نگاهی به روابط طریقت‌های شیعی با حکومت عثمانی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

پژوهشگر حوزه علمیه قم

چکیده

گسترش سریع عثمانی به سوی بیزانس و بالکان، در اوایل قرن سیزدهم میلادی در کنار عوامل مادی مرهون عوامل معنوی نیز بود. در این باره می‌توان به ارتباط معنوی بین بکتاشیه و ارتش عثمانی موسوم به «ینی‌چری» اشاره نمود. در ابتدای تأسیس دولت عثمانی بزرگان دین در امور سیاسی، اداری و نظامی، نقش و تأثیر بسیاری داشتند. این رابطه مثبت طریقت‌های شیعی با سلاطین عثمانی تا زمانی که متولیان امور در یک چارچوب مشروع فعالیت می‌نمودند، ادامه داشت و بزرگان دین، فرق صوفی‌مسلک و علویان از نظام حاکم حمایت می‌کردند. در اواخر دورة عثمانی تضعیف نقش دین و مؤسسات دینی باعث به وجود آمدن عکس‌العمل‌ها و قیام‌های مردمی شد. بایزید اول با نادیده گرفتن تذکرات علمای دین و افتادن به دامن انواع فسادها باعث انعقاد نطفه قیام‌های مردمی گردید. تأسیس دولت صفوی در سال 1501 در ایران نیز در بالا بردن روحیه شیعیان باطنی و گسترش فرهنگ اسلام شیعی عاملی تأثیرگذار بوده است. گسترش روزافزون چپاول‌های اقتصادی و ظلم به مردم عادی نیز از عوامل قیام‌ها به شمار می‌روند. در این مقاله با تبیین عوامل فوق، قیام‌های اسلامی و شیعی متعدد آن دوره بررسی شده‌اند.

کلیدواژه‌ها


در زمان تأسیس دولت عثمانی، طریقت‌های آهی، بابایی، بکتاشی و مولوی دوره پیشرفت و تعالی خود را می‌گذراندند؛ این طریقت‌ها در جامعه حضور فعالی داشتند و به‌صورت چشمگیری، نفوذ خود را بر حکومت‌های ملوک‌الطوایفی آناتولی در آن دوره افزایش داده بودند (Uzunçarşılı, 1988: 1/530). از قرن سیزده تا قرن شانزده میلادی طریقت بابایی تحت عناوینی چون قلندری، تورناک، سیماونالی، اشیق و بابایی در ساختار سیاسی و اجتماعیِ روستاها، قصبه‌ها و میان عشیره‌ها (طایفه‌های عشایر) آناتولی گسترش یافته بود (Uzunçarşılı, 1988: 1/532).

گرچه حاکمان کشور به مذهب اهل سنت گرایش داشتند، ولی مذهب شیعه در میان ترکمن‌ها رواج داشت (Cahen, 1979: 255)؛[i] به‌خصوص در میان ملامی‌ها، قلندری‌ها و حیدری‌ها که در تشکیلات حکومت ملوک‌الطوایفی عثمانی نقش تعیین‌کننده داشتند (Turan: 653). شیوخ طریقت که بنیان‌گذاران و معماران آداب و رسوم معنوی ترکمن‌ها بودند هم در میان مردم و هم در قصر حاکمان از موقعیت خوبی برخوردار بودند. آنان با عنوان ابدال و یا آلپران در جامعه دارای نقش و تأثیر بودند، هم وظیفه تبلیغ دینی و هم جهاد را به عهده داشتند (Köprülü, 1988: 78-101). آهی‌ها که ریشه در باطنی‌ها و قرمطی‌ها داشتند، نوعی وحدت در میان اصناف و طبقه‌های مختلف جامعه در قصبه‌ها و شهر‌ها به وجود آوردند و از بروز تقابل و شکاف میان طبقات اجتماعی جلوگیری نمودند (Köprülü, 1988: 92).

در اوایل قرن سیزدهم آناتولی به مناطق تحت سلطة حکومت‌های ملوک‌الطوایفی تقسیم شده بود و خاندان عثمانی شهرت چندانی نداشت و در مقایسه با خاندان‌های کارامان و گرمیان دارای تشکیلات اداری، حقوقی و نظامی جوان‌تر و ضعیف‌تری بود؛ در چنین شرایطی گسترش سریع حکومت این خاندان به سمت بیزانس و بالکان، در کنار عوامل مادی به عوامل معنوی نیز بستگی داشت و این موفقیت را نمی‌توان فقط محصول موقعیت خاندان عثمانی، تدبیر و سیاست و یا جنگ‌جویی آنان دانست. عثمان‌غازی، از مؤسسان دولت عثمانی، در یک طرف ِ تخت خود «دورسون فقیه» را به‌عنوان نماینده فقه و احکام شرعی، و در طرف دیگر «شیخ ادب‌علی» را که یک مربی و مرشد معنوی بود جای داده (Aşıkpaşazade, n.d: 193) و فتوحات خود را به همراهی این دو آغاز نموده بود؛ به عبارت دیگر وی دو نیروی مؤثر در ساختار اجتماعی آناتولی یعنی علما و دراویش را در کنار خود جای داده و بر آنها تکیه نموده بود.

لقب «غازی» برای ارتغرول، عثمان‌بیگ و اورهان‌بیگ، از پایه‌گذاران دولت عثمانی، نشانة آن است که آنان مبارزات خود را غزوه و جهاد تلقی می‌نمودند و بر اساس این اعتقاد می‌جنگیدند. می‌توان پای‌بندی مخلصانه دولت عثمانی به جوهر عدل و انصاف مبتنی بر اصول اسلامی را نیز از جمله عوامل پیشرفت سریع این دولت دانست. بی‌شک در جامعه‌ای که مبارزانش با عقیده جهاد و غزوه پای در میدان جنگ می‌گذاشتند، دین نقش مهمی داشته است. ویتک (Wittek) با در نظر گرفتن این حقایق، تشکیلات عثمانی را جنبش غازی‌ها می‌داند. شیخ ادب‌علی و فرزندش محمود، آهی شمس‌الدین، دورسون فقیه، قاسم قره‌حصار و شیوخ بکتاشی از جمله علما و شخصیت‌های ممتاز دینی بودند که عثمان‌غازی را همراهی کردند (Uzunçarşılı, 1988: 1/561). عثمان بیگ، شیخ ادب‌علی را که از شخصیت‌های آهی‌ها بود، مأمور امر فتوا کرده بود و پس از وی دورسون فقیه را به این کار گمارد (Gündüz, 1984: 15). شخصیت‌های دینی در رسیدن سلاطین به مقام سلطنت نیز نقش مؤثری داشتند؛ اورهان‌بیگ (Aşıkpaşazade, n.d: 42-43) و مراد دوم از سلاطینی بودند که با تصمیم آهی‌ها به سلطنت رسیدند ((Uzunçarşılı: 1/160-161. همچنین حضور شیخ محمود و حسن آهی، برادرزاده شیخ ادب‌علی، در کنار اورهان‌بیگ در فتح بورسا (Nesri, 1983: 1/66)، نشان‌دهنده موقعیت ممتاز منسوبان به این طریقت (طریقت آهی) در دوره تأسیس عثمانی است.

در زمان تأسیس دولت عثمانی به غزات (جنگ‌جویان و مجاهدان) بابایی‌ نیز اهمیت خاصی داده می‌شد. برای این فرقه خانقاه‌هایی در دامنه کوه اولوداغ در بورسا بنا گردید (Yücel, 1990:11/135). سلطان مراد اول (1362ـ1389) برای شخصی دارای کرامت از اهل طریقت،ِ معروف به پوستین‌پوش، که از ایران آمده و در بورسا ساکن شده بود، در ینی‌شهر تکیه‌ای بنا کرد (Sa'dettin Efendi, 1992: 1/30, 348).

