رویکرد اقتصادی در دین‌پژوهی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

دانشجوی دکتری مدرسی معارف اسلامی

چکیده

رویکرد اقتصادی از تازه‌ترین عرصه‌های دین‌پژوهی است که هنوز جای چندانی در محافل علمی کشورمان باز نکرده است. اقتصاددان انگلیسی، رادنی استارک، در این مقالة ‌تلخیص‌شده، با بیانی شیوا و به شیوه‌ای میان‌رشته‌ای و استفاده از اصول روان‌شناسی و جامعه‌شناسی دین به معرفی این رویکرد می‌پردازد. البته مانند هر رشتة‌ علمی دیگری، این علم نیز مبتنی بر پیش‌فرض‌های پیدا و پنهان بسیاری است. هویداترین فرض این مقاله، همان اصل انتخاب عقلانی است که ارج فراوانی در برخی گرایش‌های موجود در اقتصاد، علوم سیاسی، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی شناختی و... دارد و بر آن است که رفتار آدمیان، هدفدار و سنجش‌گرایانه است. حوادث اجتماعی نیز حاصل جمع اعمال افراد زیادی هستند که بر اساس محاسبات عقلانی (عقل ابزاری وبِری) عمل می‌کنند. اما نظریة ‌رقیب جداً بر آن است که مردم بیشتر عاد‌ت‌گرا هستند تا عقل‌گرا؛ در نتیجه اکثر رفتارها معلول تربیت (شرطی‌‌سازی کلاسیک و عامل، و یادگیری مشاهده‌ای) و نیز ساختارهای اجتماعی هستند.

کلیدواژه‌ها


رویکرد اقتصادی به دین‌، رویکردی تازه است که در اصل، بیشتر کار جامعه‌شناسان بوده است، تا اقتصاددانان (see Young 1997). خوشبختانه اخیراً تعدادی از اقتصاددانان جوان به رویکرد اقتصادی‌ به دین ‌ــ‌ که توسط جامعه‌شناسان توسعه یافته بود ـ‌‌‌ـ‌ علاقه نشان داده‌اند. در سال 2004،‌ سازمانی از اقتصاددانانی که علاقه‌مند به انجام تحقیق در باب دین بودند شکل گرفت که من هم یکی از مؤسسان آن بودم. رویکردهای علمی‌اجتماعی به دین از گذشته بر تقاضا ــ که معمولاً آن را «نیاز» می‌نامند ــ تأکید می‌کنند و مدعی‌اند مردم به‌علت محرومیت‌های اجتماعی،‌ آرزو‌های ناکام، روان‌رنجوری، جهالت، ترس، عقدة اُدیپ، آگاهی غلط و برخی دیگر از نقص‌های انسانی به سمت دین و ایمان روی می‌آورند؛ اما رویکرد اقتصادی در دین‌پژوهی، برخلافِ [این رویکردهایِ منفی‌نگر به دین]، دیدگاهی میانه دربارة تقاضا برمی‌گزیند و فرض را بر این می‌گذارد که رفتار دینی می‌تواند به اندازة سایر فعالیت‌های انسانی، معقول و منطقی باشد. آنچه در تمایز رویکرد اقتصادی از دیگر رویکردها اهمیت بیشتری دارد، تأکید رویکرد اقتصادی بر عرضه،و نیز این نگاه بنیادین است که بیشتر تغییراتی که در تقاضا برای دین صورت می‌گیرد، نتیجة نوسان در تأثیر، کارایی و
تنوع عرضه‌کنندگان دینی است. شواهد بسیاری وجود دارند که تقاضای دینی در
طول زمان پایدار و بادوام است و در مقابل، تغییر دینی تا حد زیادی محصول
تغییرات در جانب عرضه است. در واقع، در حالی‌که تقاضای دینی نسبتاً ثابت
باقی می‌ماند، این سطح عرضه‌کنندگان است که بالا و پایین می‌رود؛ در نتیجه،
سطح کلی مشارکت دینی روی‌هم‌رفته،‌ تابعِ تنوع و توانایی عرضه‌کنندگان است
(see Stark and Finke, 2000; Stark, 2003).[i]

من در این فصل می‌خواهم بینش‌های بنیادینی را ترسیم کنم که تا این لحظه توسط رویکرد اقتصادی به دین به‌دست آمده‌اند. برداشت‌های خیلی کامل‌تر را می‌توانید در برخی آثار تازه انتشاریافتة من ببینید (see Stark and Finke, 2000; Stark, 1996, 2003, 2004, 2005).

