دین پژوهی تطبیقی؛ نگاهی تاریخی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشجوی دکتری ادیان و عرفان


Eric J. Sharpe, Comparative Religion; A History, London: Duckworth, 1975 (second expanded edition, 1986),
pp. 341.

 

کتاب دین­پژوهی تطبیقی؛ نگاهی تاریخی، از آثار کلاسیک در حوزۀ روش­شناسی مطالعات تطبیقی دین است. اگر بنا باشد لیستی هرچند مختصر از مهم­ترین منابع در این حوزه ارائه دهیم، این کتاب بی­تردید در آن قرار می­گیرد. این کتاب نه‌تنها یک معرفی خوب از رشد دین­پژوهی تطبیقی ارائه می­دهد، بلکه در پس‌زمینۀ این روایت، می‌توان رشد عقل مدرن را نیز به‌خوبی مشاهده کرد.

از اولین دهه‌های سدة بیستم پژوهش‌ها و کتاب‌های متعددی در چیستی رشتۀ مطالعات ادیان انتشار یافته است، لیکن می‌توان مدعی شد شارپ در کتاب دین­پژوهی تطبیقی یکی از بهترین تحقیقات در باب چگونگی به‌وجود آمدن این حوزه به‌مثابه یک رشته دانشگاهی را رقم زده است. او در این کتاب به ارزیابی نقش زبان­شناسان، محققان فرهنگ عامه، انسان­شناسان و روان‌شناسان دین در قرن نوزده پرداخته و تصویری از پیدایش مطالعات دینی و تاریخدین در مطالعات دانشگاهیِ قرن بیستم ارائه داده است.

این کتاب مدعی ارائۀ یک وقایع­نگاری جامع از همۀ جنبه­های مطالعۀ تطبیقی دین نیست. همچنین بر آن نیست که اطلاعات تاریخی در باب رشد این مطالعات را در همة مناطق جغرافیایی و فرهنگی در برگیرد. خود او می‌گوید: «کتابی با همین حجم به‌راحتی می­تواند مثلاً به مطالعۀ دین هندو در غرب یا مطالعۀ تطبیقی دین در یک کشور اختصاص یابد. تلاش من در جهت ایجاد طرحی وسیع و گاه مفصل در باب اشخاص، موضوعات، مراحل و رویدادهای مهم در مطالعۀ تطبیقی دین بوده است، و به مطالعات تخصصی فقط در حدی رجوع کرده‌ام که این موضوع روش­شناختی کلی­تر را روشن سازد» (p. xiv).

 

نویسنده

اریک جان شارپ (1933-2000)، از اساتید بنام در مطالعات دینی در دانشگاه سیدنی استرالیا، محققی صاحب­نظر در روش­شناسی مطالعات دین، پدیدارشناسی دین، تاریخ تبلیغات نوین مسیحی و گفت‌وگوی بینادینی مسیحیت بود. او در زمینه­های مذکور صاحب کتاب­های مهمی است و علاوه بر کتاب‌ها مقالات فراوانی نیز در مجلات، مجموعه مقالات و دایرة­المعارف­ها دارد.[i] آشنایی بیشتر با شارپ سبب می‌گردد تا چرایی برخی دیدگاه‌ها و علایق او آشکار گردد.

شارپ در منچستر انگلیس در یک خانوادۀ مسیحی متدیست پرورده شد و از این فضای دینی اثر پذیرفت. تحصیلاتش را در دانشگاه منچستر و در رشتۀ مطالعات دینی آغاز نمود و از شاگردان اس. جی. اف. برندن (S. G. F. Brandon)، محقق مطالعات کتاب مقدس، بود. او مدرک دکترایش را در الاهیات و مطالعات دینی از دانشگاه اوپسالای سوئد گرفت. در دانشگاه‌های مینسوتا، لنکستر و منچستر تدریس کرد. شارپ در پروژۀ ارتقای مطالعات دینی در مدارس انگلیس همکار نینیان اسمارت (Ninian Smart) بود. او از سال 1977 تا 1996 میلادی استاد مطالعات دینی در دانشگاه سیدنی بود.

شارپ در زمینه تبلیغات مسیحی نوین و رویکرد مسیحیان به سایر ادیان، تحقیقاتی انجام داده و آثاری منتشر ساخته است. او در یکی از این آثار به ترسیم مواجهۀ تاریخی بین دین هندو و مسیحیت از قرن نوزده به بعد می­پردازد.[ii] یکی از آثار مهم او در زمینۀ پدیدارشناسی دین ــ که رهیافت مورد علاقۀ اوست ــ کتاب ناتان زُدربلوم و مطالعة دین[iii] است که در آن به بررسی زندگی و اندیشه‌های زدربلوم می‌پردازد. شارپ در تمامی این آثار می­کوشد مفهومی دقیق از تاریخ ارائه دهد و به مسائل مهم در گفت‌وگوی بیناادیان وضوح بخشد. به عنوان مثال در سال 1985 حاصل تحقیقاتش در باب ترجمه­های انگلیسی بهگودگیتا طی دو سده اخیر را منتشر ساخت[iv] و در آن نشان داد که چگونه در غرب تفاسیر رمانتیک از گیتا غلبه داشته است و به چه ترتیب مبلغان مسیحی در هند، غالباً در فهم این متن به سوء­تفاهم درغلتیده‌اند.

پرداختن او به مسائل مسیحیان در مواجهه با سایر ادیان ــ که موضوع رسالۀ دکتری او[v] نیز بود ــ سبب انتقاد روش­شناسان جوان­تر شد. از نگاه آنان، کار او دربردارندۀ اهداف الاهیاتی پنهان بود. هرچند او در کتاب فهم دین[vi] بر وجود تمایز بین رشتۀ مطالعات دینی و الاهیات تأکید کرد، اما از نگاه منتقدانش، هنوز دارای گرایش‌های الاهیاتی فراوانی بود. به‌طور کلی شارپ معتقد بود مطالعات ادیان نبایست به صورت عامدانه­ای سکولار باشد، بلکه بهتر آن است که محقق ادیان، شهروندی دوگانه باشد بین سنت دینی خود و یک سنت دینی دیگر.