در ابتدای تأسیس دولت عثمانی به مطابقت قوانین با حقوق اسلامی اهمیت داده می‌شد؛ مثلا عثمان‌بیگ به یک گرمیانی (منسوب به خاندان گرمیان) که دربارة قانون باج مراجعه کرده بود این‌گونه پاسخ داده است: «آیا این موضوع امر خدا و یا سخن پیامبر(ص) است؟» (Aşıkpaşazade, n.d: 28). او همچنین در وصیت‌نامه خود ــ که آن را در حین وفات تنظیم کرده بود ــ ضمن اهتمام به امر دین، به فرزندش اورهان‌بیگ چنین گفته است: «در راه نشر اسلام بکوش؛ عدالت را رعایت کن؛ تمام رعایا را با چشم مساوات مورد حمایت قرار بده» (Hammer, 1983: 1/88) و سپس چنین اضافه نموده است: «علما را کاملاً مراعات کن، تا امر شریعت همچنان برقرار باشد. به سربازان و اموال خود مغرور مباش. اهل شرع شریف را از خود مران. اگر خواسته‌ات خلاف شرع است به دنبال آن نرو» (Sa'deddin Efendi, 1992: 1/51-52). اورهان‌بیگ (1324-1362) نیز وقتی تصمیم به تنظیم امور نیروهای نظامی ‌گرفت از قاضی قره‌خلیل فتوای مشروعیت این کار را اخذ کرد (Aşıkpaşazade, n.d: 45).

ارتباط معنوی بین بکتاشیه (فرقه‌ای صوفی‌مسلک از علویان باطنی‌گرا)
و ارتش عثمانی موسوم به «ینی‌چری» به زمان تأسیس این نیروی نظامی برمی‌گردد  (Vilayetnâme, n.d : 128). اورهان‌بیگ نزد حاج بکتاش ولی (مؤسس فرقه بکتاشیه) رفت و از وی خواست که برای ینی‌چری دعا کند. حاج بکتاش نیز برای تبرک ارتش کلاه پشمین سفید خود را به سلطان تقدیم کرد (Nesri, 1983: 1/77). اورهان‌بیگ علاوه بر ارتشی که بر پایه نیروی معنوی بکتاشیه بنا نهاد، پس از فتح «ازنیک» (1331) اولین مدرسه را در دوره عثمانی تأسیس و مولانا داود قیصری را به‌عنوان مدرس آن تعیین کرد (Aşıkpaşazade, n.d: 47) که نشان‌دهنده اهتمام وی به عالمان و شخصیت‌های ممتاز دینی است. شاهزاده سلیمان، پسر اورهان‌بیگ، نیز وقتی تصمیم به حرکت به سوی روملی گرفت (1353) از یکی از جانشینان مولانا جلال‌الدین رومی اجازه خواست و درخواست دعا کرد. شیخ مولوی نیز با اهدای یک کلاه مولوی به وی، برای پیروزی و توفیقش در جنگ دعا کرد (Sa'dettin Efendi, 1992: 1/192).

 

مجاهدان اهل معنا، قطب‌ها و درویش‌ها

در ابتدای تأسیس دولت عثمانی بزرگان دینی صوفی در امور سیاسی، اداری و نظامی نقش و تأثیر بسیاری داشتند. کمبود عالمانی که در مدارس دینی تربیت شده باشند باعث رسیدن شخصیت‌های صوفی منسوب به طریقت‌های مختلف به مناصب مهم شده بود. از این نظر، می‌توان در کنار نقش بزرگان دین در دولت، به نقش تکایا و خانقاه‌ها به‌عنوان مؤسسات اجتماعی‌ـ دینی در زندگی اجتماعی مردم نیز اشاره کرد. برای نمونه ساری‌سالتوق و خلیفه‌اش باراک‌بابا با هزاران مریدی که داشتند در جهت استقرار اوضاع سیاسی در مرزهای غربی عثمانی خدمات مهمی انجام دادند (Öztuna, 1977: 11/253). همچنین بسیج نیروهای شیعه باطنی از توده‌های ترکمن و تجهیز آنان تحت عنوان جهاد در راه خدا، نشان‌دهنده جایگاه عمیق فرقه‌های صوفی به‌عنوان نیروی محرک جهاد در بالا بردن ایمان قلبی مردم به اسلام است.

سلاطین نیز در برابر هم‌بستگی دراویش با ایشان و انجام خدمات و فعالیت‌های یادشده، از افتتاح خانقاه و زاویه و بخشیدن روستا به ایشان دریغ نمی‌ورزیدند. این خانقاه‌ها که در مناطق تازه فتح شده افتتاح می‌شدند به مرکز فعالیت‌های دینی، فرهنگی و امور خیریه تبدیل می‌شدند و با ساخته‌شدن مؤسسات مدنی چون مدارس و مساجد در کنار آنها وسیله تحکیم حاکمیت می‌گشتند. این خانقاه‌ها و تکایا که در طول راه‌ها، خصوصاً در تقاطع راه‌های مهم، و همچنین جاهای دورافتاده تأسیس می‌شدند ــ و یا اجازه تأسیس آنها داده می‌شد ــ علاوه بر ارائه خدمات اجتماعی، موجب سهولت فتوحات نیز می‌شدند و برای استقرار حاکمیت سیاسی، زیرساخت‌های مهم و مفیدی به وجود می‌آوردند (Irfan Gündüz, 1984: 20).

علما نیز در عرصه‌های سیاسی و اجتماعی دارای موقعیت ممتازی بودند، به‌طوری که می‌توانستند به سلاطین تذکر بدهند و آنان را امر به معروف نمایند. این نفوذ تا حدی بود که حتی اقامه شهادت توسط سلطان عثمانی، بایزید اول، در محکمه، به علت عدم حضور مرتب وی در نماز جماعت رد شد (Yınanç, n.d: 11/389, 390). با این همه بایزید اول در وصیت خود خواست که او را هرچند برای مدت کوتاه در آک‌شهیر در کنار مزار محمود حیرانی (م 1224م) که به‌عنوان یک صوفی شیعه بکتاشی میان ترکمن‌ها معروف و مورد احترام بود دفن نمایند (Sa'dettin Efendi, 1992: 1/332, 358).

پاشازاده در تاریخ خود چهار گروه عمده دینی و نظامی را که در شکل‌گیری دولت عثمانی نقشی مهم داشتند نام می‌برد که عبارت‌اند از: غازیان روم، آهیان روم، خواهران روم و ابدالان روم (Aşıkpaşazade, n.d: 195)؛ همه اینها تشکل‌هایی جهادی با نشان و ساختار دینی بودند. آهیان روم که گروهی باطن‌گرا بودند در پیشرفت اقتصادی آناتولی نقش داشتند. مؤسس تشکل «خواهران روم»، خواهر فاطمه، دختر معنوی «حاج بکتاش ولی» تلقی می‌شد (Aşıkpaşazade, n.d: 195). غازیان و ابدالان روم نیز دراویشی بودند که در زمینه دینی و اجتماعی خدمت می‌کردند.

ابدالان تنها به فعالیت در حیات اجتماعی اکتفا نکردند و در فتوحات نیز عملاً شرکت داشتند؛ مثلاً افرادی چون «گه‌یکلی بابا»، «ابدال موسی» و «ابدال مراد» که همگی از شخصیت‌های منسوب به طریقت بکتاشی هستند‌ (Gölpınarlı, 1991: 270) در فتوحاتی چون فتح بورسا‌ (1326) در ‌کنار اورهان‌بیگ بودند‌ (Mehmet Paşa, 1983: 111). «گه‌یکلی بابا» ایرانی و متولد شهر خوی بود (Mehmet Paşa, 1983: 111; Hammer, 1983: 1/116). وی از مریدان بابا الیاس ‌از شیوخ شیعیان باطنی و منسوب به طریقت سید ابوالوفا بود (Nesri,1983: 1/83).