رویکرد اقتصادی به دین بر نُه اصل بنیادی زیر بنا می‌شود:

1. دین دربرگیرندة تبیین‌هایی در باب هستی است که بر پایة فرضیات ماوراءالطبیعی (supernatural) شکل گرفته‌اند؛ مانند گزاره‌هایی در باب امور ماوراء‌الطبیعی و دربارة معنای غایی (see Stark 2004).

لبّ لباب همة ادیان بیان معنای زندگی (اگر چنین معنایی وجود داشته باشد) و همچنین خصوصیاتِ ماوراءالطبیعه است. واژة «ماوراءالطبیعه» گسترده‌تر از واژة «خدا» است. البته به این نکته باید توجه داشت که ادیانِ فاقد ‌خدا در ایجاد جذابیت برای تودة مردم ناتوان‌اند. با این تعریف، جادو‌ نیز خارج می‌شود؛ زیرا جادو به معنای غایی (ultimate meaning) نمی‌پردازد و نوعاً حتی تبیینی از سازوکار خودش هم عرضه نمی‌کند، چه رسد به موضوعات عمیق‌تر.

البته بدیهی است که در دین چیزی بیش از اعتقاد وجود دارد. باید توجه داشت ما تنها در صورتی که بدانیم دین چیست،‌ می‌توانیم کنش‌ها و احساسات دینی را از غیردینی‌ تمییز دهیم. مراسم عشای ربانی (High Mass) و اجتماع حزب نازی آلمان،‌ هر دو صلاحیت این را دارند که به‌عنوان آیین توصیف شوند، و هر دو می‌توانند الهام‌بخشِ‌ احساسات و هیجانات شرکت‌کنندگان باشند؛ اما تنها با توجه به اینکه کدام‌‌یک از آن دو در فرضیات ماورای طبیعی ریشه ‌دارد و کدام‌ یک چنین نیست، می‌توان آنها را از یکدیگر متمایز کرد. وقتی که من به آیین و مناسک دینی اشاره می‌کنم، منظورم مناسکی است که به دلایل دینی به‌ جا آورده می‌شوند. استفاده از واژة‌ کلیِ «دین» ‌به‌عنوان یک توصیف‌کننده، گنجاندنِ همة جنبه‌های دین و حیاتِ دینی را، بدون استفاده از تعاریف پیچیده، برای ما مقدور می‌سازد.

2. هستة مرکزی اعمال دینی متضمن روابط مبادله‌ای میان انسان‌ها و امور ماورای طبیعی است.

اگر امر ماورای طبیعی،‌ صرفاً ذاتی ناآگاه تلقی گردد، در آن‌ صورت ا‌عمال دینی، فاقد شور و شدت و تمرکز می‌شوند. برای مثال،‌ در شکلی در آیین دائو، از آنجا
که هیچ موجود آگاه (Conscious being) ماوراءالطبیعی در آن نیست تا به درگاه او دعا
شود و از او مسئلت گردد، تقاضای از دائو، شکلی از توسل کورکورانه به شانس
را به‌خود می‌گیرد؛ اعمالی چون چرخ‌های دعا،[ii] و یا نوشتن عریضه برای خوشبختی
در تکه‌های کاغذ و بستن آنها به یک سیم و به‌دست باد سپردن آنها نیز چنین
وضعیتی دارند. روشن نیست که آیا این کنش‌ها را می‌توان عبادت نامید؟ و آیا عیارِ عبادت بودنشان بیش از این کنش قماربازهاست که بر تاس می‌دمند و می‌گویند:
«یالّا،‌ شش بیا».

از همین روست که ‌ادیان بی‌خدا محدود به معدودی از نخبگان‌اند و حتی در میان ادیان بی‌خدای آسیایی نیز بیشتر مردم اعمال دینی‌شان را به سمت خدایان سوق می‌دهند. در ادیان خدامحور دو سؤال بر حیات دینی مردمان حکم‌فرماست: خدایان چه می‌خواهند؟‌ و خدایان چه می‌توانند بدهند؟ پاسخ‌های متنوع به این دو سؤال است که محدودة فرهنگ و رفتار دینی را تعیین و جهت‌دهی می‌کنند. با عریان نمودنِ ذاتیات دین معلوم می‌گردد که ادیان خدامدار از روابط مبادله‌ای با خدایان تشکیل شده‌اند، و همة سؤال‌ها (همانند این سؤال که چرا مردم هر عمل مقدس خواسته‌شده‌ای را انجام می‌دهند) با توجه به همین نکتة محوری است که پاسخ داده می‌شوند: زیرا آن مایة ‌خشنودی خدایان است. اما چرا مردم خشنودی خدایان را در سر می‌پرورانند؟ به این امید که [در نتیجة خشنودی خدایان] منافعی را به‌دست آورند و از ضرر و زیان جلوگیری کنند. درست است که مردم بیشتر اوقات با طیب خاطر و بدون منفعت‌اندیشی، پیوندهای عاطفی و تعهد خود را نسبت به خدایان گسترش می‌دهند و آنها را عبادت و پرستش می‌کنند؛ اما حتی در این صورت نیز، اساس رابطة‌ مبادله‌ای باقی می‌ماند، و مردم دیندار در اذعان به اینکه مبادله (exchange) پیام مرکزی بیشتر سرودهای نیایش و نمازها و دعاهای عبادی است بی‌میل نیستند. علاوه بر این،‌ چنان‌که خواهید دید،‌ توانایی دین در ایجاد روحِ تسلیم و تعهد،‌ به قابل اعتماد بودن و گسترة قدرت خدایِ آن دین در ادراک و تلقی پیرو آن دین، و همچنین بر ارزش درک‌شده از پاداش‌هایی که آن خدایان می‌توانند به‌طور قابل‌قبولی عرضه کنند، بستگی دارد.