 

ساختار

کتاب علاوه بر مقدمة نویسنده بر ویرایش­های اول و دوم، شامل سیزده فصل است که در ادامه به تفصیل به آنها خواهیم پرداخت. آرایش فهرست این احتمال را به ذهن می‌رساند که شارپ وقایع را به ترتیب زمانی بیان کرده ­است، لیکن او طرفدار طرحی که به لحاظ زمانی سازوار باشد نیست. او می­گوید که ابتدا با چنین طرحی آغاز به نوشتن کرده اما پس از مدت کوتاهی دریافته که اجرای این طرح غیرممکن است، به‌ویژه در باب تحولات متأخرتر در دین­پژوهی تطبیقی (p. xiv). دین پژوهی تطبیقی همواره دربرگیرندة خطوط، رهیافت­ها و روش­های متعددی بوده و اولویت شارپ تفکیک این خطوط از یکدیگر است. به این منظور، او هر کدام از این خطوط را جداگانه مورد بررسی قرار داده است. مواجهۀ تاریخی خطی با این حوزه سبب ایجاد اعوجاج در به تصویر کشیدن موضوع مطالعه می­گردد. بنابراین خواننده در مطالعۀ این کتاب باید منتظر جهش­های زمانی باشد. در شرح هر یک از رهیافت­های به دین و حلقه­های فکری مطرح در این حوزه، شارپ ابتدا تاریخچۀ آن جریان را بیان می‌کند، آنگاه به یک ارزیابی معقول و معتدل در باب آن می‌پردازد.

 

فصل اول: نیاکان دین‌پژوهی تطبیقی

دین‌پژوهی تطبیقی که مطالعۀ تاریخی، انتقادی و تطبیقی ادیان جهان است در دهه­های شصت و هفتاد سدة نوزدهم مورد توجه قرار گرفت، لیکن این رشته زمینه­هایی داشت که باعث شکل­گیری آن شدند. به عبارتی، کل تاریخ مطالعۀ دین در غرب را می­توان مقدمۀ این رشتۀ مطالعاتی دانست. به این ترتیب شارپ در فصل نخست به پیشینۀ مطالعۀ ادیان می‌پردازد و از روم و یونان باستان تا قرن نوزده را به صورت اجمالی ورق می­زند. به همین دلیل در این فصل به نویسندگان و مکاتب فراوانی اشاره کرده است. در دورۀ یونان باستان فلاسفه و مورخانی چون فلاسفۀ ایونی و هرودوت را شاهدیم که از جمله به بررسی شکل الوهیت در میان اقوام دیگر پرداخته‌اند. اما این رواقیان‌اند که برای اولین بار مطالعه دین را جهانی می‌کنند و به بررسی و دسته­بندی عقاید و مناسک سایر اقوام می‌پردازند. در نقطه مقابل رویکرد رواقی، اوهمریسم (Euhemerism) را
شاهدیم که در آن اوهمروس (Euhemerus) در نوشتۀ مقدس‌اش در قالب داستان به منشأ دین می‌پردازد.

ظهور مسیحیت برابر است با رواج دیدگاهی که در مقایسه با دیدگاه‌های کلاسیک یونان و روم از تساهل کمتری برخوردار است. کنجکاوی در سایر ادیان برای کشف حقیقت به آثار مدافعه­گرانه برای غلبه بر دیدگاه­های رقیب بدل می‌شود. قرون وسطا ظهور نویسندگان مسلمانی را ناظر است که به بررسی سایر ادیان و مذاهب می­پردازند، مانند طبری، مسعودی، بیرونی و شهرستانی. شارپ در دورۀ رنسانس و اصلاح دو عنصر را در مطالعۀ خود اثرگذار می­داند: علاقه به دورۀ کلاسیک و اسطوره­های کهن، و همچنین سفرهای کاوشگرانۀ بزرگ. در این دوره، نهضتِ ضداصلاحات در کلیسای کاتولیک سبب گسترش فعالیت­های تبشیری مسیحی به امریکای شمالی و شرق می‌شود که ناگفته پیداست حاصل چنین سفرها و اکتشافاتی آشنایی با فرهنگ­های جدید و شکل­گیری کتاب­ها و سفرنامه­هایی در این باره است. در دورۀ روشنگری، دئیسم (Deism) یا دین طبیعی در پی یافتن یک مخرج مشترک برای همۀ ادیان است. در سده‌های هفده و هجده، علاقۀ محققان روشنگری در مطالعۀ سایر ادیان و فرهنگ­ها، یافتن آن چیزی است که بتوان با عقل آن را تبیین کرد. به زودی محققان متوجه مردمان ابتدایی می‌شوند و انواع نظریه‌ها در این باب صادر می‌شود که شارپ در فصول بعد به نحو مفصل‌تری به آنها می‌پردازد.

آغاز قرن نوزده شاهد واکنش‌هایی علیه روشنگری است. این واکنش که به رمانتیسم معروف می‌شود، به احساسات و تخیل اهمیت فراوان می­دهد. طرفداران این دیدگاه که از نظام خشک عقلی خسته‌اند به سفرهای اکتشافی و بررسی فرهنگ­های مهجور علاقه نشان می­دهند و در مقابلِ قواعدِ همه­شمول عقلانی و منطقی، بر تجربۀ درونی تأکید می‌کنند. در این میان می‌توان نگرش­هایی را که در مواجهه با سایر فرهنگ­ها به جای تاریخ و بافت فرهنگی، دل­باختۀ به‌کارگیری اندیشه‌ها و تجارب درونیِ برآمدة از این فرهنگ­ها هستند الگویی برای گونه­ای دین‌پژوهی تطبیقی به حساب آورد که التقاطی و شهودی بود. با طی شدن قرن نوزده دیدگاه کسانی چون کنت، اسپنسر و داروین بر مطالعۀ ادیان تأثیر می‌نهد و دورۀ صد و اندی سالۀ دین‌پژوهی تطبیقی را می­آغازد.