نسری وقایع‌نویس (م 1520 م) درباره «گه‌یکلی بابا» چنین نوشته است: «وی در زمان «عثمان‌بیگ» با کرامت خود شهرت فراوانی کسب کرد. وی که دائماً غرق در حالات عرفانی بود در جنگل‌های کوه کشیش در میان آهوها و در انزوا زندگی می‌کرد و تا زمانی که از سوی اورهان‌بیگ دعوت نمی‌شد، از آنجا پایین نمی‌آمد. بر اساس نقل روزی با شاخه چناری بر دوش وارد قصر سلطان شد و شاخه را به‌عنوان نمادی از بقای دولت در حیاط قصر کاشت و گفت دولت عثمانی چون این چنار ریشه می‌دواند و شاخه‌هایش گسترش می‌یابد» (Nesri, 1983: 1/84-85). هامر از وی به‌عنوان سن ژور و رولاند[ii] عثمانی‌ها یاد می‌کند و می‌گوید «سلطان قانونی» هنگام زیارت قبر گه‌یکلی بابا، برای نشان دادن احترام، یک سوم شمشیر وی را بریده و در کنار شمشیر پیامبر(ص) و خلفا قرار می‌دهد (Hammer, 1983: 1/116).

ابدال موسی مدت زیادی در میان ینی‌چری زندگی کرد و همراه آنان در جنگ‌های مختلف شرکت داشت (Aşıkpaşazade, n.d: 196). «شیخ دوغولو بابا» در جریان فتح بورسا در میان سربازان دوغ پخش می‌کرد و به جنگ‌جویان روحیه می‌داد (Mehmet Paşa, 1983: 115). از نامه دورگوت آلپ به عثمان‌بیگ درمی‌یابیم که تعداد زیادی از ابدالان و شیوخی که در جنگ بورسا شرکت کرده بودند در کوه کشیش شهر یاد شده مستقر شده بودند (Aşıkpaşazade, n.d: 50). دورگوت آلپ و قومرال ابدال از صوفیان بسیار نزدیک به عثمان‌بیگ بودند. عثمان‌بیگ برای دورگوت آلپ یک مسجد ساخت (Hammer, 1983: 1/115) و برای قومرال آلپ که داوطلب جنگ با کفار بود در دربند ارمنستان تکیه‌ای بنا کرد (Köprülü, n.d: 63).

بایزید اول (1389-1402) برای ابواسحاق و درویش‌هایش تکیه‌ای بنا کرد (Aşıkpaşazade, n.d: 66). این طریقت که به نام طریقت اسحاقیه شناخته می‌شود به جهاد اهتمام می‌ورزیدند (Sa'dettin Efendi, 1992: 195, 351). اما گه‌یکلی بابا مهم‌ترین شخصیتی است که در تاریخ عثمانی، به‌خصوص در دوره تأسیس این دولت در زمینه دینی و اجتماعی تأثیر گذاشته است. سلسله‌های باباییه، وفاییه، بکتاشیه و قلندریه به او ختم می‌شوند. پس از وفاتش عثمان‌بیگ قبه‌ای بر روی قبر وی بنا کرد و در کنار قبرش خانقاه و مسجد ساخت (Aşıkpaşazade, n.d: 51; Nesri, n.d: 1/85). اورهان‌غازی پس از فتح شهر بورسا یک مسجد و یک مدرسه در این شهر بنا کرد و در کنار مسجد کاروان‌سرا و عمارتی با وسایل اطعام برای استفاده مسافران و فقرا تأسیس نمود. همچنین کلیسایی را که در قلعه مرکزی شهر قرار داشت به مدرسه تبدیل کرد و در اطراف آن حجره‌هایی برای سکونت طلاب ساخت و با ایجاد وقف‌های مهم، درآمد آنها را به مدرسان، طلاب و کسانی که در عمارت یاد شده کار می‌کردند اختصاص داد (Sa'dettin Efendi, 1992: 1/77-78)، هامر با شمردن این امتیازات برای اورهان‌غازی وی را نوماس[iii] عثمانی‌ها می‌خواند (Hammer, 1983: 1/148).

وجود یکصد و بیست مزار مربوط به شیوخ طریقت، چهل قبر مربوط به اهل حال، دویست و دوازده قبر مربوط به مدرسان، و سی و دو قبر متعلق به افراد معروف به کمال تقوا (Hammer, 1983: 1/249-250) در شهر بورسا ــ که در ابتدای تأسیس دولت عثمانی پایتخت آن دولت بوده است ــ نشانه اهتمام ویژه به اسلام و شخصیت‌های دینی ممتاز در آن دوره است. اساساً دولت عثمانی مشروعیت خود را از این گروه متدین و آرمان‌خواه کسب کرده بود.

در این میان باید به نقش «ساری‌سالتوق بابا» که نام اصلی‌اش محمد بخاری است اشاره کرد. ساری سالتوق که از پیران خراسان و از طریقت بکتاشیه است، به دستور حاج بکتاش به همراه کیچی ابدال و اولو ابدال با هفتصد نفر از طریق شهر سینوب به گرجستان رفت و پس از موفقیت در دعوت گرجی‌ها به اسلام، وارد دوبروجا گردید. او در قلعه کالیگرا ساکن شد و به ترویج اسلام پرداخت و سرانجام در خانقاهی که در کوه بابا داغی دوبروجا بنا کرده بود از دنیا رفت (Sa'dettin Efendi, 1992: 1/195, 351).

تأثیر عوامل دینی در امور دولت به حدی بود که باعث شکست بایزید اول در جنگ آنکارا (1402) شد. بایزید با اینکه ملا فناری، شیخ شمس‌الدین جزری و امیر بخاری را برای استفاده از نفوذ معنوی آنان با خود همراه کرده بود در جنگ با تیمور شکست خورد و به همراه مشایخ اسیر شد (Solak-Zâde, 1989: 1/109). مهم‌ترین علت این شکست حضور بیست هزار سرباز غیرمسلمان صربی در ارتش بایزید بود (Aşıkpaşazade, n.d: 78; Sa'dettin Efendi, 1992: 1/261). تیمور که از این موضوع اطلاع داشت این نکته را تبلیغ می‌کرد که همه ارتش وی را مسلمانان تشکیل می‌دهند ولی در جبهه عثمانی‌ها هزاران سرباز کافر بر ضد مسلمانان می‌جنگند و لذا کشته‌های عثمانی‌ها شهید محسوب نمی‌شوند، و در نهایت باعث شکست عثمانی‌ها در جنگ شد (Yınanç, n.d: 11/386).

 

نهضت‌های اسلامی و قیام‌های مردمی

بایزید اول با نادیده گرفتن تذکرات، امر به معروف و نهی از منکر علمای دین، و با پیش گرفتن روشی غیراخلاقی و غیرمسئولانه (Aşıkpaşazade, n.d: 192) و افتادن در دامن انواع فسادها نظیر می‌خوارگی، لواط و پوشاندن لباس حریر بر سگ‌های شکاری خود (Hammer, 1983: 1/219)، آن هم در زمانی که مردم با فقر و فلاکت دست و پنجه نرم می‌کردند (Hammer, 1983: 1/206-207)، باعث انعقاد نطفه قیام‌های مردمی و بروز نشانه‌های اولیه آن شد.

محمد اول (1413-1421) با تکیه بر قدرت مانوئیل ــ امپراتور بیزانس که محمد اول وی را پدر خود می‌خواند ــ و با کمک نیروهای کافر صرب، برادران خود را سرکوب کرد (Refik, 1328: 7/378; Hammer, 1983: 11/407) و با اجرای قانون مالکیت، سبب به وجود آمدن خوانین (Doğan, 1977: 80, 344) و گسترش بی‌عدالتی گردید. از سوی دیگر تبعید شیخ بدرالدین، که عالمی مجاهد و معروف بود، به شهر ازنیک و حبس و شکنجه
وی در قلعه آن شهر سبب عمیق‌تر و شدیدتر شدن نارضایتی در میان مردم گردید (Solak-Zâde, 1989: 1/182).