هم تحقیقات انسان‌شناختی و هم تحقیقات تجربی نشان داده‌اند که باورهای مربوط به ماهیت امور ماوراءالطبیعی، در قیاس با مناسک، ویژگی اساسی‌تر دین هستند. این تحقیقات نشان می‌دهند که در مبادلات با ماوراءالطبیعه تأکیدِ بر اجرای درست و کامل شعائر، تابع نیروهای منسوب به عامل ماوراءالطبیعه‌ای است که آن شعائر معطوف به او هستند (see Lawson and McCauley, 1990).

3. در هر جامعه‌ای، سلایق دینی مردم با یکدیگر تفاوت دارد.

اگر قرار باشد مردم را بر اساس شدت خواسته‌های دینی‌شان درجه‌بندی کنیم،‌ نتیجة آن تقریباً منحنی زنگوله‌ای شکلی خواهد شد بدین‌ صورت که: برخی مردم با ‌شدت زیادی خواهان دین هستند، برخی دیگر خیلی نمی‌خواهند دین وارد زندگی‌شان شود، و بیشترِ مردم طالب ایمانی‌اند که در قبال خواسته‌های گوناگون‌ پاداش‌های ارزشمندی به ایشان ارائه کند و همچنین انتظار دارند که این خواسته‌ها در تعداد و هزینه متعادل باشند. به سبب اهمیت تنوع در علایق دینی است که همة جوامع دربردارندة مجموعه‌ای از موقعیت‌های نسبتاً ثابتِ دادوستد [در محصولات دینی و فرهنگی] هستند ــ یا مجموعه‌ای از گروه‌هایی که اعضای آنها ترجیحات‌، نیازها،‌ علایق و یا انتظارت دینی مشترکی دارند ــ وجودِ این موقعیت‌های [بازارهای] مناسب دادوستد محصولات دینی، تأثیرات شگرفی بر عرضه‌کنندگان محصولات دینی دارد؛ بدین معنا که: هیچ واحد عرضه‌کننده‌ای به‌تنهایی نمی‌تواند تمام موقعیت‌های عرضه و تقاضا را پُر کند، و در نتیجه همة صنوف را راضی نگاه دارد. از این‌رو موقعیت طبیعی دین در هر جامعه‌ای کثرت‌گرایی (pluralism) است‌؛ یعنی وجود مجموعة متنوعی از عرضه‌کنندگان ‌که هر کدام خواستار جایگاهی ویژه در بازار یا مجموعة محدودی از موقعیت‌های مناسب‌ [در بازار دادوستد محصولات دینی] هستند. من کثرت‌گرایی را موقعیت طبیعی، و نه رایج،
دین در جوامع می‌دانم؛ زیرا معمولاً کثرت‌گرایی به نفع انحصارطلبی دینی منکوب
شده است.

اما انحصارگرایی‌های دینی اموری غیراصیل و مصنوعی‌اند؛ زیرا تنها در فضایی موجودیت می‌یابند که نیروی قهری برای جلوگیری‌ از رقابت به‌کار گرفته می‌شود؛ البته تحمیل ضرورتاً متضمن به‌کارگیری نیروی علنی نیست. در اروپای معاصر حکومت‌های بسیاری شیوه‌های کمتر وحشیانه‌ای را به‌کار می‌گیرند تا همة گروه‌های دینی غیر از کلیسای دولتی را در وضعیت نامساعد و دشواری قرار دهند. اگرچه از کثرت‌گرایی ممانعت می‌شود‌، اما نتیجة آن چیزی جز نارضایتی، ‌بی‌تفاوتی، و خصومت‌های
دینی نخواهد شد؛ زیرا در این‌صورت علایق و سلایق متنوع دینی مردم، در
بیشتر موقعیت‌های دادوستد ارضانشده با محصولی مناسب باقی می‌ماند.
چنان‌که خواهیم دید،‌ این ناتوانی در برآورده‌کردنِ تقاضاها، علت سطح پایین
مشارکت دینی را در بسیاری از کشورهای اروپا، علی‌رغم سطح بالای ایمان و
عقیدة ‌مردمانِ آن دیار، توضیح می‌دهد (see Davie, 1994). نیروهایی که از خواسته‌های ارضانشده پدید می‌آیند موجب پیدایش بدعت‌ها و جنگ‌های مذهبی می‌شوند
(see Stark, 2003).