 

فصل دوم: «آن که یکی می­داند، هیچ نمی­داند»

1859-1869 شاهد پیدایش وضعیتی جدید در عالم مطالعات دینی بود. تا پیش از سال 1859 انبوهی از مطالب در اختیار بود اما روشی در دسترس نبود؛ اما پس از سال 1869 روش تکاملی شکل گرفته بود تا به‌عنوان ابزاری برای شکل­دهی به آن مواد، ایفای نقش کند. شروع این دهه، انتشار کتاب منشأ انواع داروین بود. شارپ در این فصل ابتدا به تاریخ و محتوای نزاع بین علم و دین می­پردازد و ارتباط آن را با رشته در حال شکل‌گیری مطالعات دینی بررسی می‌کند. با پیش­زمینۀ این نزاع است که مکس مولر (Max Muller) به‌عنوان اولین نفر سخن از علم دین می­گوید. هرچند در قسمتی از این فصل به اسپنسر (Spencer)، نظریه­پرداز معروف در انسان­شناسی دین، نیز اشاره می­شود؛ لیکن نویسنده، مولر و سی. پی. تیله (C. P. Tiele) را مدعیان جدی­تری برای احراز عنوان «پدر دین‌پژوهی تطبیقی» می­داند. پس به معرفی مولر و شکل­گیری شخصیت علمی او ــ که عنوان این فصل هم برگرفته از یکی از جملات اوست ــ می­پردازد. در آثار مولر دو محور اهمیت دارند: یکی بحث در باب منشأ دین است و دیگری این مسئله که دین چگونه با اصول اخلاقی و اسطوره مرتبط است. مولر علم دین را به دو بخش تقسیم می­کند: الاهیات تطبیقی و الاهیات نظری. اولی به صور تاریخی دین می­پردازد و دومی به شرایطی که در آن دین ممکن می­گردد. لیکن عملاً توجه مکس مولر معطوف به بخش اول می­گردد. شارپ در پایان، از تأثیرات مولر بر این رشته سخن می­گوید و می‌کوشد سهم او را در تأسیس و شکل­گیری مطالعات ادیان مشخص کند. سپس به افول مولر می­پردازد که تحت تأثیر انتقادات تند لانگ (Lang) و نیز تغییرات شدید در علم لغت­شناسی تطبیقی رخ می­دهد.

 

فصل سوم: «داروینیسم این را ممکن می­سازد»

علمِ رو به تکوینِ دین­پژوهی تطبیقی در طول بیست سال نخست شکل­گیری­اش، تحت سیطرۀ رهیافت لغت‌شناختی مولر بود که چشمگیرترین دستاوردهایش در اسطوره‌شناسی بود. مولر هرچند به تکامل قائل بود، اما نسبت به داروینیسم تردید داشت؛ اما دیگر زمانه­ای نبود که بتوان در برابر داروینیسم ایستاد. از بزرگ‌ترین مزایای داروینیسم برای یک دانشجوی مطالعات دینی در این دوره این بود که دسته­بندی و نظم­بخشی به انبوه مطالب را ممکن ساخت. شارپ به شکل­گیری انسان­شناسی در اواخر قرن نوزده و توجه به فرهنگ عامه در نقاطی از اروپا و امریکا می­پردازد. مانهارت (Mannhardt) ، لوباک (Lubbock) و به‌خصوص تایلور (Tylor) و نظریۀ جاندارانگاریاش در اینجا مورد توجه قرار می­گیرند. پس از شرح و نقد نظریۀ تایلور، اندرو لانگ، یکی از شاگردان مکتب تایلور، مورد توجه قرار می­گیرد؛ شخصیتی متناقض­نما که نمی‌توان او را در هیچ یک از حوزه­های دانشگاهی محصور کرد. کار لانگ را می­توان به دو دوره تقسیم نمود: در دوره اول، یعنی حدفاصل سال­های 1873 تا 1887، لانگ شاگرد وفادار تایلور و سخنگوی اصلی «مکتب انسان­شناختی» بود که با زبان­شناسان و طبیعت‌ـ‌اسطوره­شناسانی (nature-mythologists) که در رأسشان مکس مولر قرار داشت سر نزاع داشت. از 1887 تا 1897 او مطالعۀ اسطوره و دین را عمدتاً به کناری نهاد. او در دورۀ دوم فعالیتش که از 1897 تا آخر عمرش به طول انجامید به نقد هم­قطاران خودش مانند تایلور، هارتلند (Hartland) و مارت (Marett) پرداخت؛ مارت، که به انسان­شناس فلسفی معروف است، متأثر از لانگ است. مارت را با نظریۀ مانا در باب منشأ دین می­شناسند. شارپ این نظریة او را مورد توجه قرار می­دهد.