شیخ بدرالدین با انتقاد از وضع حاکم در زمان خود چنین می‌گفت: «انسان‌ها در زمان جاهلیت بت‌های سنگی و چیزهایی از این قبیل را می‌پرستیدند ولی در زمان ما بت‌های خیالی، طلا، شکم و یا شهرت را می‌پرستند و از روی جهل باز خود را خداپرست قلمداد می‌کنند». وی همچنین می‌گفت: «این درست نیست که بگوییم خداوند خواسته است که کافر، کافر و ظالم، ظالم باشد؛ بلکه خداوند از گفتار و کردار ظالمان پاک و منزه است» (Yener, 1994: 112). شیخ بدرالدین شخصی انقلابی بود و برای ایجاد تغییر در نظام عثمانی ــ که در برخی موارد آن را مخالف اصول اسلام می‌دید ــ قیام کرد (Reşat, 1341: 2/316-317). وی با دیدگاه‌های اقتصادی و اجتماعی‌ای مشابه دیدگاه‌هایی که از صحابی نام‌دار، ابوذر، نقل شده است، مخالف اختلاف طبقاتی بود و برای تحقق جامعه‌ای که در آن مظلومی نباشد (رک: بقره: 279)، حقوق فقرا محترم شمرده شود، و عدل و مساوات در آن حاکم باشد مبارزه کرد (Hammer, 1983: 11/420). شیخ مردی سخاوتمند، کاملاً ملتزم به شئون دینی، برخوردار از فضل علمی و آگاه از علوم ظاهری و باطنی رایج در آن زمان بود (Solak-Zâde, 1989: 1/182). بیشتر طرفداران شیخ از طبقه فقیر و محروم جامعه بودند (Sa'dettin Efendi, 1992: 11/112)، ولی نظام عثمانی این قیام متکی به مردم را بی‌رحمانه سرکوب و رهبرانش را اذیت و شکنجه کرد[iv] (Hammer, 1983: 11/421).

 

قیام شاه‌قلی

در دوره تأسیس عثمانی، دین اصل بود و حکومتْ فرعی بر این اصل تلقی می‌شد (Kazıcı, 2000: 743)، از این رو به هشدارها و امر به معروف رجال برجسته دین توجه جدی می‌شد. همچنین احترام خاص حکومت در دوره عثمان، اورهان و مراد اول به شخصیت‌های معنوی شیعه باطنی و دیگر شیوخ و مدرسان، بدون توجه به تفاوت‌های مذهبی، فواید زیادی برای استقرار نظام عثمانی داشت. مثلاً بابایی‌ها که در سال1240 میلادی بر ضد حاکمیت سلاجقه آناتولی قیام کرده بودند در قرن چهاردهم میلادی به‌عنوان گروهی که سهم مؤثری در تشکیل نظام عثمانی داشتند ظاهر شدند. این مسئله نشان می‌دهد این تلقی که آنان همیشه با دولت مرکزی مخالف بودند درست نیست؛ بلکه تا زمانی که متولیان امور در چارچوبی مشروع فعالیت می‌کردند، آنان نیز از نظام حاکم حمایت می‌کردند. از این رو تا زمان محمد اول بین ابدالان روم ــ که توسط طرفداران حرکت بابایی به وجود آمده بود ــ و نظام عثمانی هیچ برخورد مذهبی‌ای به وجود نیامد (Ocak, 1994: 1205)؛ ولی پس از حذف اصل «پایه بودن دین و فرع بودن نظام» ــ که در دوره تأسیس عثمانی مبنای عمل بود ــ و جایگزینی اصل غیراسلامی «عینیت دین و حکومت» (اسلام و سلطنت) توسط محمد فاتح (Tursun Bey, 1979: 1206) نقش دین به حکومت واگذار و قیام بر ضد دولتْ قیام ضددینی تلقی شد (به عبارت دیگر این کار توسعه در مفهوم عرف ــ که از منابع درجه دوم فقه اسلامی است ــ و تأکید بر برداشتی حکومتی از اسلام بود (Ocak, 1979: 1207) که موجب تقدس بخشیدن به ایدئولوژی حکومت و انعطاف‌ناپذیرشدن آن شد). این امر عاملی برای به وجود آمدن واکنش‌ها و قیام‌های مردمی شد و ضعف و انحطاط حکومت عثمانی را به دنبال داشت.

بدون شک یکی از عوامل مهم قیام‌ها در میان مردم تأسیس دولت صفوی در ایران توسط شاه اسماعیل در سال 1501م بود که طی آن مذهب اثنی‌عشری (امامیه) مذهب رسمی کشور ایران شد (Süleyman Nevar, 1973: 222). تأسیس دولتی شیعی در همسایگی دولت عثمانی رویداد سیاسی و دینی بسیار مهمی در تاریخ منطقه آسیای نزدیک و آناتولی بود که هم در تشدید تعصبات مذهبی سنی‌گرایانه در دولت عثمانی ــ که با روی کار آمدن سلطان محمد فاتح رو به فزونی گذاشته بود (Babur, 1987: 99) ــ و هم در بالا بردن روحیه شیعیان باطنی و گسترش فرهنگ اسلام شیعی تأثیر بسزایی داشت. در کنار همه اینها گسترش روزافزون چپاول‌های اقتصادی و ظلم به مردم عادی نیز از عوامل قیام‌ها به شمار می‌روند. از این رو قیام شاه‌قلی، که از شیعیان باطنی بود، در دوره بایزید دوم (1481-1512) در منطقه آنتالیا رویدادی تصادفی به شمار نمی‌رود. شاه‌قلی به دلیل زهد و تقوایش مورد حمایت توده‌های مختلف مردم به‌ویژه شیعیان باطنی بود و علاوه بر محبوبیت در میان مردم منطقه یادشده در دربار عثمانی نیز نفوذ و اعتبار داشت (Uzunçarşılı, 1988: 2/230). روستاییان و کشاورزانی که زمین‌هایشان غصب شده بود و همچنین برخی از سپاهیان عثمانی وی را منجی تلقی نمودند و در قیامش مشارکت کردند (Altundağ, n.d: 10/426). ملا سعدالدین از مورخان رسمی عثمانی در مورد حامیان این قیام چنین می‌نویسد: «طرفدارانش را افراد بی‌کار، بی‌چاره و بی‌سروپا تشکیل می‌دادند» (Sa'dettin Efendi, 1992: 4/46-49).

شاه‌قلی که دامنه فعالیت‌هایش را علاوه بر دریای مدیترانه و آناتولی مرکزی به منطقه روملی گسترش داده بود (Uzunçarşılı, 1988: 2/253)، هدف اصلی قیام خود را مبارزه با ظلم عثمانی‌ها و برپایی عدالت بیان می‌کرد (Hammer, 1983: 4/1022-1023). در این میان گرویدن مراد، فرزند شاهزاده احمد، به مذهب شیعه و پیوستن وی به قیام شاه‌قلی به همراه ده هزار سرباز (Avcıoğlu, 1982: 5/245) و همچنین قیام نورعلی خلیفه به همراه بیست هزار نفر در آناتولی مرکزی (Sa'dettin Efendi, 1992: 4/84; Solak-Zâde, 1989: 1/461-462) شواهد ملموسی از موفقیت رهبران شیعه باطنی در تبلیغ مذهب اهل‌بیت هستند.[v]

در مقابل، بایزید دوم برای مقابله با تأثیر دولت شیعی بر علویان آناتولی علاوه بر بستن مرز‌ها با ایران، عده‌ای از علویان را به روملی تبعید کرد و طی نامه‌ای به سلطان مملوک کانسو گاوری، دربارة خطر شیعه هشدار داد.