4. مردم به همان اندازه در انتخاب‌های دینی‌شان منطقی و عقلانی‌ عمل می‌کنند که در تصمیمات غیردینی چنین‌اند.

نظریاتی که ریشة دین را در جهل و عدم‌ عقلانیت می‌پندارند، بیشتر از احوالات نظریه‌پردازانشان پرده برمی‌دارند تا از مقولة رفتار انسانی. در اینجا دو مسئله مطرح است. اولین آنها در ارتباط با آن چیزی‌ است که اصطلاحاً فرض انتخاب عقلانی (rational choice) نامیده می‌شود: [اصل اولیه بر این است که] انسان‌ها به طلبیدن منافع و دوری کردن از هزینه‌ها متمایل‌اند. با اینکه برخی دانشمندان علوم اجتماعی تلویحاً برآن‌اند که اتخاذ چنین فرضی در حکمِ پیمان بستن با شیطان است، اما بدیهی است که درون محدوده و مرزی روشن، انسان‌ها موجوداتی عاقل هستند و طبق همان نیز عمل می‌کنند. البته همگان اذعان دارند که رفتار انسانی همواره عقلانی نیست،‌ و بلکه در معرض خطا، تمایلات، هوس‌ها و... قرار دارد؛ اما بهترین فرضیه برای شروع بحث آن است که رفتار آدمی را عقلانی بدانیم، ‌بدین معنا که مردم معمولاً می‌کوشند تا چیزی را اتخاذ نمایند که بهترین انتخاب در رسیدن به اهدافشان تلقی می‌کنند؛ حال چه این مقاصد خودخواهانه باشند و چه قابل تحسین. با جرح و تعدیلی مناسب، صورت منطقی اصل انتخاب عقلانی این‌گونه بیان می‌شود: در پیگیری منافع (منفعت به‌معنای آنچه مطلوب و ارزشمند شمرده می‌شود)، مردم تلاش می‌کنند تا انتخاب‌های معقولی (به‌معنای مؤثر و کارآمد) داشته باشند، که البته این عقلانیت توسط [کیفیّت و کمیّت] اطلاعات آنان، حق انتخاب‌هایی که دارند، و نیز به‌وسیلة برداشت و ادراک آنان از آنچه درگیر آن‌اند، محدود می‌شود. مردمان در آنچه ارزشمند می‌شمارند، متفاوت‌اند و این تفاوت ناشی از شکل‌های مختلف فرهنگ و انحای متعدد جامعه‌پذیری است؛ البته تأثیر شخصیت و دلبستگی‌های اخلاقی و فقهی را نیز باید در نظر داشت.

اگر رفتار ما اساساً غیرعقلانی بود،‌ نه فقط علوم اجتماعی بی‌اعتبار می‌شدند، بلکه زندگی اجتماعی نیز می‌توانست ناممکن باشد؛ زیرا اگر رفتار دیگران مطلقاً غیرقابل پیش‌بینی بود،‌ ما نمی‌توانستیم با یکدیگر روابط متقابل داشته باشیم.

مسئلة دوم، این ادعای برخی نظریه‌پردازان است که می‌گویند با وجود اینکه‌ بیشتر اقسام کنش‌های انسانی معیار عقلانیت را به‌همراه دارند،‌ اما رفتار مذهبی این‌گونه نیست؛ زیرا در جهل و روان‌رنجوری ریشه دارد. این دیدگاه به دوران ابتدایی علوم اجتماعی و روان‌شناختی برمی‌گردد. اما پژوهش‌های علمی‌ همة این ادعاها را بی‌اعتبار اعلام می‌کنند (see, Stark and Finke, 2000). انبوهی از مطالعات معتبر نشان می‌دهند که بی‌تردید دین سهم بسیاری در بهداشت و سلامت روان مردمان دارد. مردم دیندار اساساً کمتر مستعدِ روان‌رنجوری، اضطراب،‌ افسردگی و سایر مشکلات روان‌شناختی هستند. در بسیاری از جوامع، هرچقدر مردم فرهیخته‌تر باشند، احتمال حضورشان در کلیسا بیشتر است، و در میان هیئت علمی‌های دانشگاه‌ها نیز‌ کسانی که در علوم پایة فیزیکی و طبیعی مشغول‌اند، مذهبی‌تر از هم‌قطارانشان در سایر رشته‌ها هستند. جنبش‌های دینی پرشور، معمولاً در وهلة اول بر دوشِ طبقات بالای جامعه بنا شده‌اند تا مردم فقیر یا طبقة دهقانان و کشاورزان (see Stark, 1996, 2004).

