهد و درون جان آدمی را روشن می‌سازد» سخن می‌گویند، و از «تولد خداوند در میدانگاه روح آدمی».

3. این واقعیت برای آدمی برترین خیر، عالی­ترین حقیقت، راستی و درستی،
خوبی و زیبایی و در حقیقت فراتر از خیر و زیبایی است، «ابرخیر»، «ابرزیبایی»
(Plotinus: i./8.2; vi. / 9.6)، آن‌گونه که عرفای نوافلاطونی می­گویند «خیر اعلا» (summum bonum) است. این عبارت بین همگی عرفا مشترک است. آن را در دائودجینگ اثر لائوزه، در بهگودگیتا، در احکام کهن بودایی، نزد افلاطون، فلوطین و در میان عرفای مسیحی نیز مشاهده می‌کنیم (Heiler, 1923: 260). در عالم طبیعت و روح نمی­توان چیزی را یافت که با این امر غایی و اعلا، با این کمال مطلق که بی­دوامی و ظلمت راهی به او ندارد، قابل مقایسه باشد. بنابراین، این خیر اعلا، هدف غایی همة آرزوها و تلاش‌های ادیان بزرگ است. گوتمه بودا در مجیمه‌ـ‌نیکایه می­گوید: «آنچه ابدی نیست، لذت آدمی و اقبال و جستنش را نشاید» (Majjhima-Nikaya: II/263; Beckh, 1919: II/123).

4. این واقعیت الوهی، عشق بی‌کرانی است که خود را به آدمیان و در آنان آشکار می‌سازد. رحمت و فیض، در تجربۀ پیامبران بنی­اسرائیل، صفات یهوه­اند. خدای انجیل، عشق برون‌گرایانه و بخشاینده است. «خداوند عشق است» (یوحنا 16:4)، خیر و عنایت فراگیر از مشخصه­های دائوی لائوزه است (Tao-teh-king: 4, 25, 34, 52, 62)، در دین بودایی مهایانه، «قلب عظیم مملو از شفقت» (mahakaruna-cittam) اساس الوهیت است، و بر روی همۀ آدمیان گشوده است(Suzuki, 1907: 292 and passim). همچون نور ماه که به هر آبی می‌تابد، چه گل­آلودترین گودال، چه دریاچۀ زلالی در کوه­ها و چه اقیانوسی بی‌پایان، به همین ترتیب این قلب الوهی مملو از عشق، خود را بر بشریت در هر سطحی
هویدا می‌سازد.

5. طریق آدمی به سوی خداوند همواره راه قربانی است. راه نجات در هر کجا با عزلتی توأم با حزن و اندوه، تسلیم، خویشتن­داری اخلاقی و زهد آغاز می­شود. ادامۀ این طریق به سوی خداوند را می­توان در تأمل، مراقبه و نیایش مشاهده نمود. در میانۀ تأمل (contemplation) و نیایش با کلام، نیایش همراه با سکوت قرار دارد (Heiler, 1932: 176). می‌توان نیایشِ موجود در ادیان بزرگ را به لحاظ محتوا و حالات فیزیکی، با نیایش در ادیان انسان­های ابتدایی و قدیم قابل‌مقایسه دانست (Ibid: 40). کلمات نیایش که آدمیان بر اثر نیازشان هزاران سال پیش با آنها، بر درگاه موجودات الوهی نیایش کرده­اند، تا امروز باقی مانده‌اند. اما در ادیان بزرگ به لحاظ محتوا تغییراتی رخ داده است؛ یگانه مقصودِ ــ یا لااقل مقصود محوریِ ــ نیایش، خود خداوند است؛ آن‌گونه که آگوستین می‌گوید: «از خداوند نباید چیزی جز خود خداوند را بخواهی»[iv] (Augustine, Sermons: 331. 4). این سخن آگوستین را به نحوی کاملاً مشابه از عارف ایرانی مسلمان سعدی می‌شنویم (Tholuck, 1825: 241). همان قدر که نیایش حاوی آرزوها و خواسته­های بشر بود، مقصود نیازها در نیایش، عبارت بود از تعامل با خداوند، تطابق ارادۀ انسان با ارادۀ خداوند و رهایی از هر آن چیزی که آدمی را از خداوند جدا می‌کند (Heiler, 1932: 241). این فریاد پر از راز و نیاز که «نه ارادۀ من، بل ارادۀ تو محقق گردد»، نه‌تنها از لبان مسیحیان، بلکه از نیایشگران غیرمسیحی، فلاسفۀ کهن و پارسایان هندو، بودایی و مسلمان نیز شنیده شده است (Ibid: 97, 187, 265) و نیایش تا آنجا که به تمامی عالم متوجه می­شود، همانا جست‌وجوی قانون خداوند بر روی زمین است که مورد تمنا است؛ خشتره وئیریه در دین زرتشت، ملکوت یهوه در یهودیت، و ملکوت خداوند در مسیحیت اولیه (Ibid: 248). همۀ مؤمنان نیایش می­کنند؛ پاره­ای با کلام، پاره­ای بدون کلام، پاره­ای در تنهایی کامل و پاره­ای در جماعت دینداران. و پاکان و اولیای همۀ دین‌های بزرگ آن‌گونه که پولس می‌گوید، «دائم در نمازند» (اول تسالونیکیان 5: 17)، یا آن‌گونه که اوریگن گفت حیاتشان برابر است با «نیایش یگانه، بزرگ، مدام» (Origen: I. 12. 1/ 325).

لیکن در آخرین بررسی، نیایش دینداران را می­توان نه صعود انسان به سوی خداوند، بلکه مکاشفۀ خداوند در قلب انسان دانست. بزرگ‌ترین عارف‌ـ‌شاعر مسلمان، جلال­الدین رومی، نقل می­کند که فردی که اغلب به نیایش مشغول بود، ناگاه به تردید درافتاد که چرا پاسخی از جانب خداوند در برابر نیایش­هایش دریافت نمی‌کند. آنگاه این پاسخ از جانب خداوند آمد که فریاد «خدایا»ی تو، ندای «من اینجایم» من است و در هر «خدایا»ی تو صدها پاسخ «من اینجایم» نهفته است: «گفت آن الله تو لبیک ماست/ وآن نیاز و درد و سوزت پیک ماست» (مثنوی معنوی، دفتر سوم، بیت 189 به بعد). چنین ایمانی یادآور آن کلام خداوند است که پاسکال معتقد بود آن را شنیده است: «مرا مجوی اگر پیش از این نیافته­ای» (Pascal: I. 348) و در اعترافات رومیان داریم:
«... نمی‌دانیم که بایست چگونه دعا کنیم، لکن خود روح برای ما شفاعت می­کند به ناله‌هایی که نمی­شود بیان کرد» (رومیان 8: 26). از آنجا که خداوند ازلی و ابدی خود در جان آدمی همچون زمینه، روح و اخگری رازآلود حضور دارد، جان آدمی با نیایش و مراقبه پلی می­زند میان متناهی و نامتناهی. همچنین همگی ادیان بزرگ بر سر این نکته توافق دارند که قدیسان و عابدانشان همگی یک گروه بزرگ و نامرئی از هم­سرایان در حال نیایش را تشکیل می­دهند.