یاووز (سلیم اول) چهل‌هزار نفر از علویان آناتولی را به جرم امکان خطرآفرینی از دم تیغ گذراند (Altundağ, n.d: 426). سولاق‌زاده این کشتار وحشیانه یاووز را این‌چنین توصیف کرده است: «پادشاه با تفتیش تمام ولایت‌های آناتولی همه کسانی را
که قزلباش بودنشان ثابت می‌شد از دم تیغ می‌گذراند» (Solak-Zâde, 1989: 2/88).
یاووز همچنین به‌عنوان یک تدبیر، تجارت با ایران را ممنوع نمود و تاجرانی را
که از این دستور سرپیچی می‌کردند به مصادره اموال تهدید کرد. او فتوایی نیز از
علمای درباری گرفت مبنی بر اینکه جهاد با شیعه از جهاد با کفار مهم‌تر است
(Altundağ n.d: 426). سلطان سلیمان قانونی که پس از یاووز به سلطنت رسید (1520-1566) برای مقابله با قیام‌های احتمالی و به بهانه وجود صفویان، با هر حرکتی که برای
دولت خطرساز می‌دید به اتهام زندقه، الحاد و یا رافضی‌گری مقابله می‌کرد. وی
برای تحکیم پایه‌های نظام همواره از دو حربه استفاده می‌کرد؛ حربه اول برای
علما، رهبران صوفیه و روشن‌فکران و حربه دوم برای مقابله با مردم استفاده
می‌شدند (yaşar ocak, 1994: 1209). بنابراین هر حرکتی که به شکلی با فکر متداول
اهل‌سنت ناسازگاری داشت، از سوی هر کسی که بود، به‌عنوان زندقه و الحاد
سرکوب می‌شد. علی‌رغم همه این فشارها شیخ جلال (Akdağ, 1975: 117)،
که مدتی طولانی از عمر خود را در غار به زهد و عبادت سپری کرده بود،
به همراه بیست هزار نفر که اغلب آنان فقرا و بی‌چارگان بودند در اطراف
شهر یوزگات قیام کرد (Sa'dettin Efendi, 1992: 4/347). نیروهای عثمانی پس از کشتار
آنان، بر خلاف دستور شرع، زنان ایشان را اسیر گرفتند (Sa'dettin Efendi, 1992: 4/349).
شیخ جلال که زنده دستگیر شده بود بدنش قطعه‌قطعه شد و با شکنجه به
قتل رسید (Solak-Zâde, 1989: 2/88)، ولی نام شیخ جلال در میان مردم به‌عنوان
نماد حماسه باقی ماند و قیام وی سرمشق حرکت‌های بعد شد. به این ترتیب
قیام‌های متعددی که پس از آن به وجود آمدند به نام قیام‌های جلالی شناخته می‌شوند (Paşa, 1979: 1/88).

قیام‌های قلندری

بروز قیام‌های مردمی متعدد در دوره سلطان قانونی، این ادعا را که این دوره، دوره شکوه و عظمت دولت عثمانی است مخدوش می‌کند. قیام‌های «بابا ذوالنون» (1527)، «قاضی خواجه بابا»، «شیخ ولی» (Uzunçarşılı, 1988: 2/346) و قیام «قلندر» (1528) در آناتولی مرکزی رخ دادند.

رشوه‌گیری آشکار از مردم به بهانه تمدید اعتبار اسناد اراضی، ظلم روزافزون متصدیان امر قضاوت (Mizancı, 1328: 3/289)، توهین به بابا ذوالنون و دیگر مشایخ ترکمن و تراشیدن ریش معترضان به وضعیت حاکم (Peçevî, 1981: 1/91)، شورش مردم و قتل مأموران دولت توسط ایشان را رقم زد (Solak-Zâde, 1989: 2/151). هم‌زمان مردم حلب، قاضی و داروغه شهر را جلو مسجد کتک زدند و زیر پا له کردند. از این رو اغلب مردم حلب به صورت دسته‌جمعی به جزایر رودوس تبعید شدند (Peçevî, 1981: 1/98). قیام بابا ذوالنون نیز با کمک نیروهای کردستان سرکوب شد (Solak-Zâde, 1989: 2/152). در حالی که سلیمان قانونی در اندیشه توسعه قلمرو حاکمیت خود در مجارستان بود. در آناتولی جنگ‌های داخلی میان دولت و مردم رخ داد. در اثر این جنگ‌ها ده‌ها هزار انسان مظلوم کشته شدند و سیل خون به راه افتاد. در پایتخت (استانبول) خانه‌ها مورد تعرض واقع شدند و اموال مردم به سرقت رفت. دولت بر اساس این احتمال که ممکن است سارق‌ها افراد بی‌کار و فقیر باشند، هشتصد نفر را از میان اقشار ضعیف جامعه مثل نانوا، هیزم‌شکن، موم‌ساز و غیره از کوچه و بازار جمع کرد و در میدان شهر گردن زد
(Peçevî, 1981: 1/98) تا به‌اصطلاح درس عبرتی برای مردم فقیر باشد. احمد دده منجم‌باشی این عمل بی‌اساس و دلیل را مخالف شرع دانست و با آن مخالفت کرد و به شورش برخاست (Müneccimbaşı Tarihi, 1/529-530).

یکی از قیام‌های مهم در این دوره (1528) قیام قلندر چلبی (Peçevî, 1981: 1/192)، نوه حاج بکتاش ولی، برای نجات اسلام و خلافت، و کوشش برای اعتلای آنها بود (Mizancı, 1328: 3/290). وی با همراهی گروه‌های مختلف مردم، همچنین اشیق‌ها و ابدالان که بالغ بر سی هزار نفر می‌شدند قیام کرد (Peçevî, 1981: 1/93). عثمانی‌ها در این جنگ بسیاری از فرماندهان خود را دست دادند و مردم غنایم بسیاری به دست آوردند
(Solak-Zâde, 1989: 2/155).

سولاق‌زاده مردم محروم را که حامی این قیام بودند، به دلیل فقرشان مورد تحقیر قرار می‌دهد و می‌نویسد: «شورشیان افرادی عریان بودند و در وضعی پریشان قرار داشتند که با به دست آوردن اموال سپاهیان دولت لباس‌های فاخر پوشیدند» (Solak-Zâde, 1989: 2/155). صدراعظم عثمانی در پی ناتوانی از جنگ با قلندر، از راه حیله اطرافیان وی را فریب داد و قیام شکست خورد (Peçevî, 1981: 1/94). با وجود این قلندر تا آخرین رمق مردانه با سپاهیان دولت جنگید (Solak-Zâde, 1989: 2/156-157). پس از قیام شیخ بدرالدین، قیام قلندر دومین قیام فراگیر انقلابی بود (Mizancı, 1328: 3/294).

دولت عثمانی که با ازدیاد قیام‌ها بر فشار خود می‌افزود در سال 1576 با صدور فرمانی رسمی، جمع‌آوری کتب رافضه و دستگیری و فرستادن صاحبانشان به استانبول را در دستور کار قرار داد (Savaş, n.d: 196). حتی با این بهانه که ممکن است کسانی از راه تقیه خود را مخفی نموده باشند مأموران مخفی‌ای را برای شناسایی شیعه‌ها و باطنی‌ها به مناطق مختلف اعزام کرد و جان بسیاری از مردم بی‌گناه را مورد تعرض قرار داد (Sa'dettin Efendi, 1992: 4/347). در سال 1581، توسط این مأموران، فضای ارعاب و ترور در سطح کشور ایجاد شد (Savaş, n.d: 191)، ولی با همه این فشارها، ارعاب‌ها و تعصب‌ها، قیام‌ها ادامه یافتند. عشیره داوداوغلو که در تورگوتلو مستقر بودند به دلیل ظلم و بیدادگری و انحراف عثمانی‌ها از راه صحیح قیام کردند (Savaş, n.d: 188). در سال 1593 یک نفر از سپاهیان عثمانی به نام شاه‌باغ که به علت شرکت نداشتن در حمله به ایران جیره‌اش قطع شده بود به‌جانبداری از شاه ایران شورش کرد. وی می‌گفت که شاه ایران از نسل اهل‌بیت است و هر که با وی بجنگد مسلمان نیست (Savaş, n.d: 189-190).