 

فصل چهارم: توتم‌باوری و جادو

این فصل پس از بحث دربارة توجه عده­ای از دین­پژوهان به مناسک به جای باورها،
به چهار شخصیت برجسته اشاره می‌کند؛ مک‌لنان (M’Lennan)، رابرتسون اسمیت (Robertson Smith)، دورکیم (Durkheim) و فریزر از محققانی هستند که به توتم‌باوری و جادو پرداخته­اند. توتم­باوری در قرن هفدهم برای اولین بار به کار رفت؛ اما از آن زمان تاکنون به معانی متفاوتی به کار رفته است. مک­لنان در اواسط قرن نوزده با بحث در باب ارتباط فامیلی مردمان یونان باستان با گیاهان و حیوانات، عملاً توتم­باوری را به یک نظریۀ تمام و کمال در مورد منشأ دین بدل نمود. رابرتسون اسمیت فرزند یک کشیش بود و رابطۀ خوبی با کلیسا داشت. او تحت تأثیر مک­لنان به مسئله توتم­باوری علاقه­مند شد. اما دنبال کردن مطالعات ادیان و همدلی با مسیحیت برای اسمیت به آسانی میسر نگردید. به هر حال او به جهاتی در انسان­شناسی دین گام­هایی نو برداشت و راه را برای جامعه­شناسی دین و انسان­شناسی اجتماعی باز نمود. از جمله می‌توان دورکیم را متأثر از او دانست. جایگزین ساختن جمع به جای فرد، که اسمیت بر آن تأکید داشت، همان محوری است که دورکیم در تبیین دین بر آن تأکید می­کند. از دید او دین زاییدۀ ذهن جمعی است و سایر ابعاد زندگی بشر مطابق با دین شکل گرفته­اند. دورکیم در توجهی که به حیات جمعی بشر دارد متوجه توتم­باوری می­شود و آن را منشأ دین می­شمارد. نهایتاً فریزر و شاخۀ زریناش مطرح می­شوند. محققان بعدی از این کتابِ فریزر، سه محور اصلی را استخراج کرده­اند که شارپ آنها را مورد بررسی قرار می­دهد: ارائه تعریفی از جادو، توجه به پادشاهی الوهی، و بررسی مفهوم خدایان نباتی میرنده و رستاخیزکننده.‌پس از بررسی فریزر، شارپ به‌پایان دوره­ای می­رسد‌که در آن، بسیاری از انسان­شناسان مشغول بحث در باب منشأ دین هستند. در حقیقت رشتۀ مطالعات ادیان حدفاصل 1870 تا 1920 مملو است از انسان­شناسان و نظریه‌هایشان.

فصل پنجم: برخی گونه­های تجربۀ دینی

در این فصل شارپ متوجه امریکا می­شود و به بررسی نقش محققان این دیار در رشد مطالعات ادیان می­پردازد. او شکل­گیری مطالعات روان­شناختی ادیان را محصول این سرزمین می­داند. روش­های روان­شناختی جزئی از جریان رایج در پایان قرن نوزده بودند. در این زمان باور بر این بود که مطالعۀ دین روشی بسیار سودمند برای پژوهندۀ روان انسان است. در این دوره روان­شناسی به صورت علمی تجربی و آزمایشگاهی درآمد. فلسفۀ غالب در این دوران در امریکا پراگماتیسم بود، بنابراین دین بدل شد
به آن کاری که انجام می­دهد. پیش از آنکه شارپ به شخصیت­های برجسته این
مکتب بپردازد، به استنلی هال اشاره می­کند که «نقش او را بیشتر شبیه یک
رهبر کنسرت می‌دانند تا یک تک­خوان»؛ چراکه مجال کار را برای بسیاری از محققان بعدی گشود.

 اولین شخصیت درخور توجه جیمز اچ. لوبا (James H. Leuba) است که از اثبات­گرایی (Positivism) متأثر است. او بر خلاف دو شخصیت مهم دیگر این مکتب یعنی استارباک (Starbucks) و ویلیام جیمز (William James) حاضر نشد واقعی‌بودن تجربه دینی را بپذیرد. او معتقد بود اعتقاد به وجود خداوند و همچنین اعتقاد به نامیرایی انسان اصالت ندارند و حاصل گونه­ای فرافکنی­اند. اما استارباک و استادش جیمز، به‌ویژه استارباک، نسبت به دین رویکرد مثبت­تری داشتند. استارباک هرچند فردی دانشگاهی و معتقد به داروینیسم بود، لیکن اعتقادات دینی محکمی داشت و این مسئله بر مطالعات او مؤثر بود. همچنین او اولین کسی بود که در مطالعاتش در روان‌شناسی دین، از پرسش­نامه استفادۀ مهمی کرد. با وجود این، شخصیت برجسته نسل نخست روان­شناسان دین، ویلیام جیمز بود. جیمز پس از عوض کردن چند شاخۀ تحصیلی، بالاخره به حوزه­ای پرداخت که مرز دین و فلسفه را تشکیل می­داد. او که از حلقۀ فکری­ای متأثر بود که پدرش بدان تعلق خاطر داشت، برخلاف آنچه بعداً دورکیم ارائه داد، معتقد بود جنبه بیرونی دین قسمت فرعی دین است و قسمت درونی دین از اهمیت بیشتری برخوردار است. نکته دیگری که علاوه بر مسئله مذکور در کتاب معروف او یعنی تنوع دینی بشر به چشم می­خورد، بررسی تلقی خوش­بینانه و بدبینانه به دین است که به نظر می‌رسد آن نیز متأثر از اندیشه­های مربوط به حلقه‌های فکری متعلق به پدر باشد.

به‌طور کلی، شاید بتوان گفت که با گونه‌های تجربه دینی، روان‌شناسی دین در امریکا از طفولیت خود به‌درآمد، و طی سه دهه نخست قرن بیستم به یک رهیافت پرطرفدار به مسئله دین تبدیل شد. در نهایت در این فصل شارپ به بررسی جیمز پرت (James Pratt) می­پردازد که می­کوشد بین روان­شناسی و دین‌پژوهی تطبیقی تلفیقی ایجاد کند و مهم­ترین اثرش آگاهی دینی است. شارپ عمر این مکتب روان­شناختی مطالعات دین را چندان بلند نمی­داند منتها قبل از آنکه این فصل را به پایان ببرد، به رشد فزایندۀ نوشتن کتاب­هایی دربارة عرفان در دهه­های اول قرن بیستم اشاره می­کند.