6. تمامی ادیان بزرگ نه‌تنها راهنما به سوی خداوند بلکه همواره و هم­زمان راهنما به سوی همسایه نیز هستند. منظور از همسایه نه آدمیان که هر موجود زنده­ای است. راه عارفانۀ نجات، راهی به‌تمامی نظری (vita contemplativa) ــ آن‌گونه که فلوطین می‌گوید: «راه پرواز این تنها به سوی آن تنها» (Plotinus: vi/ 9, 11)  ــ نبوده، بلکه تداوم آن، ضرورتاً در گرو خدمت به برادر است؛ یعنی این راه، راهی معطوف به عمل (vita activa) است. آنگاه که گوتمه بودا در زیر درخت بودی (روشنایی)، به روشنایی کامل نائل آمد، در برابر این وسوسه قرار گرفت که در سکوتی منفعل باقی بماند. سپس از سر شفقت بر همۀ موجوداتی که به دور از پیام نجات او، هلاک خواهند گردید، بر آن شد که حقیقت مقدسی را که بر او فاش گردیده بود، تعلیم دهد (Mahavagga: I, 5, 2; Majjhima-Nikaya: I, 167; Oldenberg, 1903: 139). مایستر اکهارت بیان داشت که اگر در متعالی­ترین جذبه‌ها و وجدها، فرد بیماری را دیدی که به قدری سوپ نیاز دارد، بهتر است که از آن جذبه دست بکشی و به فرد نیازمند یاری برسانی (Eckhart, Reden der Unterscheidung). دین­های کنفوسیوس، دائو، برهمنی، بودا، هندو، زرتشت، اسلام و مسیحیت، همگی عشق برادرانه را تعلیم می‌دهند. بودا می­گوید تمامیِ خصایل پسندیده را ارزشی به اندازۀ یک شانزدهم ارزش عشق نیست (Ittivuttaka, 27) و در اول قرنتیان باب 13، می­خوانیم که در مقایسه با محبت (agape) رایگان، ایثارگرانه، بخشاینده، و بردبارانه، همۀ عطایای باشکوه فیض خاص بی­ارزش و بی­فایده­اند.

این عشق را هیچ محدودیتی نیست. «چونان مادری که با عشق فرزندش را حمایت می­کند، شاگردان بودا به تمامی موجودات، عشقی بی­حد و مرز دارند» (Sutta-nipata: 149). خارق­العاده­ترین بیان برای این جهان­شمول بودنِ عشق را در دستورالعمل­های بودا در باب تأمل در عشق، شفقت و لذت حاصل از تعاون، می­توان دید. راهبی که به مراقبه نشسته «قدرت عشقی را که قلبش از آن لبریز است در سراسر قلمرو بهشتی می­پراکند، آری فراتر از قلمرو دوم، سوم و چهارم، بالا، ماورا، اطراف، در تمامی جهات، در سراسر تمامیتش، می­گذارد تا این قدرت عشق که قلبش را آکنده، بر سراسر زمین گسترده شود. چنین است گسترۀ آن عشق بزرگ، وسیع و بی­حد و مرز که از نفرت و بددلی عاری است»  (Digha-Nikaya: XIII, 76; Heiler, 1922: 24, 79).

به همین نحو، او شفقت، سرور، و آرامش مقدس خود را در سراسر کیهان می‌پراکند. این تأمل در باب محبت، به لحاظ وسعت و عمق، به سطح آن نیایش شفاعت­آمیز عمومی می­رسد که عمیقاً ریشه در مناسک مسیحی و نیز در نیایش فردی قدیسان بزرگ مسیحی دارد.

این محبت موجود زنده­ای را از قلم نینداخته، به مخلوقات فروتر از انسان یعنی حیوانات نیز ابراز می­گردد. قدیسان مسیحی در عشقشان به حیوانات با قدیسان بودایی و هندو در رقابت­اند. یک بار یوگی‌ای هندی به من گفت: «قدیس فرانسیس یک بودایی بود»[v] و ممکن است کسی این جمله را چنین برگرداند: «بودا یک فرانسیسی بود». دو مقولۀ محبت مسیحی و شفقت بودایی نسبت به عالم، در گفتۀ یکی از بزرگ‌ترین عرفای ارتدوکس شرقی، اسحاق سوری جاری می­گردد؛ گفته­ای که هم کاملاً بودایی است و هم مسیحی: «چیست قلبی رحیم؟ قلبی که از برای همۀ مخلوقات، آدمیان، پرندگان، و حیوانات، آری حتی برای اهریمنان و برای هر آنچه هست، در التهاب است، به‌طوری­که با به خاطر آوردن یا نظاره کردن آنان، به دلیل قدرت مهری که قلب را به شفقتی عظیم می­کشاند، چشمان از اشک آکنده می­شوند» (Isaac the Syrian: chap. 74/ 341).

در دین بودایی مهایانۀ متأخر، این عشق نظری به‌شدت رنگ و بوی عمل به خود می­گیرد. عشق، به خدمت ایثارگرانه به همۀ موجودات بدل می­گردد. «به همان نحو که آب سبب رشد همۀ علف­ها، بوته­ها و گیاهان می­شود، یک رهرو بودایی راستین، با تصدیق عشقش به همۀ موجودات، آنها را شکوفا می­سازد. او سبب پرورش خصایل خوب همۀ موجودات می­گردد» (Kasyapa-parivarta; Winternitz, 1930: 36). وظیفه­ای که او با عهدی مخلصانه خود را وقف آن ساخته، آن است که به نیابت از سایر موجودات زنده، رنج بکشد و بر آلام آنها فائق آید: «بار تمامی رنج­ها را بر دوش می­نهم... رستگاری همۀ موجودات زنده برعهدۀ من است... بار رنج همۀ موجودات را به‌تمامی باید بر خویش نهم... باید ریشه­های خیر را تا کمال تعقیب کنم، تا تمام موجودات به شادی‌ای نامتناهی و خوشحالی‌ای وصف­ناپذیر دست یابند» (Vajradhvaha-Sutra in Siksa-samuccaya: 280; Winternitz, 1930: 34).

کسی که با معارف بودایی آشنا شود، پیوسته با خلوص، وسعت و عمق این عشق مواجه می­گردد. اما شگفت­انگیزتر از آن اینکه این عشق بودایی، مانند آنچه نزد برهمنان و صوفیان می­بینیم، شامل حال دشمنان نیز می­شود. ترتولیان، نویسنده­ای متعلق به دوران اولیۀ مسیحیت، بر آن است که عشق به دشمن مشخصۀ انحصاری مسیحیت است  (Tertullian, Ad scapulam 1). او در این قول کاملاً بر خطاست. تمامی ادیان بزرگ عالم، نه‌تنها دین­های شرقیِ ناظر بر نجات، بلکه دین­های پیشامسیحی غرب نیز، متوجه دستور محبت به دشمن­اند (Haas, 1927). کتابی چینی موسوم به لی‌ـ‌چی (کتاب تشریفات) می­گوید: «پاسخ نفرت را با خوبی دهید تا توجه آدمی به خود شخص معطوف شود»
(Li-ki, 29, 12.; Wilhelm, 1921: 164). لائوزۀ حکیم مؤکداً خواستار «پاسخ به ناملایمات با لطف و خیر است»(Tao-teh-king, 63; cf. 49). عشق به همسایه از دیرباز در هند مورد توصیه بوده ­است. در حماسۀ پهلوانی مهابهاراتا می­خوانیم: «حتی به دشمن، آنگاه که به خانه‌ات درآید باید مهمان­نوازانه برخورد کرد؛ یک درخت سایه­اش را دریغ نمی­دارد، حتی از او که برای بر زمین افکندنش آمده است» (Mahabharat: 12, 5528; Bothlink, 1870-73: 573). در حماسه­ای دیگر به نام رامایانا می­خوانیم: «فرزانه بایست با زندگی­اش دشمنی را که از او خشمگین است، یا آنکه از روی نیاز به کمک خود را به دشمن تسلیم نموده است، حمایت کند» (Ramayana: 292). بودا به شاگردان خود می­گوید: «ای راهبان، حتی اگر دزدان و قاتلان اعضای بدن کسی را با اره یک به یک جدا کنند، آنگاه جان او از خشم آکنده شد، آن فرد بر دین من نخواهد بود. پس بدان که در این باب ذهن نباید آشفته گردد. نمی­خواهیم سخنی شر به زبان آوریم، بلکه می­خواهیم فارغ از نفرتی درونی، مهربان، مشفق و خیرخواه بمانیم؛ و می­خواهیم با روحی نیک، با روحی بی‌کران و آزادِ از خصومت و بددلی‌در این بشر رخنه‌کنیم» (Madjhima-Nikaya, 21; Seidenstucker: 320).