5. ادیان در توانایی‌ دمیدن روح تسلیم و تعهد تفاوت بسیاری با یکدیگر دارند.

تصویری از ماوراءالطبیعه که هر دین بر آن مبتنی است، معین می‌کند که آن دین چگونه به‌کار بسته ‌شود، و نیز مشخص می‌کند که دین چه خواسته‌هایی را می‌تواند برای پیروانش وضع نماید. ماهیت و مدت زمان ارتباط‌های مبادله‌ای بین انسان‌ها و خدایان را گسترة وجودی و میزان توانایی خدایان معین می‌‌کند. در ادیانی که به خدایان متعددی اعتقاد دارند، لاجرم توانایی و حوزة عملِ هر یک از خدایان نیز کمابیش محدود می‌شود؛ در نتیجه مبادلات ممکنه با آنان نیز کوتاه‌‌مدت و متضمن پیشکشی فوری به امید پاسخ‌گویی فوری خواهد بود؛ مانند آیین رقصِ [طلبِ] باران. هرجا که معابدی با خدایان بسیار باشد، حاجت‌مندان،‌ بیشتر به ‌دنبال خدای مناسبی می‌گردند که فکر می‌کنند متخصص برآورده کردن احتیاجات فعلی آنان است. از سوی دیگر، خدایانی که در برآوردن حاجات موفق نشوند، اکثراً به‌دلیل روی‌آوردن پیروانشان به خدایانی که قابل اعتمادتر به‌نظر می‌رسند، رها می‌شوند‌.

بنابراین بدیهی است که چندخدایی (polytheism) در به وجود آوردن روابط مبادله‌ای بلند‌مدت و انحصاری بین انسان‌ها و خدایان ناتوان است. روابط مبادله‌ای درازمدت با یک خدای واحد، صرفاً در یکتاپرستی یافت می‌شود. علت این امر فقط این نیست که اعتقاد به «خدای واحد حقیقی» خدایان جایگزین را بیرون می‌راند، بلکه تنها خدایانی که دارای چنین اختیار وسیعی هستند پاداش‌هایی (و مجازات‌هایی) عرضه می‌کنند که برای ایجاد رابطة‌ مبادله‌ای طولانی‌مدت ارزش کافی دارند. معمولاً این پاداش‌های دینی پرارزشِ واقعی نیز در این دنیا و اکنون محقق نمی‌شوند، بلکه در جایی دیگر،‌ که معمولاً پس از مرگ است، به‌دست می‌آیند.

با ‌وجود این حتی در درون یکتاپرستی نیز‌ نوسان ‌قابل‌توجهی در سطوح تعهد به دین‌ورزی وجود دارد. برای مثال، به هر ‌اندازه‌ که گروه دینیِ خاصی خدا را با صفت مهربان و نسبتاً کم‌دردسر و قانع معرفی ‌کند، پاسخ اعضا نیز معمولاً با سطوح پایین مشارکت همراه خواهد بود و نقش دین در زندگی روزمره‌شان، روزبه‌روز به سوی کمرنگی‌خواهد رفت.‌به‌طور نمونه،‌در بین امریکاییان، تصویر خداوند به‌عنوان «قادر مقتدر»، به‌شدت با اطاعت کردن از قانون همبسته است،‌در حالی‌که تصویر خدا به‌عنوان «مهربان»، چنین همبستگی‌ای با اطاعت از قانون را به بار نمی‌آورد (see Stark, 2004). در حال‌حاضر نوشته‌های‌بسیار زیادی وجود دارند که به اتفاق حاکی از آن‌اند که کلیساهای سخت‌گیر، کلیساهای نیرومندتری به ‌لحاظ تعهد اعضا هستند؛ زیرا در این کلیساها ارزشِ پاداش‌های ممکن‌الحصول،‌ تابع هزینه کردن هستند؛ یعنی هرچه هزینة بیشتری خواسته می‌شود،‌ پاداش و وعدة مقبول‌تری نیز داده می‌شود (see Stark and Finke, 2000).

6. دین یک اراده و فعالیت جمعی است.