 

فصل ششم: در جست‌وجوی تأیید از جانب دانشگاه

این فصل به تاریخچۀ تأسیس یک رشتۀ دانشگاهی برای مطالعات تطبیقی ادیان می‌پردازد و از اولین بار که این رشته در سال 1868، در دانشگاه ژنو سوئیس با عنوان تاریخ عمومی ادیان[vii] تأسیس شد تا تجربه­های بعدی را مورد بررسی قرار می­دهد. بر حسب نظم زمانی نسبی­ای که بر فصول کتاب حاکم است، محتوای این فصل مربوط و محدود است به پایان قرن نوزده و ابتدای قرن بیستم. پس از سوئیس در هلند نیز این رشته دایر می­گردد. لیکن شارپ به فعالیت­های دین­پژوهی­ای اشاره می‌کند که پیش از آن در هلند در مراکزی شکل گرفته بود که فعالیت­هایی تحقیقاتی و آموزشی را ذیل کلیسای اصلاح‌شده انجام می­دادند. در اینجا شخصیت­های مطرح سی. پی. تیله و شانتپی دو لا ساوسایه‌ (Chntepie de la Saussaye) هستند. او تیله را هم­سنگ قاره­ایِ مکس مولر می‌داند که در بریتانیا مشغول بود، و بررسی ساوسایه را نیز به فصل پدیدارشناسی موکول می­کند. سپس نگاهی به جوامع علمی موجود در فرانسه و سوئد و شخصیت‌های مهم آنها می­کند و سپس به سراغ بریتانیای کبیر می­رود. او ضمن معرفی اجمالی علایق محافل بریتانیایی، برخی شخصیت‌های مطرح این محافل را نیز
بررسی می­نماید. سپس اسکاتلند را به صورت مجزا بررسی می‌کند و به دایرةالمعارف دین و اخلاق هستینگز (Hastings Encyclopedia of Ethics and Religion) نیز می­پردازد. پس از همه نوبت به ایالات متحده امریکا می‌رسد. در انتهای این فصل کنگره­های مطالعات ادیان مورد اشاره قرار می­گیرند که به صورت متناوب در دانشگاه­های اروپا و امریکا برگزار شده­اند.

فصل هفتم: دین، تطبیقی و مطلق

با مطالعۀ سیری که در این کتاب طی شده، خواننده درمی­یابد که رشتۀ مطالعات ادیان به مذاق دو گونه ذهن می‌توانسته است خوش­آیند باشد: یکی علمی و دیگری دینی. شارپ در این فصل ابتدا به این مسئله پرداخته و نسبت مبلغان و متألهان سه دهۀ نخست قرن بیستم با مطالعات ادیان را بررسی کرده است. او در این بین به واکنش تعدادی مکاتب و اشخاصِ مطرح در الاهیات مسیحی، به مطالعات ادیان و رویکرد تکاملی به مطالعۀ ادیان می­پردازد. سپس شارپ به دو نفر توجه ویژه­ای نشان می­دهد. یکی ناتان زُدربلوم سوئدی است. زُدربلوم اسقف شهر اوپسالا بود و در دانشگاه­های اوپسالا و لایپزیگ نیز استاد بود. او که اولین سخنرانی­اش در باب ادیان تطبیقی و الاهیات بود خوش­بینی تازه­ای را در فضای دانشگاهی سوئد به وجود آورد. پیش از او در حلقه­های ادیان تطبیقی در سوئد، دانشجوی الاهیات بودن معادل بود با متحجر بودن. او می­گفت کار کردن در حوزۀ ادیان سهم زیادی در زندگی معنوی او داشته و به بیان شارپ مطالعات الاهیاتی محسوب می­شده است. زُدربلوم سعی کرد این رشته را بر روی بنیان­های نسبتاً نویی بنا نماید. او ادیان را نه به‌عنوان موضوع مطالعه، بلکه هر یک را به‌عنوان یک دین جدی مورد مطالعه و بحث قرار می­داد.

زُدربلوم تجربۀ دینی را تجربه­ای ویژه می­دانست و با بحث در باب «قدسیت» راه را برای دومین نفری که در این فصل مورد اشاره قرار می­گیرد، باز کرد. رودلف اتو (Rudolf Otto) را با کتاب امر قدسیاش می­شناسند. اتو استاد الاهیات نظام­مند بود و علاقه­ای به تکیه زدن بر کرسی مطالعات ادیان نداشت. رسالۀ دکتری او در باب لوتر بود و کتاب در باب دین شلایرماخر را نیز ویرایش و چاپ کرده بود. او به این باور رسید که باید پیام مسیحیت را در دنیایی مادی پی بگیرد. بنابراین به بررسی داروینیسم پرداخت. سپس به مطالعات هند روی آورد. شارپ زندگی علمی اتو را دارای دو قسمت می­داند که بخش دوم با چاپ اولین اثرش در هندشناسی آغاز می‌شود. در دورۀ دوم، رنگ مدافعه­گری مسیحی در او کمتر می­شود و امر قدسی نیز در همین دوره نگاشته می­شود. سپس شارپ به بررسی مفاهیم موجود در این کتاب مثل قدسیت و نومینوس (numinous) و... می­پردازد. در انتهای این فصل به صورت گذرا به چند تن از شاگردان زودربلوم و اتو اشاره می‌کند: هایلر (Heiler)، فون هوگل (von Hugel) و بیلی (Baillie).

فصل هشتم: فرهنگ و تاریخ

این فصل مجدداً به مطالعات انسان­شناختی دین و تحولات آن با­ز­می­گردد. هرچند روزگاری نظریۀ تطور و باور به تکامل تک­خطی بشر طرفداران زیادی داشت، ولی با شروع قرن بیستم و تحت تأثیر مسائلی مانند ملی­گرایی و جنگ‌های جهانی این باور رفته‌رفته به کناری نهاده شد. حوزه­های پژوهش در پایان قرن نوزده تخصصی شدند و دیگر نظریه‌هایی در مورد ابعاد عظیم را شاهد نبودیم.