ادبیات بودایی مثال­هایی بی­نظیر از عشق به دشمن را در خود دارد؛ به‌عنوان مثال داستان پادشاه لانگ محنت­کشیده (King Long-Suffere) که به همراه همسرش به دست پادشاه همسایه، برهمادتا (Brahmadatta) قطعه قطعه شد. پیش از اجرای مراسم اعدام، فرزندش را سرزنش نموده، گفت: «دشمنی را با دشمنی نمی­توان فرونشاند، دشمنی را با صلح می­توان فرونشاند». هنگامی که در نهایت این فرزند مجال یافت تا از پادشاهی که چنین شری را بر والدینش تحمیل نمود، انتقامی خونین بگیرد، سرزنش پدر را به خاطر آورده و بر نفرتش غالب آمد (Mahavagga, X, 2; Oldenberg, 1903: 337). مثال دیگر، شاهزاده کونالا (Prince Kunala) بود که به عشق همسر پادشاه پاسخ منفی داد و در پی آن چشمانش را به دستور پادشاه درآوردند. زمانی که دستور را به او رساندند، خروشید که: «باشد که او [مؤنث] که این دستور را صادر نمود و بدین وسیله مرا رستگار می­کند، از لذت حیات طولانی، شادی و قدرت بهره­مند گردد». هنگامی که پادشاه تصمیم به شکنجه و قتل همسرش گرفت، او چنین واکنش نشان داد: «اگر او ناراستی کرد، تو به خیر عمل کن؛ زنی را مکش. پاداشی بالاتر از آنچه به عشق تعلق گیرد وجود ندارد... ای پادشاه، من دردی احساس نمی­کنم، و علی‌رغم بیدادی که در قبال من رخ داد، خشمی احساس نمی‌کنم. قلب من برای او که چشمانم را درآورد، تنها دارای عشق است» (Divyavandana: 405; Oldenberg, 1903: 340).

رواج مفهوم عشق به دشمن که در دورۀ پیشامسیحی رواج داشته، اعتبار گفتۀ لسینگ را اثبات می­کند که: «مسیحیت پیش از آنچه نویسندگان انجیل و حواریون نوشته بودند، وجود داشت». اما قدیسان پسامسیحی، یهودیان و مسلمانان، مبلّغ عشق به همسایه بوده‌اند و بر اساس آن زیسته‌اند. ابن­عماد صوفی می­گوید: «انسان کامل باید خیر را برای دشمنان خود بخواهد؛ زیرا آنان خود نمی­دانند که دارند چه می­کنند. به این نحو او به جامۀ صفات الاهی در خواهد آمد، زیرا خداوند همواره به نیکی با دشمنانش رفتار می­کند، هرچند آنان او را درنمی­یابند» (Andrae, 1918: 223). همچنین حسیدیم یهودی مدعی است: «بر اساس تواضع، دیندار باایمان نباید بدی را با بدی پاسخ دهد، بلکه باید آنان را که با او خصومت دارند و آزارش داده­اند ببخشاید و گناهکاران را دوست داشته باشد. باید به خود بگوید که در چشمان خداوند، گناهکار هم‌سنگ من است. چگونه می­توان به کسی نفرت ورزید که خدا دوستش می­دارد؟»(Levertoff, 1918: 89) . این بیانات یهودی، پژواکی همچون سخنان عیسی در موعظۀ فراز کوه دارد: «دشمنت را دوست بدار» (متی 5: 44).

ایمان به اینکه خداوند عشق است و دستور به اینکه آدمیان باید از جهتِ
داشتن عشقی فراگیر، همچون خداوند گردند ــ عشقی که حتی دشمن را دربرمی­گیرد ــ خود موجد نوعی اشتراک بین تمامی ادیان بزرگ است. مفهوم انسانیت، در
اساس یک مفهوم عقلانی صرف، یا اندیشۀ اخلاقی محض نبوده، بلکه عمیقاً
دینی است. ما غربی­ها این مفهوم را از اخلاق یونانی و دین هلنی و نیز در زمان
ظهور مسیحیت از انبیای اسرائیل گرفتیم (Heiler, 1951: No. 1/1-29). اما فرهنگ‌های
شرقی نیز از طریق دین‌هایشان به این مفهوم انسانیت رسیده­اند. کنفوسیوس گفت:
«همۀ آدمیانی که در میان چهار اقیانوس عالم ساکن‌اند، برادران انسان کامل‌اند»
(Kung-tse, Gespräche [Lun yü]: XII, 5/121). نتیجۀ جانبی‌ای که از مفهوم انسانیت عاید می‌شود، مفهوم صلح جهانی است. لائوزه و شاگردانش در چین، نخستین رسولان
صلح بودند. سخنی که از قدیم به چوانگ­زه، پیرو لائوزه نسبت داده می­شود از این
قرار است: «آنان با عشقی سوزان در پی آن بودند که آدمیان را وحدتی
برادرانه بخشند... آنان خشونت را ممنوع کردند و دستور به کنار نهادن اسلحه دادند
تا شاید بشر از جنگ نجات یابد... آنان با این تعالیم در سراسر عالم منتشر شدند»
(The Texts of Taoism: 222).

در متون مهایانه در باب رهروان بودا آمده است که: «طی زمانی در میانۀ اعصار، آنگاه که آدمیان با سلاح­هایشان مشغول نبردند، ذهن­های آنان متوجه محبت است، و صد میلیون موجود زنده را به صلح­جویی می­خوانند. و در میانۀ نبرد بزرگ، رهروان راسخ بودا با همۀ جناح­ها برابر بوده، تنها از صلح و آرامش جانبداری می­کنند»
(Siksa-samuccaya, 325; Winternitz, 1930: 38).