خیلی به‌ندرت، آن‌هم فقط دیوانگان،‌ ایمانی خصوصی [بریده از اجتماع] را دنبال می‌کنند. حتی زاهدان عزلت‌نشین‌ نیز به‌وسیلة ایمان ‌جمعی برانگیخته‌تر و در این
راه ثابت‌قدم‌تر می‌شوند. ایجاد فرهنگ دینی معقول و رضایت‌بخش کار آسانی نیست
و نوعاً‌ محصول تلاش و تولید دسته‌جمعی و پی‌درپی است. علاوه بر این، در
دین نیز، همانند مهم‌ترین محصولات فرهنگی دیگر، این متخصصان‌اند که به ‌بهترین وجه به آن خدمت می‌کنند. بنابراین متخصصان دینی در زمرة اولین کسانی هستند
که با پیچیده‌تر شدنِ جوامع پیدا می‌شوند. کارکرد اولیه‌شان نیز «واسطه»گری
میان انسان‌ها و خدایان است، که معاششان نیز از طریق همین فعالیت به‌دست می‌آید (see Stark and Bainbridge, 1987). من برای معرفی این متخصصان، در جست‌و‌جوی نامی که تخته‌بند فرهنگ خاصی نباشد (چنان‌که واژة‌ کشیش (priest) دارای چنین بارِ فرهنگی‌ای است)، اصطلاح روحانیان را برمی‌گزینم. به‌بیان دقیق‌تر، روحانیان، عهده‌دار شکل‌گیری و نشر رسمی آموزه‌ها، اجرای مناسک، و به‌ویژه جامعه‌پذیری دینی[iii] [در میان لایه‌های مختلف اجتماعی] هستند؛ حال خواه از طریق تشرّف و پذیرش و خواه به‌واسطة مدرسه‌های روز یکشنبه.[iv] به‌طور کلی می‌توان گفت که «سلامت» دین در هر جامعه‌ای به میزان توانایی و نیرویی ‌که این متخصصان دینی صَرف می‌‌کنند، وابسته است؛ به‌خصوص به توان و تلاش آنان در اجتماعی کردن جوانان [توسط هویت دینی]. از همین روست که می‌توان زوال ‌اخیر فعالیت دینی در انگلستان و برخی دیگر از ملل اروپایی را معلول کاهش روند تلاش متصدیان امر دین، برای جامعه‌پذیری دینی کودکان دانست.

اینکه دین فعالیتی جمعی است، راه‌حلی کلیدی برای مهم‌ترین مشکل دین به‌دست می‌دهد؛ یعنی این احتمال که دین چیزی نباشد جز «افسانة پریان». به‌عبارت دیگر،‌ مشکل عمومی دین، مسئلة اعتماد و اطمینان است. هیچ مبادله‌ای با خدایان رخ نخواهد داد تا اینکه، یا مگر اینکه، مردم به‌قدر کفایت مطمئن شوند که این ‌همه هزینه‌ای که در جهت تعهدات دینی باید بدهند، عاقلانه و به‌صرفه است. نظیر همة سرمایه‌گذاران در موضوعات دیگر، مردم جوانب مختلف تعهدات دینی را می‌سنجند تا نسبت به آنها اطمینان پیدا کنند. از سویی، این اطمینان شخصی به دین، هنگامی که دیگران نیز اعتمادشان را نسبت به آن بیان می‌کنند،‌ تقویت و تثبیت می‌شود؛ زیرا به‌طور معمول در طول زندگی، ‌ما به دانش و تجربة دیگران تکیه می‌کنیم تا برای انتخاب‌های خوب یاریگرمان باشند. علاوه بر این ما می‌آموزیم که اعتماد بیشتری نسبت به شهادت برخی از مردم در مقابل برخی دیگر بکنیم. از این‌رو گروه‌‌های دینی ‌به میزان ارتباطاتی که اعضایشان از طریق پیوندهای اجتماعی پرنفوذ، از قبیل خانواده و دوستی برقرار می‌نمایند، قادر خواهند بود اعتماد والاتری را در میان شرکت‌کنندگان القا کنند. اگر شرایط دیگر را برابر بدانیم و متغیر دیگری را دخیل ندانیم می‌توان نتیجه گرفت که گروه‌های دینی صمیمی‌کوچک، نسبت به ‌گروه‌های بزرگ‌تر، می‌توانند سطوح بالاتری از اعتماد و در نتیجه تسلیم و تعهد را در پیروانشان ایجاد‌‌ کنند (see Stark and Finke, 2000).