با وجود تدابیر پیشگیرانه فوق‌العاده، از سال 1592 به بعد به دلیل پیدایش انحرافات اساسی از اصول اسلامی و نبود عدالت اسلامی، شورش‌ها ابعاد گسترده‌تری به خود گرفتند و در سال 1610 به صورت جنگ داخلی بروز کردند. مثلاً قره یازیجا عبدالحلیم (Mizancı, 1328: 3/266) که مراکز، ساختمان‌ها و رجال دولتی را مورد حمله قرار می‌داد و از تعرض به مردم فقیر به شدت دوری می‌نمود، هدف قیام خود را چنین بیان می‌کرد: «دولت عثمانی که در اصل به‌عنوان یک نظام اسلامی شکل گرفته، الان از مسیر اصلی خود منحرف شده است. ما برای برگرداندن آن به راه اصلی خود، و محافظت از حقوق مردم در برابر تعرض ظالمان قیام کرده‌ایم» (Mizancı, 1328: 3/367-368)؛ ولی عثمانی‌ها که این اصل مقبول سنتی را که «مردم در دست حاکم و سلطان امانت‌اند» زیر پا گذاشته بودند، هزاران نفر را که به خاطر اسلام و عدالت قیام کرده بودند، کشتند و تپه‌هایی از سرهای کشته‌شدگان درست کردند (Tarih-i Naima, 1969: 2/548). در نتیجه این جریانات سیدعلی افندی، قاضی نظامی روملی، برای اولین بار در تاریخ عثمانی، با استناد به شرط بودن عدالت در امام جمعه، به عدم جواز اقامه نماز جمعه در کشور فتوا داد. او قائل بود چون پادشاه نمی‌تواند عدالت را در کشور برقرار کند، شرط عدالت را ندارد (Nusretnâme, 1966: 2/142).

 

آغاز دوره غرب‌گرایی

یکی از نقاط عطف تاریخ عثمانی آغاز جریان غرب‌گرایی موسوم به «دوره لاله» در نیمه نخست قرن هجدهم میلادی توسط دولت عثمانی و مقابله مردم با آن است. دوره علم و روشنگری در اروپا در اثر پیشرفت‌های تکنولوژیک، اکتشافات جغرافیایی، رنسانس و حرکت‌های اصلاحی، به دنبال از هم پاشیدن نظام فئودالیته، به وجود آمد و باعث تغییرات اساسی در ابعاد صنعتی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگیِ زندگی انسان غربی شد. معاهدات اگوسبورگ (1598م) و فستفالیا (1648م) که در پی جنگ‌های صد ساله و سی ساله به امضا رسیدند، زمینه‌ساز صلح و سازش اجتماعی و آزادی عقیده در اروپا شدند؛ ولی عثمانی‌ها بدون طی نمودن مراحلی که غربی‌ها پشت سر گذاشته بودند و به خیال اینکه آنچه در غرب رخ داده با زور اسلحة نیروهای مسلح بوده است، اصلاحات را از نیروهای مسلح آغاز کردند و برای این منظور از مردم مالیات بیشتری گرفتند. آنان می‌خواستند طرز زندگی غربی را به‌صورت یک واقعیت اجتناب‌ناپذیر و با حرکت از رأس به قاعده بر مردم تحمیل نمایند. در آغازِ دوره لاله (1718-1730م) کاخ‌های پادشاهان به مرکز عیاشی به شیوه غربی تبدیل شدند. بیش از صد قصر دیگر به همین منظور ساخته شدند و در آنها شاهان و رجال دولتی به می‌گساری، خوش‌گذرانی‌های مخالف با شئون اخلاقی، و بازی با سگ و حیوانات دیگر مشغول شدند (Refik Altınay, n.d: 92; Cevdet Paşa, n.d: 1/96). یکی از مورخان درباره خوش‌گذرانی‌های درباریان در این دوره چنین می‌نویسد: «ابراهیم پاشا با انداختن فندق‌های طلایی به زنان علناً اجازه فسق و فجور در قصر سعدآباد را داد» (Aktepe, 1976: 1/3-4). سلطان احمد سوم و همراهش با گستاخی، آشکارا به مأمور اعلان حلول ماه رمضان توهین کردند .(Refik Altınay, n.d 56-57) از طرف دیگر نیز مردم در اثر ظلم و ستم استانداران در وضعیت فلاکت‌باری به سر می‌بردند و قشر فقیر قادر به تأمین احتیاج‌های ضروری خود نبودند (Abdi Efendi, 1999: 26; Refik Altınay, n.d: 99).

اولین قیام مردمی با سنگ‌باران شبانة قصر که مرکز فساد اخلاقی و فحشا شده بود آغاز شد (1730) (Refik Altınay, n.d: 60) و در پی آن قیامی گسترده با رهبری شخصی از مردم عادی به نام پاترون خلیل شروع شد. قیام‌کنندگان اهداف قیام خود را چنین بیان می‌کردند: «ما بر اساس غیرت دینی و بر مقتضای شرع متین درخواست قطع سرِ رئیس خائنان را داریم. ما گروهی مؤمن صاحب یقین هستیم که قتل خائن به دین و دولت، و موهن مؤمنان، ابراهیم پاشا را خواهانیم...». این قیام نتیجه داد و متصدیان خائن به سزای اعمال خود رسیدند. این حرکت با نظم کامل همراه بود (Şemdani zâde, n.d: 1/10-11; Abdi Efendi, 1999: 40/41) و در اثنای آن هیچ مغازه یا محل کاری مورد تعرض شورشیان قرار نگرفت. این قیام که بر علیه عیاشی و بی‌بندوباری، و نه در جهت مخالفت با استفاده از پیشرفت‌های تکنولوژی و فن‌آوری، صورت گرفت
(Refik Altınay, n.d: 123)، درسی برای رواج‌دهندگان ناآگاه فرهنگ غربی شد.

بدون شک اوج حرکت‌های مهم دوره لاله قیام شیخ احمد بود. عیاشی، اسراف، ولخرجی و بدهی‌های سرسام‌آور درباریان که با اعلان مشروطیت و پذیرش دستور امپریالیست‌ها در این زمینه توسط عبدالمجید (1839-1861م) شروع شد وضعیت مردم را پریشان‌تر از پیش کرد. در خارج نیز سلطان با عدم حمایت از شیخ شامل، رهبر قیام مسلمانان داغستان، و ایجاد ارتباط دوستانه با سلاطین روس (Karal, 1983: 4/96) نفرت مردم را برانگیخت. در اثر این مسائل و به‌منظور مبارزه با منکر در چارچوب شرع، گروهی مخفی به نام فداییان توسط «شیخ احمد سلیمانیه‌ای» تشکیل شد (Zafer Tunaya, 1969: 54). هدف این گروه، از میان برداشتن قوانین و اعمال مغایر با اسلام در دولت عثمانی، و حاکمیت احکام شرع به جای آن بود (İğdemir, 1937: 31). اغلب فداییان از مدرسان و مشایخ بودند (Celaleddin Paşa, 1979: 1/139). این حرکت با نفوذ میرلوا حسن پاشا از سوی دولت در این گروه و گزارش مرکز اجتماعات آنان به دولت، سرکوب شد (İğdemir, 1937: 32).