عشق، عمل خداوند است. عشق نه از قلب کوچک آدمی بلکه از عشق سرمدی خداوند جریان می­یابد. اما همان‌گونه که عشق از قلب خداوند برمی­خیزد، به سوی او نیز بازمی­گردد؛ آن همسایه که آدمی به او عشق می­ورزد، خود خداوند است در هیئت آدمی. یونانیان کهن از زئوسی صحبت می­کنند که به گونه­ای رازآلود در قالب یک غریب، نیازمند، آواره، و همدم به سوی ما می­آید؛ زئوس غریب (xenios)، همدم (physios)، حاجت­مند (hikesios)، ومسافر (metoikios) (Nilsson, 1941: I/392). بودا به شاگردانش آموخت که از او مراقبت کنند، حتی در قالب اطرافیان بیمارشان(Mahavagga: VIII/ 26, 4; Winternitz, 1929: 141). بر اساس پیش‌گویی عیسی در باب داوری (متی 25: 31)، داور مسیحایی هر عمل خیرخواهانۀ فرد نسبت به افراد گرسنه، تشنه، غریب، برهنه، بیمار و زندانی را چونان عملی به حساب می‌آورد که در حق خود وی (یعنی داور) صورت گرفته و هر گاه که از چنین اعمالی غفلت شده، گویی غفلت در حق وی صورت گرفته است. این اندیشه را به صورت خلاصه‌شده در این قولِ غیرکتاب مقدسیِ عیسی می­بینیم که: «اگر برادرت را دیده­ای، پروردگار را دیده‌ای»  (Clement of Alexandria: i. 19, 94; ii, 15, 70; Tertullian: 26). چنین اندیشه­هایی را نزد مؤسسان گروه­های مختلف رهبانی مثل بندیکت (Benedict)، فرانسیس آسیزی (Francis of Assisi) و وینسنت دوپل (Vincent DePaul) می‌بینیم(Heiler, 1931: 34). لوتر در مواعظش، از آموختن این نکته به مخاطبان خود خسته نمی­شود که مسیح همواره در هیئت متکدیان و نیازمندانِ به یاری، با ما مواجه می­شود (Ibid.: 224; Mysterium caritatus: 418)؛ «جهان پر است، پر از خداوند، در هر کوی و برزن، بر درگاهت می­توانی مسیح را بیابی» (Luther, 1526: XVII/260). انسان نیازمند، خداست که تغییر قیافه داده، و این تجسد دائمی­اش است. نیایش رابیندرانات تاگور (Rabindranath Tagore) این بود: «نشیمن تو اینجاست. و در آن خستگی پاهایت را درمی­آوری، آنجا که فقیرترین و بیچاره­ترین چنین کنند، آنجا که ازیاد­رفتگان زندگی می­کنند» (Tagore, Gitanjali 10, [in Gesammelte Werke: I/138]). در آنجا که عشقی بزرگ وجود دارد، مرزهای میان ادیان باید فرو ریزد، و اگر تا اکنون این مرزها فرو نریخته­اند، دلیلش آن است که آنها نتایج عمیق­ترین و غایی­ترین اصولشان را جدی نگرفته­اند. ارنست رنان (Ernest Renan) ــ که بسیار مورد طعن بود ـ به درستی گفته است که: «دین عشق است» (Psichari, (1937): 131). عشق راه اثبات آن است که خداوندی وجود دارد؛ چراکه در عشق، خداوند مشهود است. یوحنا می‌گوید: «هیچ انسانی تاکنون خداوند را ندیده است. اگر یکدیگر را دوست بداریم، خداوند در ما سکنا خواهد گزید و عشق او در ما به کمال خواهد رسید» (یوحنا 4: 12). عشق دوسویه میان آدمیان چیزی نیست جز تجلی مشهود خداوند.

7. عشق متعالی­ترین راه به سوی خداست. تمامی ادیان بزرگ از این طریق به مقصود غاییِ ناظر بر لایتناهی بودن خداوند می­رسند که در آن، همۀ امور متناهی
به تحقق و انجام خود خواهند رسید، هرچند این مقصود را در ادیان مختلف
با توصیف‌های متفاوت به تصویر می­کشند؛ ملکوت خداوند، آسمان اعلا
(heaven)، بهشت، سرزمین سعادت (سوخاوتی / sukhavati)، برهمانیروانا (Brahmanirvana) و پری‌نیروانا (Parinirvana) که چیزی نیستند جز نام­هایی مختلف، برای واقعیتی یگانه، یا به قول بوداییان «برترین سعادت» (paranam sukham) (Heiler, 1922: 40, 84). هرچند این سعادت اکنون، چونان حل شدن امر متناهی در نامتناهی (اوپنیشادها آن را با حل شدن نمک در آب مقایسه می­کنند (Chandogya-Upanishad: VI, 9, [in Deussen 1921: 166]) و متون بودایی با پیوستن رود به دریا) (Anguttara-Nikaya: IV/202; Udana: 55) یا چونان دیدار سیمای الاهی، یا اتحاد روح با یار آسمانی تصویر می­شود، اما همه اینها همان یگانه واقعیتی است که جان انسان مؤمن در این حالت تناهی در جست‌وجوی آن است و این تناهی، تمهیدی است برای آن. این «ورود هر روزی­مان به قلمرو آسمان» که یک اوپنیشاد از آن سخن می­گوید (Chandogya-Upanishad: VIII/3, 3 [in Deussen, 1921: 191])، همان «مملکتمان در آسمان» است، که پولس از آن یاد کرده است (فلیمون 3: 20). لیکن در ادیان بزرگ این سعادت، به منزلۀ وجود نهایی برای ارواح نازل‌تربوده و مطلق و همیشگی است. به بیان دیگر، عاری است از هر انگارۀ ظالمانه و شریرانۀ مجازات ابدی در دوزخ، که در میان مردمان عامی متداول است. بودی­ستوۀ مشفق [آمیدا بودا] (Amida Buddha)، قسم خورده است که به سرزمین سعادت پای نگذارد، مگر پس از آنکه همۀ موجودات راه رهایی را یافته باشند  (Sukhavati-vyuha-Sutra; Haas, 1910; also cf. Söderblom, 1914: 103, 3). این آموزۀ بوداییِ مهایانه، نزدیک است به آن آموزۀ زرتشتی در باب عالم، ناظر بر آنکه عالم در نهایت با موجودات الوهی پر خواهد شد (Söderblom, 1901: 270) و با آن آموزۀ مسیحی ناظر بر نجات همه چیز (Apokatastasis hapanton)، که اوریگن (به پیروی از گنوسی‌گری (Gnosticism) مسیحیت اولیه) آن را مورد تأیید قرار داد (اول قرنتیان 15: 28) و
پدران کلیسای شرقی، گریگوری نازیازوسی (Gregory of Nazianzus) و گریگوری نیسایی (Gregory of Nyssa) آن را ترویج کردند و بسیاری از قدیسان مسیحی نیز در تقابل با باورهای دینی عامه، مدعی آن بودند (Schneider: I, 466).

از این روی شاهد وحدتی غایی و عمیق­، میان همۀ ادیان بزرگ از جمله دین بودا هستیم، که علی‌رغم لاادری­گری ضدمابعدالطبیعی ظاهری­اش، دینی عرفانی ناظر بر رستگاری عرضه می­دارد، که معادل است با ناب­ترین صورت‌های عرفان همۀ دوران‌ها و همۀ ادیان. این وحدت به‌رغم تمامی تفاوت­ها، در آموزه و مناسک وجود دارد. اثبات این وحدت نیازی به درانداختن خود به تکلف ندارد، بلکه غواصی را می­طلبد که از اعماق اقیانوس، آن جواهر را به روی آورد. لیکن گاه­گاه این جواهر گران‌بها خود بر سطح آب است و برای همگان قابل رؤیت. مکس مولر اشاره می­کند که «یکی از شگفت­انگیزترین واقعیت­های تاریخ ادیان» (Hayes, 1931: 7) پذیرفتن بودا در تقویم قدیسان رم است (Müller, 1986: I/546; cf. Müller1875: IV/179-89). یکی از متداول‌ترین افسانه‌های قرون وسطایی دربارة قدیسان، داستان برلئام و یوزاف[vi] است، که داستان بوداست. این داستان از طریق ایران، عربستان، سوریه و بیزانس، وارد کلیسای شرقی و نیز کلیسای غربی شده است (Kuhn, 1987; Gunter, 1922; Hass, 1923). قدیس یوزاف که یادبودش سالانه در تقویم (Menaean) کلیسای ارتدوکس یونان و نیز در فهرست قدیسان رم (Martyrologium Romanum) دیده می­شود، کسی نیست جز بودی‌ستوه. این واقعه معنایی نمادین دارد؛ گفتۀ سیاح معروف، مارکوپولو را اثبات می­کند که: «اگر بودا مسیحی می‌بود، یکی از قدیسان بزرگ سرورمان عیسی مسیح می‌گردید. زندگانی­ای که او از خود بر جای نهاد بسا نیکو و پاک بود» (Polo, 1903: II/318). همچنین مکس مولر در مورد بودا می­گوید: «اگر او چنان‌که در آنجا وصف می­شود زیسته باشد، شمار اندکی از قدیسان برای احراز آن عنوان بهتر از بودا هستند؛ و نیازی نیست کسی، چه در کلیسای یونانی و چه در کلیسای رومی، شرمسار باشد از ارجی که به نیت قدیس یوزاف، شاهزاده، راهب، و قدیس، به خاطرۀ بودا نهاده است» (Müller, 1867: IV, 188). چنین اشخاص مقدسی را به وفور در تمامی ادیان بزرگ می­یابیم. فقط به دلیل تشابه فراوان میان قدیسان دین­های مختلف است که مؤسس بزرگ‌ترین دین شرقی ناظر بر نجات، در عداد قدیسان مسیحی پذیرفته شده است.