در این فصل شارپ گذر پژوهش­های انسان­شناختی را از مواضع تکاملی و ساده‌اندیشانه به مواضع دقیق­تر و ظریف­تر آن در قرن بیستم بررسی کرده، به اندیشمندانی چون رادکلیف براون و مالینوفسکی و مکتب فرهنگ‌ـ‌تاریخی می‌پردازد. این دو به همراه بوآس در امریکا دوران جدیدی را در انسان­شناسی اجتماعی آغاز کردند. دقت نظر آنان در کارهای میدانی بی­سابقه بود و به جای آنکه به تاریخ بپردازند به بررسی قبایل زنده، از نزدیک و با روش­هایی دقیق پرداختند. هرچند شارپ در این فصل صرفاً به تحولات قوم­شناسی می­پردازد و به جامعه­شناسی دین نمی­پردازد، لیکن مکس ‌وبر را اجمالاً مورد اشاره قرار می­دهد. سپس به قوم­شناسی ‌باز می­گردد و چگونگی گذار از بحث در مورد خاستگاه دین (­­اعم از آنیمیسم، آنیماتیسم، جادو و...) را بررسی می­کند. در این سیر اندرو لانگ و اشمیت اهمیت خاصی دارند. اندرو لانگ منشأ دین را یک راز می­دانست و اشمیت گرچه به نقد تطورگرایی می­پرداخت، اما نوع خاصی از تطورگرایی را نقد می­کرد و خود به موضوع منشأ دین و رشد آن علاقه­مند بود. دلمشغولی اصلی اشمیت، اثبات این مطلب بود که هر چه یک طبقه از فرهنگ انسانی قدیمی­تر باشد،‌آشکارتر می­توان در آن اثری واضح از پرستش یک موجود متعال را مشاهده کرد. مطالعات اشمیت مورد توجه چند تن از پژوهشگران بعدی واقع شد، به‌خصوص پژوهشگران کاتولیک؛ زیرا دلالت­های الاهیاتی آن برای آنان جذاب بود.

در آن سوی اقیانوس اطلس، فرانتس بوآس از اهمیت بالایی برخوردار بود. او با فعالیت نظری صرف مخالف بود و بی­سروصدا به فعالیت­های تجربی پرداخت. او در سال­های اوج تطورگرایی، با آن مخالف بود و یک اشاعه­گرا به حساب می­آمد. بوآس که در آلمان زاده شده بود در سال­های فعالیتش در امریکا توانست میزان بالایی از مشاهدات میدانی و پرورش محققان را رقم زند.

فصل نهم: دین و ناخودآگاه

در این فصل شارپ به روان‌شناسی عمق و تأثیر فروید و یونگ بر مطالعات دینی می‌پردازد. شارپ که پیش از این در فصلی به کار روان­شناسان امریکایی پرداخته بود، تفاوت این دو را در آن می­داند ‌که روان­شناسی امریکایی به‌ خودآگاهی می‌پرداخت، حال آنکه روان­شناسی عمق به حوزه­ای به مراتب وسیع­تر به نام ضمیر ناخودآگاه
قائل است.

او ابتدا به فروید و آثارش می­پردازد. نخست کتاب توتم و تابو و «نظریۀ عجیب و غریب فروید درمورد منشأ دین» را مورد توجه قرار می­دهد. این کار را دربارة موسی و یکتاپرستی نیز انجام می­دهد. او خاطرنشان می­کند که به هر حال فروید هم از جهت معطوف ساختن اذهان به ضمیر ناخودآگاه قابل توجه است و هم از جهت اثرگذاری عمیقی که از خود بر جای نهاد.

شارپ با این مقدمه به یونگ روی می­آورد که اگر همۀ دین­پژوهان به عینیت مطالعه و فاصله گرفتن از موضوع تحقیق اصرار دارند، یونگ از این جهت اصرار چندانی نداشته است. او به اسطوره­ها و نمادها همچون کلیدهایی برای فهم بشر توجه دارد. شارپ با ارائۀ تاریخچه­ای از زندگی کاری یونگ به مسائلی چون نگرش فروید به قوۀ جنسی و تفاوت یونگ با او، کیمیاگری، کهن­الگوها و توجهش به شرق می­پردازد و از اسطوره به عنوان حوزه­ای یاد می­کند که روان­شناسی یونگ و دین‌پژوهی تطبیقی در آن به هم می­رسند. سپس منتقدان یونگ مورد توجه قرار می­گیرند که از رهیافت‌های متفاوتی به آرای او پرداخته‌اند. به‌طور کلی در اثر کار یونگ، «دین دیگر یک روان‌رنجوری محسوب نمی­شود بلکه یک تجربه رازآمیز دیرینه از زندگی و کار، بیان‌شده در نمادهای فناناپذیر قلمداد می­گردد».

سپس شارپ به شکل­گیری نشست­های ارانوس می­پردازد که یونگ و بسیاری افراد سرشناس دیگر در آن حضور داشتند و یونگ در آنجا بر اعضا تأثیراتی نهاد. نشست‌هایی که توافق شد هدف از آنها «نهایت استفاده از بالاترین ظرفیت و قابلیت فکری در خصوص مسائلی باشد که از اهمیت معنوی برخوردارند». اعضا اولین وظیفه خود را مواجهۀ شرق و غرب دانستند. کمبل و الیاده از کسانی هستند که شارپ به تأثیر یونگ بر آنان اشاره می­کند. یافتن یک مفهوم کلیدی در کار الیاده ناممکن است، لیکن شارپ می­کوشد خطوط فکری او را دنبال کند. پس از آن به تأثیر روان‌شناسی یونگ بر انسان‌شناسی، یعنی آرای لوی‌اشتراوس و شکل­گیری مکتب ساختارگرایی می­پردازد.
او به‌طور کلی در این فصل تأثیرات مستقیم و غیرمستقیم یونگ بر مطالعات دین را بررسی می‌کند.