عبدالحمید دوم و نظریه اتحاد اسلامی

در قرن نوزدهم زمانی که برای نجات نظام عثمانی نظریه‌‌های پان‌عثمانیسم، پان‌ترکیسم و غرب‌گرایی مورد بحث و بررسی بود، سلطان عبدالحمید سعی کرد اسلام‌گرایی را هم در اداره امور داخلی کشور و هم در سیاست خارجی به اجرا بگذارد. از این رو در داخل برای محافظت از وحدت کشور در برابر جریان‌های ملی‌گرایی، و در خارج جهت ایجاد اتحاد اسلامی حول محور خلافت عثمانی تلاش کرد. عبدالحمید اولین سلطان عثمانی بود که خواست وی را امیرالمؤمنین[vi] بخوانند؛ چون خود را رهبر همه مسلمانان می‌دانست (Karal, 1983: 7/543, 289) و خلافت را جزئی از سلطنت قلمداد می‌کرد (Avcıoğlu, 1979: 1/52). وی برای گسترش نفوذ و ایجاد ارتباط با مسلمانان جاهای دورافتاده جهان به افریقای جنوبی، ژاپن و اندونزی (Karal, 1983: 7/547) مبلغ دینی اعزام کرد. در جواب وی از نقاط مختلف جهان تلگراف هم‌بستگی و وفاداری فرستاده شد و هیئت‌هایی به استانبول سفر کردند (Karal, 1983: 7/384). عبدالحمید علاوه بر موفقیت
در ساخت راه‌آهن حجاز (Nevar, 1973: 207) سعی کرد به زبان عربی رسمیت ببخشد (Karal, 1983: 7/403).

وی برای تربیت نیروهای خلافت‌گرا در برابر جریان‌های قومیت‌گرا، در استانبول مدرسه‌ای خاص به نام مکتب عشایر بنا کرد و در آن به تعلیم فرزندان رؤسای عشایر از قومیت‌های مختلف نظیر عرب، کرد و آلبانی‌تبار همت گمارد (Osman ergin, 1940: 3/97 Kodaman, 1983: 98-100))؛ حتی از جاوه (اندونزی) نیز برای تحصیل در این مدرسه محصل پذیرفته می‌شد (Avcıoğlu, 1979: 3/1087)، ولی در نهایت همه این تلاش‌ها ناکام ماندند و سلطان نتوانست حکومت عثمانی را از فروپاشی نجات دهد.

 

نتیجه

بررسی نقش مؤسسات دینی، اعم از علما یا شیوخ صوفیه و دراویش، در تأسیس و بالندگی دولت عثمانی، نحوه تعامل حاکمان و سلاطین با رهبران دینی در دولت یادشده و دیدگاه آنان درباره یکدیگر را روشن می‌سازد. این تعامل بر اساس اصل بودن دین و فرع بودن حکومت شکل گرفته بود و بر این اساس حمایت از دین و احکام آن از وظایف اصلی حکومت به شمار می‌رفت. البته این به معنای صحت و استواری مبانی دولت عثمانی نیست؛ چراکه این نظام در بهترین حالت خود، در عقیده و عمل، وارث نظام‌های ستمگر عباسی و اموی، به شمار می‌رود، تنها با این تفاوت که رسوم، عادات و شیوه حکومت ترکان با ظواهر اسلام درهم آمیخته و بقایش مرهون احترام به ظواهر اسلام بود. از زمانی که سلاطین عثمانی از این رویکرد فاصله گرفتند و برای سیاست و حکومت، ارزشی برابر با دین قائل شدند، یا حکومت و سیاست را اصل و دین را فرع تلقی کردند، دچار انحراف‌های اساسی از دین شدند و حمایت مؤسسات دینی را از دست دادند. مؤسساتی که زمانی نقش حامی سلطنت را بر عهده داشتند برای دفاع از ارزش‌های دینی و انسانی دست به قیام‌های متعددی زدند؛  قیام‌هایی که از جمله عوامل تزلزل پایه‌های سلطنت عثمانی و سقوط آن به شمار می‌آیند. بدین ترتیب می‌توان دین و مؤسسات دینی را یکی از عوامل مهم و فوق‌العاده تأثیرگذار در هر سه دوره تأسیس، پیشرفت و سقوط دولت عثمانی دانست.*



* از آقای باکر یکیشتیران که اطلاعات لازم را برای نگارش این مقاله فراهم کردند، کمال تشکر را دارم.

 



[i]. بنا بر برخی از گزارش‌ها وتحلیل‌های تاریخی، «عثمانی‌ها» در اصل یک طریقت شیعه بودند و از زمان سلطان سلیم به تسنن گرایش پیدا کردند. در حقیقت وی با کشتن پدر و کودتا در دولت عثمانی تغییرات اساسی‌ای در این نظام به وجود آورد (رک: zeybek, 2008).

[ii]. سن ژور شخصیتی مورد احترام در میان مسیحیان است که وی را در جنگ‌های صلیبی حامی معنوی خود تلقی می‌کردند و رولاند جنگ‌جوی معروف مسیحی است.

[iii]. دومین قیصر روم (214-271 قبل از میلاد) که به عدالت‌ورزی معروف بود.

[iv]. شیخ بدرالدین محمود بن‌قاضی سماوانا (1358یا 1365 –1420م) از جمله علمای صوفی‌مسلک است که بر ضد حکومت عثمانی قیام کرد. وی در شهر ادرنه در منطقه مرمره واقع در غرب ترکیه فعلی به دنیا آمد و تحصیلات خود را نزد پدر خود که قاضی شهر بود آغاز نمود. سپس برای تحصیل به قاهره رفت و در آنجا همراه میرسیدشریف جرجانی نزد مدرس مبارک‌شاه منطقی (وفات 1413) تلمذ کرد. سپس با میرحسین اخلاطی دیدار نمود و در اثر این دیدار و با توصیه وی به تبریز سفر کرد و به تشیع گروید. شیخ بدرالدین فقیه بود ومدتی امر قضاوت را بر عهده داشت. در کنار فقه به عرفان و تصوف روی آورد و نظرات عرفانی خود را در کتاب واردات مطرح کرد. نظرات عرفانی او دست‌آویزی برای مخالفانش شد تا پس از شکست وی در درگیری با عثمانیان حکم اعدامش را صادر کنند. برخی، اعتقاد به وحدت وجود را به او نسبت داده‌اند، ولی گفته‌های او در واردات دربارة  اتحاد مظاهر حق با حق تعالی از معنای قابل توجیهِ آن فراتر نمی‌رود. همچنین برخی مخالفان وی، با توجه به انحراف برخی از پیروان او در دوره‌های بعدی نظیر می‌گساری و غیره، این روش را به او نسبت داده‌اند؛ حال آنکه با توجه به آثار فقهی معتبر و تصریحاتش درباره سیر و سلوک در کتاب واردات وجود این‌گونه انحرافات عقیدتی و عملی در وی به هیچ‌وجه پذیرفتنی نیست. در رأس مخالفان وی باید به مفتیان دربار عثمانی چون شیخ‌الاسلام ابوالسعود افندی اشاره کرد که به جواز قتل طرفداران شیخ بدرالدین فتوا داده است. ولی نباید فراموش کرد پیروان شیخ بدرالدین را علویان و شیعیان تشکیل می‌دادند ــ امری که در گزارش‌های رسمی دربار عثمانی به آن اشاره شده ــ و از سوی دیگر نقش تعصبات مذهبی در فتاوای شیخ‌الاسلام ابوالسعود افندی بر همگان آشکار است. وی به جواز قتل شیعیان صفویه نیز به دلیل سب صحابه فتوا داده است. رک به:

Abdülbaki Gölpınarlı-İsmet Sungurbey, 1966; M.Ertuğrul Düzdağ, 1983; Halil bin İsmail bin Şeyh Bedrüddin Mahmud, 1967.