در میان این وحدت عظیم ادیان بزرگ، چهار دین نبوی مبتنی بر وحی (یهودیت، مسیحیت، اسلام و دین زرتشت) رشته­های یک وحدت نزدیک‌تر را بین خود احساس می­کنند. آنها به لحاظ تاریخی، ارتباطی نزدیک با یکدیگر دارند. همگی آنها دین­هایی توحیدی و اخلاقی­اند و همگی­شان نمازهای واجب یومیه را در ستایش بلند مرتبگی خداوند، بر پیروان خود مقرر نموده­اند.

دین‌های سه‌گانه یهودیت، مسیحیت و اسلام، به دلیل یگانگی‌ای که در ایمان به خداوندِ خالق و شارع، داور و غفور، مجازاتگر و بخشاینده دارند، در میان چهار دین مذکور برجسته‌تر هستند. دینداری یهودی، مسیحی و اسلامی حول قطب­های گناه و فیض حلقه می­زند. از آنجا که صورت عبادت مسیحی از یهودیت بیرون آمده و صورت عبادت اسلام از یهودیت و مسیحیت، می‌توان گفت که نظام عبادی دسته­جمعی که مشخصۀ این ادیان است، نشانة یک سنت مشترک است. این مسئله نه‌تنها در باب صورت عبادت، بلکه در باب مکان عبادت نیز صدق می­کند. در میان معابد سایر ادیان، کنیسه، کلیسا و مسجد از لحاظ معماری دارای وحدت هستند. هر سة آنها دارای یک «قدس الاقداس» (Holy of holies) هستند. این مکان، در کنیسه، صندوق مقدس عهد و طومارهای تورات است؛ در کلیسا قربانگاه (Altar) و در کلیسای کاتولیک متأخر، پرستشگاه (Tabernacle) است؛ و در مسجد محراب است که روی به مکه دارد. این یک غم­نامۀ عمیق است که در تاریخ روابط مسیحیان و یهودیان از یک سوی، و مسیحیان و مسلمانان از سوی دیگر، با این واقعیت مواجه می­شویم که آنان نزاع­هایی بسیار تلخ داشته­اند. با نظر به رابطۀ دینی نزدیکی که بین این سه دین وجود دارد، این خصومت شدید هیچ معنایی ندارد؛ هرچند آتش نزاع بین یهودیانِ اسرائیل و مسلمانان عرب امروز نیز افروخته است.

این سه دین، باور به نهادهای دینی و شریعت را گرامی می­دارند، اما در همۀ آنها نظام شرعی، توسط یک عرفان عمیق و ناب که در آن بالاترین هدف اتحاد روح با خداوند سرمدی است، تعادل یافته یا مغلوب گردیده است. تاریخچۀ دینداری شخصی در این ادیان، عمدتاً تاریخ یک عرفان نظری‌ـ‌الاهیاتی است و نیز عرفانی که خود را در نیایش­های ساده نمایان می­سازد. قبالا و حسیدیم یهودی و تصوف اسلامی، شباهتی اعجاب­انگیز با عرفان مسیحی دارند، و این عرفان نیز رشتۀ اتحادی به دور صورت­های عرفانی مرتبط، که تشکیل‌دهندۀ قلب ادیان شرقی بزرگ ناظر بر نجات­اند ــ مثل آیین دائو، آیین برهمنی، آیین هندویی و بودایی ــ ایجاد می­کند (Cf. Heiler, 1919).

در میان این سه دین نبوی ناظر بر رستگاری، اتحاد مسیحیت و دین مادرش
یعنی دین بنی­اسرائیل، حاکی از رابطه‌ای نزدیک‌تر است. عیسی تحقق موعظه­های
انبیای بنی‌اسرائیل است. جماعت مسیحیان مدیون یهودیت­اند و این دِین نه‌تنها به
دلیل مفاهیم خلقت جهان از هیچ، ایمان نبوی به مکاشفۀ خداوند در تاریخ،
شدت آگاهی از گناه، اعتماد به فیض بخشایندۀ خداوند، انتظار ملکوت خداوند و نیایش به‌مثابه «آنچه از دل لبریز می­شود»، بلکه به جهت مقدس‌ترین آیین آن [یعنی عشای ربانی] نیز می‌باشد. شام وداع عیسی در اورشلیم، که از آن غذای رازآلود عهد جدید بیرون آمد، یک وعدۀ غذای یهودی است. عنوانِ آن، یعنی eucharist (عشای ربانی)، ترجمۀ یونانیِ براکای (berakha) عبری است که به معنای تبرک و سپاس­گزاری با نان و شراب است. هنگامی که در یک مراسم عبادی یهودی در عصر پیش از روز سبت، جام قیدوش (kiddusch-cup) را می­بینم که بالا رفته و این کلمات را می­شنوم که: «مبارک بادا تو که میوۀ تاک را بر ما ارزانی می­داری»، در آن زمان آن جام (chalice) را می­بینم که در مراسم عشای ربانی، توسط کشیش مسیحی بالا رفته است. هرچند بند ناف مسیحیت را در لحظۀ تولد قطع کرده­اند، اما کلیسای عهد جدید هنوز با مردمان خداوند در عهد عتیق، اتحاد ناگسستنیِ مادر و فرزندی دارد. از همین روی، کلیسای مسیحی همواره از مزامیر (psalter) یهودی به‌عنوان بهترین کتاب برای نیایش بهره
می­جوید. در حقیقت مقدس­ترین سرود نیایش عالم مسیحی، یعنی دعای خداوند
(Lord's Prayer)،[vii] خلاصه و چکیده­ای است از نیایشی که توسط یهودیان زمان عیسی به کار برده می­شده است.