همچنین مشارکت در فعالیت‌های دینی‌ای‌ مانند شعائر، عبادات و ادعیه نیز این اعتماد را تقویت می‌کند. آسودگی خاطری که بر اثر عبادت و نماز حاصل می‌شود در بسیاری از موارد و توسط کسانِ بسیاری تأیید شده است. دانشمندان علوم اجتماعی، هم‌عقیده‌اند که مشارکت در مناسک دینی سازندة ایمان است. حتی دورکهایم می‌پذیرد که «کارکرد ظاهری ‌مناسک باعث قوی‌شدن پیوندهایی می‌شود که شخص مؤمن با خدایش برقرار کرده است» (Durkheim 1995: 226). البته،‌ او طبق سنت خام و دین‌ستیز ابتدایی علوم اجتماعی فوراً اضافه می‌کند آن کاری که مناسک و شعائر آیینی حقیقتاً‌ انجام می‌دهند تقویت پیوندهایی است که فرد را به جامعه متصل می‌کنند؛‌ زیرا [‌به نظر او‌] خدا فقط بیانی تمثیلی و تعبیری مجازی از جامعه است (Ibid: 226).

اگرچه عبادت و مشارکتِ آیینی، موجب پیدایش اعتماد به دین می‌شود، اما این تصدیق شخصی است که ابزار اصلی اطمینان‌بخشی مردم به یکدیگر در راستین بودنِ دینشان است.

همان‌طور که اشاره شد، تصدیق‌‌های یادشده زمانی مفید هستند که به‌خصوص از منبعی مورد اعتماد نشئت گرفته باشند. به همین‌ دلیل است که دوستان، متقاعدکننده‌ترند تا آشنایان صرف. به‌ویژه اگر در این شهادت، ‌آنان که شهادت می‌دهند سود اندکی را به‌دست آورند و یا چیز بیشتری را از دست دهند،‌ خصلت اقناعی آن بیشتر خواهد بود. به همین دلیل است که مردم عوام اغلب از روحانیان، که در ترویجِ تعهد به دین منافع شخصی در میان دارند، متقاعدکننده‌تر هستند. در عین‌ حال به هر اندازه که روحانیانِ یک دین سطحی از تعهد را نشان دهند که فراتر از آنچه باشد که از پیروان انتظار می‌رود، اعتماد به دین نیز رو به فزونی خواهد نهاد. شیوه‌های متعددی نیز وجود دارند که روحانیان بتوانند تعهد بیشترشان را نشان دهند.

البته، اگر سایر شرایط را برابر بگیریم، روحانیانِ با دستمزد خوب و کافی هرگز حریف قدرتمندی برای واعظان و مبلغان عامی و زاهدان فقیر، در رقابت‌های رودرویِ متصدیانِ دینداری برای کسب اعتبار و پذیرفتاری اجتماعی نبوده و نیستند. این مؤلفه توضیح می‌دهد که چرا همواره یک جریان زاهدانة نیرومند در سنت‌های دینی وجود داشته است: زیرا این مشرب‌های زاهدانه امتیازهای مهمی عرضه می‌کنند که به‌خوبی توان رقابت با سایر جریان‌های موجود دینی را در مبارزه برای کسب پذیرفتاری اجتماعی دارند. با وجود این حتی روحانیانی که اهل فداکاری نیستند، باز هم می‌توانند به‌طور مؤثری جماعت مخاطبشان را برانگیزانند؛ البته برای این مقصود آنان باید فقدان این اعمال فداکارانه را با نشان دادن سطح بالایی از تعهدشان به دین به شیوه‌های
دیگر (‌اغلب به‌وسیلة نمادهای بسیار مؤثر از تعهدات درونی (subjective commitments)) جبران کنند.[v]