[v]. شاه‌قلی، رهبر حرکت، و خادم‌علی پاشا، فرمانده عثمانی که برای کنترل این قیام فرستاده شده بود، هر دو در جنگ با یکدیگر کشته شدند و سربازان شاه‌قلی به ایران پناه بردند. وجه مشترک این قیام با قیام شیخ جلال که بعدها یعنی در سال 1519م آغاز شد این بود که پایگاه اجتماعی هر دو قیام در میان ترکمن‌های علوی بود، با این تفاوت که قیام شاه‌قلی متهم به حمایت مستقیم از سوی دولت صفویه بود، اما دربارة قیام شیخ جلال چنین اتهامی وجود نداشت.

[vi]. نزد علمای شیعه معروف است که این لقب به نص پیامبر اکرم(ص) مخصوص امام علی(ع) است و لذا به‌کارگیری آن توسط دیگران نوعی انحراف است.

Abdi Efendi (1999), Tarih-i Abdi, Haz: F. R. Unat, Ankara: TTKY.

Abdülbaki Gölpınarlı, İsmet Sungurbey (1966), Simavna Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin, İst.

Ahmet Refik (1328), Büyük Tarih-i Umumî, İstanbul.

Ali Reşat (1341), Yeni Tarih-i Umumî, İst: Yeni Mat.

Aşıkpaşazade (n.d), Aşıkpaşaoğlu Tarihi, Haz:A.N.Atsız, KBY.

Avcıoğlu (1979), Millî Kurtuluş Tarihi, İst: Tekin y.

Cahen, C. (1979), Osmanlıdan önce Anadoluda türkler, İstanbul: Trk.Y. Moran, e yayınları.

Cevdet Paşa, A. (n.d), Tarih-i Cevdet, Sabah Gzt.y.

Destârî Salih Tarihi (1962), Haz: B.S.Baykal, Ankara: TTKY.

Doğan Avcıoğlu (1982), Türklerin Tarihi, İstanbul: Tekin Yay.

Enver Ziya Karal (1983), Osmanlı Tarihi, Ankara: TTKY.

Fuat Köprülü (1988), Osmanlı devletinin kuruluşu, Ankara: TTKY.

Gölpınarlı (1991), 100 Soruda Türkiye'de Mezhepler ve Tarikatlar, Kum: Ensariyan yay.

Halil bin İsmail bin Şeyh Bedrüddin Mahmud (1967), Simavna kadısıoğlu şeyh bedreddin manakıbı, İst: Yay. A. Gölpınarlı-İ. Sungurbey.

Hamid İnayet (1988), Çağdaş İslâmî Siyasî Düşünce, İstanbul: Yöneliş yayınları.

Hammer (1983), Osmanlı Devleti Tarihi, İstanbul: Üçdal Neş.

Hayreddin Karaman (n.d), "Efganî", Islam Ansiklopedisi, T D V Y.

Hoca Sadettin Ef. (1992), Tacü't-Tevarih, Haz: İ. Parmaksızoğlu, Ankara: KBY.

II.A.Hamid (1976), Devlet ve Memleket Görüşlerim, Haz: A.A. Çetin- R.Yıldız, İst: Çığır yay.

İ. Hakkı Uzunçarşılı (1988), Osmanlı Tarihi, Ankara: TTKY.

İ.Goldzıher (1993), "Cemaleddin Efganî", İslam Ansiklopedisi, İstanbul: MEBY yayınları.

İrfan Gündüz (1984), Osmanlılarda Devlet, Tekke Münasebetleri, Ankara: Seha Neş.

Jaschke, G. (1972), Yeni Türkiye'de İslâmlık, çev: H. Örs, İstanbul: Bilgi Yayınevi.

Kodaman, B. (1983), A.Hamid'in Doğu Anadolu Politikası, İstanbul: Orkun y.

Köprülü, F. (n.d), "Abdâl", İslam Ansiklopedisi, TDVY.

M. Akdağ (1975), Celali İsyanları, İstanbul: Bilgi yayınevi.

M. Ertuğrul Düzdağ (1983), Şeyhülislam Ebussuud Efendi Fetvaları, 2.b., İst.

M. H. Yınanç (n.d), "I. Bayezid", İslam Ansiklopedisi, MEBY.

M. Nuri Paşa (1979), Netayicü'l Vukuat, haz. N. Çağatay, Ank: TTKY.

Mahmud CelÂleddin Paşa (1979), Mir'at'ı Hakikat, İst: Tercüman 1001 Temel Eser.

Mehmat Nesri (n.d), Tarih-i Nesrî, Haz: M.A. Köymen, Ankara: KBY.

Mehmet Doğan, D. (1977), Tarih ve Toplum, Ankara: Dergah yay.

Mizancı Murat (1328), Tarih-i Ebu'l Faruk, İst.

Muhammed Nakavî (1992), Batılılaşma Sosyolojisi, çev: A.Özgür, İstanbul: Kevser yayınları.

Mürit-Tevarih (1976), Haz.: M.Aktepe, İst: Fen-Ed. Fak yay.

Namık Kemal Zeybek (2008), Radkal Gazetesi.

Nisanci Mehmet Paşa (1983), Hadisât, İstanbul: Kamer Nes.

Nusretnâme (1966), İstanbul: MEBY.

Osman Ergin (1940), Türkiye Maarif Tarihi, İst.

Osman Turan (n.d), Selçuklular zamanında Türkiye.

Peçevî İbrahim Efendi (1981), Tarih-i Peçevî, Ankara: KBY.

Refik Altınay (n.d), LÂLE Devri.

Rodolph Peters (1989), İslam ve Sömürgecilik, İstanbul: Nehir yayınları.

S.Altundağ (n.d), "I.selim", İslam Ansiklopedisi, MEBY.

Saim Savaş (n.d), XVI. Asırda Safevilerin Anadolu'daki Faaliyetleri ve Osmanlı Devletinin Buna Karşı Aldığı Tedbirler, Kuruluşunun 700. Yıldönümünde Bütün Yönleriyle..., Selçuk Ünv.y.

Solak-Zâde Mehmet Hemdemî (1989), Solak-zâde Tarihi, Haz: V. Çubuk, Ankara: KBY.

Sultan II. A. Hamid (n.d), Devlet ve Memleket Görüşlerim.

Süleyman Nevar, A. (1973), Tarihu'Şah İsmail-Şuubi'l İslamiyye, Beyrut: Daru Nehzeti'l Arabiyye.

Şahrun Ahâvî (1990), İran'da Din ve Siyaset, çev: S.Ayaz, , İstanbul: Yöneliş yayınları.

Şemdani zâde (n.d), Müri't-Tevarih.

T.Zafer Tunaya (1969), Siyasi Müesseseler ve Anayasa Hukuku, İstanbul.

Tahsin Yazıcı (n.d), "Şah İsmail", İslam Ansiklopedisi, MEBY.

Tarih-i Naima (1969), İstanbul.

Tursun Bey (1206), Tarih-i Ebu'l Feth, Tercüman 1001 Temel Eser.

Uluğ İğdemir (1937), Kuleli Vakası Hakkında Bir Araştırma, Ankara: TTKY.

Varidât (1994), İst: Kitabevi y.

Vilayet-Nâme (n.d), Haz: A. Gölpınarlı, İst: İnkılap Kitabevi.

Y.Yücel-A. Sevim (1990), Türkiye Tarihi, Ankara: TTKY.

Yaşar Ocak, A. (1994), XV-XVI. Yüzyıllarda Osmanlı Resmi İdeolojisi ve Buna Muhalefet Problemi, XI. Türk Tarih Kongresine Sunulan Bildiriler, Ankara: TTKY.

Yılmaz Öztuna (1977), Büyük Türkiye Tarihi (BTT), İstanbul: Ötüken Yayınları.

Z. M. Babur (1987), Vekayi, Çev: R.R.Arat, Ankara: TTKY.

Ziya Kazıcı (1999), Yıldönümünde bütün yönleriyle Osmanlı Devleti Kongresi, Selçuk Ünv.y. Konya-2000.