 با توجه به این اتحاد عظیم ادیان بزرگ، می­توان نیایش کاردینال نیکولاس کوزایی (Cardinal Nicolas of Cusa) را تکرار نمود: «این تویی، ای پروردگار، که به طرق گوناگون در ادیان مختلف جست‌وجو می­شوی، و به نام­های گوناگون نامیده می­شوی، چراکه تو بر همان قرار که هستی می­مانی؛ درک‌ناشدنی و به زبان نیامدنی. رحمتگر باش و تأییداتت را بر ما بنمای... آنگاه که تو رحیمانه چنین کنی، شمشیر، نفرت حسودانه، و همۀ شرور، متوقف خواهند شد و خواهند دانست که در میانۀ رسوم دینی گوناگون، تنها یک دین وجود دارد».[viii]

یکی از مهم‌ترین وظایف علم دین، آفتابی‌کردن این وحدت ادیان است. از این جهت، این دانش تنها یک مقصود را دنبال می­کند و آن همان شناخت مطلق حقیقت است. اما از ریشه­های تحقیقات علمی در باب حقیقت، بی­آنکه قصدی در کار باشد، درختی جوانه خواهد زد که نه‌تنها شکوفه­هایی شگرف، بلکه میوه­هایی عالی نیز دارد. هنگامی که هلمهلتز (Helmholz) یک قرن پیش آینۀ چشم (Eye-mirror) را کشف نمود، به دنبال یک هدف عملی پزشکی نبود، بلکه صرفاً یک مقصود نظری تحقیقاتی را دنبال می­کرد. اما به دلیل تلاش­های تحقیقاتی­اش، به میلیون­ها انسان که از بیماری چشم رنج می‌بردند یاری رساند. این مسئله در مورد مطالعۀ علمی دین نیز صدق می­کند. تحقیقات در باب حقیقت در این رشته، نتایج مهمی برای ارتباط عملی یک دین با دیگر ادیان دارد. هر کس که اتحاد آنها را درمی­یابد، می­بایست آن را با مدارای در گفتار و کردار، جدی بگیرد. بنابراین نگاه علمی به این وحدت، ما را به درکی عملی در مبادله­ای دوستانه و کوشش­های اخلاقی و اجتماعی فرامی­خواند که انگلیسی­ها به آن Fellowship (همراهی) و Co-operation (تعامل) می‌گویند.

 این اتحاد و این همراهی، نه التقاط در دین است و نه تغییر کیش از یک نظام
دینی به نظام دیگر. کتاب در باب دین شلایرماخر، هشداری صمیمانه می­دهد: «اگر
در پی مقایسۀ ادیان به‌مثابه عمل پیش‌روندۀ روح جهانی هستید، بایست این خواهش عبث و بیهوده را رها کنید که، تنها باید یک دین وجود داشته باشد. بایست تنفر از
تنوع ادیان را به کنار نهید و با به‌کارگیری حداکثر بی­طرفی ممکن، همۀ آن چیزهایی
که در قالب صور متغیر و سنت­های در حال پیشرفت بشر، از قلبِ از ازلْ سرشارِ هستی، بیرون آمده را به یکدیگر پیوند زنید» (Schleiermacher, 1899: Rede 5/241, 123). رابیندرانات تاگور با این هشدار در باب انزجار از تکثر ادیان و طلب استیلا توسط
یک دین، موافق است. او می­گوید: «برای آدمیانی که به جانبداری متعصبانه از
مذهب خود (sectarianism) متمایل‌اند، تلاش برای حاکم ساختن آن مذهب در هر
جا و برای همیشه، کاری است طبیعی. بنابراین آنان نمی­خواهند بشنوند که خداوند
در توزیع محبتش والاطبع است، یا اینکه برخوردش با آدمیان محدود به کوره‌راهی نیست که در نقطه­ای از تاریخ به یک سکون ناگهانی می­رسد. حتی اگر باید چنین فاجعه­ای بر سر بشریت واقع گردد، که یک دین بایست همه چیز را مستغرق سازد، آنگاه خداوند کشتی نوح دومی خواهد فرستاد تا مخلوقاتش را از انهدام معنوی پاس دارد» (Tagore, Lebensweisheit, [in Gesammelte Werke: VIII/282]).

 لذت بردن از هویت مستقل یک دین دیگر، لذت نهایی از خود خداوند است. شلایرماخر پرسید که آیا قرار بر آن بود که مسیحیت تنها دین بشریت شود؟ ظاهراً او معتقد بود که مسیحیت با چنین استبدادی مخالف بوده است. طلب هم­شکلی (Uniformity) در حوزۀ دین، به واسطۀ تخریب سایر نظام­های دینی، اصلی محوری در مسیحیت نیست. بلکه مسیحیت تمامی صور دینی را گرامی می­دارد، چراکه همگی
آنها دارای مؤلفه­هایی ضروری از آنچه شلایرماخر آن را «دین ناظر به همه ادیان»
می­نامد هستند. لیکن شلایرماخر در این باب، با خوش­بینی زیادی دست به قضاوت
زد. از میان متألهان مسیحی، شمار فراوانی راه او را در این مسئله دنبال نکرده­اند، اما
در میان موافقان او، مردانی سرشناس چون ناتان زودربلوم و رودلف اتو را
می‌توان یافت. بسیاری از متألهان مسیحی از هیچ چیز مثل «نسبی­گرایی» نمی‌ترسند. پاسخ من به این متألهان آن است که خداوند ـ آن مطلق ـ خود بزرگ‌ترین نسبی‌گراست، چراکه او خودِ کمال است، و کمال او در تنوع ناشمردنی طبیعت و حیات معنوی آشکار است.

توین­بی در کتابی که پیش از این ذکر شد، از کوینیتوس اورلیوس سیماکوس (Quintus Aurelius Symmachus) از مدافعان ادیان شرک­آلودِ در حال اضمحلال گفتۀ نغزی را در برابر آمبروز (Ambrosius)، یکی از آبای کلیسا نقل می­کند: «عمق رازی به این عظمت، هرگز با پیروی از یک طریق به دست نخواهد آمد» (Relatio Symmachi: 6, 1 /282; Migne, under the works of Ambrose:XVI/966). توین­بی به این جمله، شرحی می­افزاید: «می­توان سخن سیماکوس را به قلب خود راه داد بی­آنکه به مسیحیت بی­وفایی کرد، اما نمی‌توان دریچه قلب خود را بی آنکه علیه مسیح سختش کرد، بر سیماکوس فروبست؛ زیرا آنچه سیماکوس تبلیغ می‌کند عشق مسیحی است که به گفتۀ حواری نمی­توان آن را متوقف ساخت. هرچند پیش‌گویی­هایی در کار باشند، باید به‌کناری روند. هرچند گفتاری باشد، متوقف خواهد گردید. گرچه دانشی باشد، به کناری خواهد رفت» (Toynbee, 1956: 297).

هر چه احترام­مان به خدا فزون‌تر باشد، احترام­مان به سایر ادیان نیز باید بیشتر باشد. بیش از دو هزار سال پیش، پادشاه آشوکا، مرید سرسخت بودا، بر مردمانش آشکار ساخت، که هر کس به ادیان دیگر حرمت نهد، دین خود را حرمت نهاده، و هر کس به دینی دیگر بی­حرمتی کند، دین خود را بی­حرمت ساخته. این تذکر او به کار امروز ما نیز می­آید؛ هر آن کس که راز دین در او رسوخ یافته، در پی تغییر کیش سایر دینداران برنمی­آید، بلکه خواهشی دوسویه دارد: داد و ستد؛ عرضۀ ناب‌ترین شکل مسیحیت به دیگران و در مقابل آموختن در باب عمیق­ترین سیرت عقاید دیگران. چنین انسانی در پی تفوق بر سایر ادیان نیست، بلکه خواستار اتحاد با آنها در سطحی عالی­تر است. آنها را «تخریب» نمی­کند بلکه «تحقق» می­بخشد (متی 5: 17)؛ مرگ هیچ دینی را نمی­خواهد بلکه (چنان‌که رودلف اتو گفت) خواستار آن است که هیچ دینی پیش از عرضة معنای نهایی و عمیق­ترینِ خود، نمیرد (Otto, 1917: 224). معنای مأموریت مذهبی، تبلیغ یا تغییر کیش یا سلطۀ بر دیگران نیست، بلکه تعامل و رقابت برادرانه است. مکس مولر می‌گوید: «معنای تبلیغ مذهبی آن است که مواجهۀ بین گونه­های عظیم فرهنگی بشر، که یکی از توانایی­های بزرگ اندیشه بشری است، تا آنجا که امکان دارد عمیق، محوری و ذوابعاد شود» (Heiler, 1931). به این معنا، نه‌تنها آرزوی­مان باید این باشد که تبلیغات مسیحی در میان ادیان شرقی ادامه یابد (مکس مولر گفت که برای هر مأموریت مذهبی ده نفر بیشتر اعزام خواهد کرد (Müller 1867: IV/354) ، بلکه همان‌گونه که لایبنیتس در مقدمۀ کتابش خبرهای اخیر از چین (Novissima Sinica) آرزو کرده بود، ادیان شرق
نیز مبلغانی به سوی ما بفرستند (Leibniz, 1699)؛ چنین تبلیغی راه به التقاطی­گری
و پراکنده‌گزینی (eclecticism) نمی­برد، بلکه به «چنان رشد و تعالی‌ای در اصول» می­انجامد که آشوکا از ادیان مختلف طلبیده ­بود و معنی آن چیزی نیست مگر عشق به
خدا و انسان.