 

 فصل دهم: پدیدارشناسی دین

نقش پدیدارشناسی دین در تاریخچۀ مطالعات دین شایستۀ توجهی ویژه است. هرچند واژۀ پدیدارشناسی دین اولین بار در 1887 توسط شانتپی دلا ساوسایه به کار رفت، لیکن ساوسایه برای این استفادۀ خود توجیه فلسفی­ای نداشت الا این نکتۀ کلی که وظیفۀ این روش آن است که ذات و ظهور دین را بَررسد. در واقع نقطۀ عطف، انتشار کتاب پدیدارشناسی دین[viii] اثر فان‌درلیو در سال 1933 بود که آغاز جدی این رهیافت را اعلام می‌کرد.

پدیدارشناسی دین در شکل اولیه­اش بنا نبود چیزی بیش از یک روایت نظام­مند
از تاریخ دین باشد، در مقابلِ دیدگاهی که با جداسازی حوزه­های فرهنگی و
توجه صرف به ترتیب زمانی به بررسی دین می‌پرداخت؛ یعنی بنا بود که پدیدارشناسی دین یک روش مقایسه بینافرهنگی بین عناصر تشکیل­دهندۀ عقاید و اعمال دینی
باشد. بنابراین شارپ بین پدیدارشناسی متأخر که فلسفی­تر بوده و آنچه ساوسایه
مطرح کرد، تمایز می‌گذارد و این یکی را پدیدار‌شناسی توصیفی می­نامد. در
اینجا درمی­یابیم که از نگاه شارپ، نافذترین شخصیت در رشد این رشته ناتان
زُدربلوم است که تأثیر مهمی بر هایلر و فان‌درلیو بر جای نهاد. فان‌درلیو پس از
عمری تحقیق و تدریس در این حوزه، بر این امر تأکید کرد که پدیدارشناسی
دین چیزی است بیش از یک تاریخ صرف؛ زیرا اگر یک پدیدارشناس از فهم
مطالب پیش رویش سرباز زند، کارش پایان یافته است، اما یک مورخ در صورت
توقف در فهم مطالب می­تواند همچنان به ثبت مطالب بپردازد و مورخ باقی
بماند. به‌طور کلی از نگاه او، پدیدارشناسی دین حاوی گونه­ای «خیرخواهی» (charity) است که محقق را وامی­دارد به دیگر جماعات هم این امکان را بدهد که صدایشان شنیده شود.

فصل یازدهم: به سوی گفت‌وگویی میان ادیان؟

شارپ در قسمت بعدی به گفت‌وگوی ادیان می­پردازد. او با اشاره به مقاله­ای از هایلر با عنوان تاریخ ادیان، تمهیدی برای تعامل ادیان[ix]بحث را آغاز کرده، هم­نوا با هایلر بر این اعتقاد است که یکی از مهم­ترین دلایلی که دانشجوی دین‌پژوهی تطبیقی در پاسخ به چرایی مطالعه در این حوزه می­تواند ارائه دهد، ایجاد فهم متقابل و صحیح از ادیان و گفت‌وگوی بین آنهاست. لیکن شارپ به بررسی شرایطی می­پردازد که زمینه‌ساز پیدایش بحث­های بین ادیان شده­اند. شارپ جریان گفت‌وگوی ادیان را از پارلمان جهانی ادیان در شیکاگو در سال 1893 بررسی کرده، وقایع پس از آن تا زمان خود را مرور می­کند. سرانجام باز به بحث در این باب بازمی­گردد که آیا رشته دین‌پژوهی تطبیقی دغدغۀ ایجاد فضای گفت‌وگوی ادیان را دارد یا چنین دغدغه­ای راه به کاهش عینیت و دقت می­برد.

 

فصل دوازدهم: بیست سال مباحثات بین­المللی 1950-1970

شارپ در فصل بعد به دو دهۀ منتهی به سال 1970 می­پردازد. برای این منظور او نگاهی به انجمن بین­المللی تاریخ ادیان (IAHR) که در سال 1950 تأسیس شد می­افکند. همچنین در این خلال، جامعۀ امریکایی مطالعۀ دین را نیز بررسی می­کند. او سپس به مباحثات IAHR در ماربورگ می‌پردازد و به مسئله ایجاد تمایز بین جریان‌های دانشگاهی و غیردانشگاهی در مطالعات ادیان اشاره می­کند. لیکن در این میان پدیدارشناسی دین حوزه­ای است که در مرز واقع شده ­است. در نهایت شارپ وضعیت دانشگاهی انگلیس در این حوزه را مورد توجه قرار می­دهد. در انگلیس علی‌رغم کارهایی که سه مرکز در دهۀ پنجاه و اوایل دهة شصت در منچستر، لید و لندن در مطالعات ادیان انجام می­دادند، علاقۀ زیادی به مسائل روش­شناختی دیده نمی­شد؛ لیکن در دانشگاه لنکستر به یمن حضور نینیان اسمارت و تلفیق دین‌پژوهی تطبیقی با فلسفۀ دین، تنوع رهیافت و اهمیت آن مطرح گردید.

 

فصل سیزدهم: از دین‌پژوهی تطبیقی تا مطالعات دینی

در آخرین فصل این کتاب که افزودۀ شارپ به ویرایش دومش است، او به مسائل متنوعی به صورت خلاصه پرداخته است. او در مقدمۀ خود بر ویرایش دوم کتاب می‌گوید: «ارائۀ ویرایشی روزآمد کاری است دشوار، به‌ویژه به دلیل حجم عظیم مطالبی که از زمان نوشته‌شدن این‌کتاب یعنی 1970 منتشر شده است. تصورم این است‌که رشد این حوزه در 15 سال اخیر به یک جلد حجیم نیاز دارد. فعلاً چنین کاری از من ساخته نبود و حتی در قسمت انتهایی با گزینش بیشتری برخورد کرده­ام تا در قسمت ابتدایی کتاب. تنها یک خلاصه اضافه نموده­ام‌که در آن‌کوشیده­ام تصویری از برخی گرایش‌های اخیر در این حوزه را ارائه دهم. کتاب­شناسی را نیز بازنگری کرده­ام» (Ibid, p. ix).