بر این اساس طبیعتاً در زمینۀ «زندگی و کار» مشارکتی میان ادیان رخ می­دهد. [هدف این مشارکت] التقاطی­گری غیرارگانیک ادیان نیست. هر دینی باید در پی آشکار ساختن تفرد خود باشد. اما از طریق دوستی و همکاری­های مشترک بین ادیان، می‌توانیم انسانیت را بیش از پیش پرورش دهیم. تمامی دین­های بزرگ، متمایز از ادیان ملی­گرایانۀ نازل‌ترِ بشرند (Heiler, 1951: No. 1/1-29). لیکن آنها مفهوم بشریتی را که در جهت آن می­کوشند به نحوی ناقص درک کرده­اند، به این دلیل که خود را از سایر ادیان که در تلاش برای هدفی مشابه­اند، جدا ساخته­اند و به این دلیل که در عوض آنکه به یکدیگر به مثابه برادران و فرزندان در خانواده خداوند بنگرند، یکدیگر را رقیب یا حتی دشمن می‌انگارند، حال آنکه برادران و فرزندانی­اند از خانوادۀ خداوند.

اگر ادیان به­ این ترتیب بیاموزند که یکدیگر را دریابند و با هم همکاری کنند، در درک بشریت و بنابراین در صلح جهانی، سهمی افزون­تر از مساعی سیاست ـ که درخور ذکرند ــ خواهند داشت. همکاری در غلبه بر مشکلات نژادی، ملی، اقتصادی و اجتماعی به خودیِ خود، راه به تامین صلح جهانی می­برد. مسئولیت در برابر خداوند ازلی و عشق ایثارگرانه به برادر، اینها به تنهایی ضامن بالاترین امنیت­اند. ساتیاگراها(satyagraha) (درک حقیقت)، اهیمسا (ahimsa) (عدم خشونت همۀ حیات)، پاراتماـ‌ساماتا(paratma-samata) (همانیِ جان­های بیگانه)، پاراتماـ‌نیروانه(paratma-nirvana) (انتقال خویش به روحی بیگانه)، مهامایتری (mahamaitri) (عشق عظیم و فراگیر)،
و مهاـ‌کرونا(maha-karuna) (شفقت بزرگ)، آرمان­های دینی کهن­اند، که فرزانگان
هندی قرن­ها پیش از مسیح آنها را دریافتند و گاندی در قرن ما آنها را به کار بست (Heiler, 1926: 37-51; Mühlmann, 1950). نیز گاندی مثالی برای وحدت ادیان است. او نه‌تنها از گنجینه­ای که از نیاکان هندی خود در دست دارد، از اوپانیشادها و بهگودگیتا، بلکه از قرآن و عهد جدید، به‌خصوص از موعظۀ فراز کوه بهره جسته است. او به وحدت رازآلودۀ مکاشفۀ الاهی در تمامی ادیان بزرگ معتقد بود. اینکه می­توان تعاملی آیینی بین دینداران ادیان مختلف داشت، در اختتامیۀ کنگرۀ جهانی مسیحیت آزاد و پیشرفت دینی در برلین (1910) دیده شد[ix]؛ یعنی زمانی که پیر هیاچینته لویزن (Père Hyacinthe Loyson) راهب سابق کارملیت[x] شروع به نیایش پروردگار کرد، و یهودیان، مسلمانان، هندوها، سیک­ها و بوداییان نیز، برخی با کلام و برخی بدون کلام به او پیوستند.

آن هنگام که ادیان، از جانب بشر به تساهل و مشارکتی راستین دست یابند، طلوع روزگاری نو برای بشر خواهد بود. کمک در آماده­سازی راه برای ظهور این روزگار، یکی از ظریف­ترین امیدهای مطالعۀ علمی دین است.

 



[i]. the eternally provident bosom of the universe.

[ii]. کارل ارنست؛ اقتدا به محمد (ص): بازاندیشی اسلام در جهان معاصر، ترجمه: حسن نورایی بیدخت، تهران: انتشارات حقیقت، 1389. کارل ارنست در این کتاب به همین تصویر نادرست غرب به محمد (ص) پرداخته و سعی نموده است پس از آن تصویری صحیح ارایه دهد. م.

[iii]. The Cape of Good Hope؛ نام دماغه‌ای در جنوبی‌ترین نقطۀ آفریقا. م

[iv]. Nolite aliquid a Deo quaerere nisi Deum.

[v]. در باب تناظر بین بودا و فرانسیس آسیزی به اثر زیر رجوع کنید:

Bohn, Wolfgang (1921), Der Buddhist in den Ländern des Westens, Leipzig.

[vi]. Barlaam and Joasaph؛ در متون پارسی کهن معروف است به بلوهر و بوزاسف. م

[vii]. اشاره دارد به نیاش عیسی با خداوند (متی 6: 9ـ13 و لوقا 11: 2ـ4). م.

[viii]. una religio in rituum varietate from “De pace seu concordantia fidei”.

[ix]. World Congress for Free Christianity and Religious Progress, Protocol of Discussions [Berlin, 1910].

[x]. Carmelite [نام فرقه‌ای مسیحی در مذهب کاتولیک. م.]

قرآن

کتاب مقدس (عهدین)

جلال‌الدین مولانا، مثنوی معنوی.

Andrae, Tor (1918), Die Person Mohammeds in Lehre und Glauben seiner Gemeinde, Uppsala.

___________ (1932), Mohammed, sein Leben und sein Glaube, Göttingen.

Anguttara-Nikaya.

Anstein, Hans and Heiler, Friedrich (1927), Die Wahrheit Sundar Singhs, Neue Dokumente zum Sadhustreit, Munich.

Augustine, Confessions.

Augustine, Sermons.

Barth, Karl (1932), Kirchliche Dogmatik, Munich.

Beckh, Hermann (1919), Buddhismus, Berlin: Goschen.

Bhagavadgita.

Bleeker, C. J. (1934), Inleidning tot een phaenomenologie van den godsdienst, Assen.

Bothlink, O. (1870-73), Indische Spruche, Sanskrit und Deutsch, Petersburg.

Brhad-Aranyaka-Upanisad.

Chandogya-Upanishad, [Deussen (1921), 60 Upanishads des Veda, Leipzig].

Clement of Alexandria, Stromateis.

Digha-Nikaya.

Divyavandana.

Eckhart, Meister, Reden der Unterscheidung.

Eissfeldt, Otto (1914), in Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Vol. IV, ed. Friedrich Michael Sohiele, Tübingen.