از جمله موضوعاتی که او در این فصل به آن پرداخته است عبارت­اند از: مسائل به وجود ­آمده گرد دین­پژوهی تطبیقی، معانی مختلف و جنبه­های دینی و علمی آن؛ تغییراتی که در دین­پژوهی تطبیقی تحت تأثیر دو عامل رخ داد: اولی تغییرات در ساختار قدرت در جهان و دیگری رواج یافتن دیدگاه متکی بر محتوم بودن عرفی­شدن (secularization)؛ تغییر عنوان برخی دپارتمان­های دین­پژوهی تطبیقی و تفاوت در مدلولات عناوین تاریخ ادیان و مطالعات دینی؛ نشست 1974 در امریکاـ‌دانشگاه ایووا (Iowa) در باب مسائل روش­شناختی در مطالعات دینی و بررسی نقش کنتول اسمیت (Cantwell Smith)، یاکوب نویسنر (Jacob Neusner) و هانس پنر (Hans Penner) در آن؛ بررسی آثار ژاک واردنبورگ (Jacques Waardenburg) در روش‌شناسی مطالعات ادیان؛ بررسی نقش یوهانیس مال (Johannes Mol)؛ توجه به جامعه­شناسی دین و نسبت آن با تاریخ ادیان و پدیدارشناسی دین؛ بررسی رشد مطالعات ادیان در کانادا و نقش کنتول اسمیت در این رابطه؛ بررسی نسبت ساختارگرایی با رهیافت­های مطالعۀ دین؛ و در نهایت ارزیابی وضعیت دین‌پژوهی تطبیقی/ مطالعات ادیان و دانشنامه­ها و مراجع مهم و روزآمد موجود در آن دوره.

 

مؤخره

از نقدهایی که عده­ای از منتقدان بر این کتاب وارد کرده­اند، غیر از علایق الاهیاتی پنهان شارپ که پیش از این به آن اشاره شد، توجه اندک او به رهیافت جامعه­شناسی دین است. این انتقاد به دیگر کتاب مهم او یعنی فهم دین نیز وارد شده است. به‌طور کلی این مسئله را می­توان نه به‌عنوان نقصی حاصل ضعف نویسنده، بلکه برخاسته از نگرش او به رهیافت جامعه‌شناختی به دین دانست. همچنین شارپ علی‌رغم دانش گسترده‌اش، نوشتن اثری مفصل در باب تاریخچۀ دین‌پژوهی ­تطبیقی را کار یک نفر نمی­دانست و به همین دلیل اساس کارش را بر پدید آوردن شرح و تفسیری نه‌چندان مفصل نهاده­ بود. این عدم تفصیل می­تواند دلیل توجه اندک به یک وجه از دین­پژوهی تطبیقی (مثلاً جامعه‌شناسی دین) باشد که او خود نیز به آن اعتراف می­کند و البته می‌افزاید که «پیش از این سنت جامعه‌شناسی روایت­گری نیک یافته است[x] که به او احترام می‌نهم­» (ibid, p. xiv).

شارپ را می­توان محققی دانست که مشخصۀ بارز آثارش، وضوح و دقت در نوشتن، رعایت انصاف و حساسیتی دینی است. او در این کتاب کوشیده است نیازهای دانشجویان را مد نظر داشته باشد و اساساً مادة اولیة کتاب برخاسته از سخنرانی­هایی است که برای دانشجویان دانشگاه­های منچستر و لنکستر ارائه داده است. اساتید فن، هرچند بناست که یک یا دو شاخه از دین­پژوهی تطبیقی را به صورت تخصصی دنبال کنند، اما احتمالاً به این کتاب، به دلیل شمول و وضوح قابل‌توجهش رجوع بسیار خواهند کرد.

گروهی از مترجمان در حال برگرداندن این کتاب به فارسی‌اند و به خواست خداوند به‌زودی در دسترس مخاطبان فارسی­زبان قرار خواهد گرفت.

 



[i]. در این میان می­توان از مدخل comparative religion در دایرة المعارف دین الیاده و فصلی با عنوان «نگاهی تاریخی به مطالعۀ دین» از کتابJ.R. Hinnells, Ed. The Routledge Companion to the Study of Religion, 2005. نام برد که مقالۀ اخیر به فارسی نیز ترجمه شده و در شماره­های 40 و 41 مجله اطلاعات حکمت و معرفت به چاپ رسیده است.

[ii]. Faith Meets Faith: Some Christian Attitudes to Hinduism in the Nineteenth and Twentieth Centuries, London: SCM Press, 1977.

[iii]. Nathan Soderblom and the Study of Religion, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1990.

[iv]. The Universal Gita, La Salle: Open Court, 1985.

[v]. Not To Destroy, But To Fulfil, Lund, Sweden: Gleerup, 1965.

[vi]. Understanding Religion, London: Duckworth, New York: St. Martin's Press, 1983.

[vii]. Allgemeine Religiongeschichte؛ البته ذکر می‌کند که مولر پیش از این در دانشکده الاهیات دانشگاه بازل در خلال سال‌های 1834-1875 به تدریس دروسی در این حوزه پرداخته بود.

[viii]. Gerardus Van der Leeuw, Phänomenologie der Religion. 2nd edition. Tübingen, 1956.

[ix]. این مقاله در شمارة 48 مجله هفت آسمان منتشر شده است.

[x]. اشارۀ او به Nisbet (1967), The Sociological Traditionاست.