Eitlitz, Walter (1955), Die indische Gottesliebe, Frieburg.

Franck, Sebastian (1531), Chronika, Zeitbuch und Geschichtsbibel.

___________ (1533), Paradoxa, ed. Heinrich Ziegler (1909), Jena.

Gunter, H. (1922), Buddha in der abendändischen Legende?, Leipzig.

Haas, Hans (1910), Amida Buddha unsere Zuflucht, Leipzig.

___________ (1916), "Das Bild Mohammeds im Wandel der Zeiten," Zeitschrift für Missionskunde und: Religionswissenschaft, Vol. XXXI.

___________ (1923), Buddha in der abendländischen Legende?, Leipzig.

___________ (1927), Idee und Ideal der Feindesliebe in der nichtchristlichen Welt Leipziger Universitätsschrift.

Hayes, Will (1931), How the Buddha Became a Christian Saint, Dublin.

Heiler, Friedrich (1913), "Die Mission des Christentums in Indien," in Rudolf Otto Festgruss, 5, Gotha.

___________ (1919), Die Bedeutung der Mystik für die Weltreligionen, Munich.

___________ (1922), Die Buddhistische Versenkung.

___________ (1923), Das Gebet, Munich.

___________ (1925), Die Mystik in den Upanishaden, Munich.

___________ (1926), Christlicher Glaube und indisches Geistesleben, Munich.

___________ (1931), “Der ganze Christus” in: Im Ringen um die Kirche, Munich.

___________ (1932), Prayer, trans. S. McComb, New York.

___________ (1938), "Die Frage der ‘Absolutheit’ des Christentums im Lichte der Religionsgeschichte," Eine heilige Kirche, XX.

___________ (1951), "Die Bedeutung der Religionen für die Entwicklung des Menschheits -- und Friedensgedankens," Oehumenische Einheit, II.

___________ (1953-54) "i zur Liebe," in Die Zusammenarbeit der Religionen im Dienste der ganzen Menschheit [Lecture in the "Week of Brotherhood"], Eine heilige Kirche.

___________ (1922), Buddhistische Versenkung, Munich.

Iranschäihr, K. H. ed. (1957), Weltharmonie: Wegweiser zur Lebensharmonie und zum Weltfrieden, Gründer und Redaktor, (Winterthur: W. Baltensberger), ninth Annual.

Isaac the Syrian, Mystic Treatises by Isaac of Ninive, trans. A. J. Wensinek.

Ittivuttaka.

Justin, Apology.

Kasyapa-parivarta.

Kuhn, Ernst (1897), "Barlaam und Joasaph", Eine bibliographisch-literargeschichtliche Studie, Munich.

Kung-tse, Gespräche [Lun yü], trans. Richard Wilhelm [Jena, 1921].

Leibniz, Gottfried Wilhelm (1699), Novissima Sinica, historiam nostri temporis illustratura in quibus de christianismo publica nunc primum autoritate propapato missa in Europam relatio exhibetur, deque favore scientiarum Europaearum, etc., 2d ed. (The first edition appeared anonymously in 1697).

Levertoff, Paul (1918), Die religiose Denkweise der Chassidim nach den Quellen dargestellt, Leipzig.

Li-ki

Luther, Martin (1526), Sermon on the 18th Sunday after Trinity, [Erlangen ed.].

Mahabharata.

Mahavagga.

Majjhima-Nikaya.

Migne, Patrologia Latina.

Mühlmann, W. E. (1950), Mahatma Gandhi, der Mann, sein Werk und seine Wirkung Tübingen.

Müller, Max (1856), Lectures on the Vedas.

___________ (1867), Chips from a German Workshop, London.

___________ (1869), Selected Essays.

___________ (1906), Leben und Religion, Stuttgart.

Mysterium caritatus.

Nicolas of Cusa (1453), De pace seu concordantia fidei, ed. Faber Stapulensis (1514), Paris.

Nilsson, Martin P. (1941), Geschichte der griechischen Religion, Munich.

Oldenberg, Hermann (1903), Buddha sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde, Stuttgart.

Origen, De oratione, ed. Koetschen.

Otto, Rudolf (1917), Das Heilige.

___________ (1917), Vishnu-Narayana.

___________ (1920), "Religiöser Menschheitsbund neben politisehem Völkerbund," Christliche Welt, No. 9.

___________ (1926), West-östliche Mystik, Vergleich und Unterscheidung, Gotha, (English translation: Mysticism East and West)

Pascal, Œuvres complètes.

Peuckert, W. E. (1943), Sebastian Franck.

Plato, Republic.

Plotinus, Enneadi.

Polo, Marco (1903), The Book of Sir Marco Polo, trans. and ed. Sir Henry Yule, London.

Psichari, Henriette (1937), Renand’après lui-même, Paris.

Ramayana, Trans. A. Holtzmann, Indische Sagen, ed. M. Winternitz [new ed.; Jena, 1913].

Relatio Symmachi, ed. Seeck.

RGG (1929), [Religion in Geschichte und Gegenwart].

Schleiermacher, Friedrich (1899), Reden über die Religion, (Centennial ed. of the original, ed. Rudolf Otto (1913) Göttingen).

Schneider, Carl (1954), Geistesgeschichte des antiken Christentums, Vol. II, Munich.

___________ ,Geistestgeschichte des antiken Christentum.

Schnitzer, Joseph (1923), Savonarola, Munich.

Schopenhauer Parerge und Parilipomena.

Schwab, Raymond, (1950), Renaissance orientale, Paris.

Schweitzer, Albert (1952), Denken und Tat, Interview with Rudolf Grabs, Hamburg.

Seidenstucker, Karl, Pali-Buddhismus in Uebersetzungen, 2nd ed.

Siksa-samuccaya.

Slepcevic, Pero (1920), Der Buddhismus in der deutschen Literatur, Vienna.

Söderblom, Nathan (1910), La Vie future d’après le Mazdéisme ("Annales du Musée Guimet" Paris).

___________ (1914), Natürliche Theologie und aligemeine Religionageschichte, Leipzig.

___________ (1916), Das Werden des Gottesglaubens, Leipzig.

___________ (1932), Der lebendige Gott im Zeugnis der Religionspeschichte, German ed. by Friedrich Heiler, Munich.

Sukhavati-vyuha-Sutra, Sacred Books of the East,Vol. XLIX.

Sutta-nipata

Tagore, Gitanjali, from Gesammelte Werke, ed. Meyer-Benfey and Helene Meyer-Franck, Munich.

Tagore, Rabindranath, from Gesammelte Werke, ed. Meyer-Benfey and Helene Meyer-Franck, Munich.

Tao-teh-king

Tertullian, Ad scapulam.

Tertullian, De oratione.

The Texts of Taoism, trans. James Legge, Sacred Books of the East.

Tholuck, F. A. D. (1825), Blütenlese aus der morgenländischen Mystik, Berlin.

Toynbee, Arnold (1956), An Historian’s Approach to Religion, Oxford University Press.

Udana.

Vajradhvaha-Sutra in Siksa-samuccaya.

van der Leeuw, Gerardus (1933), Phänomenologie der Religion, Tübingen.

Wilhelm, R. (1921), Kungfutse Gespräche.

Winternitz (1930), "Der Mahayana-Buddhismus," in Religionsgeschichtliches Lesebuch, ed. Bertholet, Tübingen.

Winternitz, Moritz (1929), Der ältere Buddhismus, in Religionsgeschichtliches Lesebuch (Bertholet ed.), Tübingen.

Zwingli, Huldreich, "Expositio Christianae fidei" in Werke, ed. Schuler and Schulthess.