سرانجام آنکه اعتماد نه‌تنها برای ایجاد سطح بالایی از تعهد در میان پیروان،‌ بلکه همچنین برای تغییر مذهب و نوکیشی (Conversion) امری حیاتی است. بهترین
تعریفِ نوکیشی، انتقال از یک سنت دینی به یک سنت دینی دیگر است (برای مثال
از هندوئیسم به اسلام) نه از یک سازمانِ ‌درون یک سنت به سازمانی دیگر در
داخل همان سنت (مثلاً از لوتریسم به متدیسم) که مثالی از بازوابستگی است
و نه نوکیشی. تحقیقات علمی این تصور بسیار شایع را تأیید نمی‌کنند که نوکیشی‌ها غالباً در پاسخ به جاذبه‌های‌ ایدئولوژی‌ دینی،‌ به‌عنوان تلاشی برای ارضای
نیازهای برآورده‌‌نشده رخ می‌دهند. در عوض، همچنان‌که بسیاری از تحقیقات نیز
نشان می‌دهند، عامل لازم برای چنین شخصی [شخصِ در معرضِ نوکیشی]
عبارت است از داشتن و یا شکل دادن ارتباط و علقه‌های شخصی تنگاتنگ با آنان
که در حال حاضر وابستة به آن کیش و دین جدیدند (see Lofland and Stark, 1965; Stark and Bainbridge, 1985; Stark, 1996). مردم پیش از آنکه دربارة باورهای دین جدیدی
که می‌خواهند بدان بگروند چیز زیادی بدانند، ابتدا اعتمادشان به آنها [باورها و یا
افراد متعلق به دینِ جدید] جلب می‌شود؛[vi] زیرا مردم، اعتبار و صحت کسان یا
چیزهایی را می‌پذیرند که بدانها اعتماد دارند. از این‌رو، تغییر دین غالباً از سوی
اعضای عادی، یا به‌عبارتی همان سربازان سادة یک دین، تحقق می‌یابد. تحقق این امر نیز از طریق حضور گسترده‌ای است که آنان در شبکة ارتباطات اجتماعی‌ دارند، و ایمانشان را به دیگران سرایت می‌دهند؛ مثلاً به نزدیکان، دوستان، همسایگان و هم‌شهری‌هایشان‌. بنابراین گروه‌های دینی، تنها به اندازه‌ای که اعضایشان‌ علاقه‌مند و متعهد به دعوت دیگران به دین خودشان هستند، می‌توانند نوکیشان را به ‌سمت خود جلب کنند.

همچنین باید توجه کرد که فارغ از تعلقات اجتماعی‌ افراد به تغییر دادن
دین،‌ احتمال چنین تغییری در همگان ‌یکسان نیست. هرچه تعهد افراد به دینی
که دارند شدیدتر باشد، احتمال تغییر دین در آنان کمتر می‌شود. از این‌رو
نوکیشی‌ها به‌طرز چشم‌گیری سربازان تازة خود را از میان عوام صفر کیلومتری
به خدمت می‌گیرند که تعهد دینی قبلی ندارند، و یا اینکه صرفاً وابستگی اسمی و ظاهری دارند.

7. گروه‌های دینی‌ای که بیشترین تعهد را از اعضای خود طلب می‌کنند، قادرند از همین طریق بیشترین امکانات را نیز برای آنان فراهم ‌کنند: کلیساهای سخت‌گیرتر نسبتاً نیرومند‌تر هستند.

در اینجا ما با یکی از مهم‌ترین و پرمشاجره‌ترین مسئله‌ها در مطالعات علمی‌اجتماعی دین مواجهیم و آن اینکه: چرا مردم چنین رفتاری دارند؟ چرا آنان مشتاق‌اند فداکاری بسیار زیادی را که سازمان‌های دینی پرشور از آنان می‌خواهند
انجام دهند؟

اگر به سنت علوم اجتماعی نگاهی بیندازیم می‌بینیم که طبق مرسوم، دانشمندان علوم اجتماعی این پرسش را با توجه به عدم عقلانیت پاسخ داده‌اند؛ آنان ادعا می‌کنند مردم هزینه‌های بالایی برای دین خود می‌دهند؛ زیرا مردمانی که یاد گرفته‌اند تعهد عمیق و شدید را امری طبیعی و لازم قلمداد کنند، نمی‌توانند جایگزین مناسب دیگری برای دینشان تشخیص دهند. البته شواهد چشم‌گیری نیز وجود دارند که مردم هزینه‌ها و منافع تعهد دینی را سبک سنگین می‌کنند. اگر دیگر شرایط را برابر بگیریم، در واقع شواهد قابل‌توجهی از گرداگرد جهان وجود دارد که مردم خواستار آن‌اند که پرداخت هزینه‌های دینی را به حداقل برسانند و یا دست‌کم به تأخیر بیندازند، ‌‌و حتی برخی تا آنجا پیش می‌روند که می‌خواهند خدایان را نیز با کلاه‌های شرعی فریب دهند (see Stark and Finke, 2000). اگر چنین نظری درست باشد،‌ پس چرا هر کس به فرقه‌ای خاص تعلق‌خاطر دارد؟ چرا فرقه‌های شاهدان یهوه (Jehovah’s Witnesses)، تعمیدیان نخستین (Primitive Baptists)، و ناصری‌ها (Nazarenes) به‌صورت دسته جمعی به ادیان کم‌هزینه‌تری که توسط گروه‌های کم دردسرتر و کم‌تنش‌تری چون انگلیکن‌ها و یونیتارین‌ها[vii] عرضه می‌شود، نمی‌پیوندند؟

پاسخ این‌دست سؤالات را می‌توان در اصول پایة اقتصادی یافت. با توجه به این اصول، قیمت و بها ‌تنها یکی از عوامل دخیل در مبادله است. مؤلفة ‌دیگرْ کیفیت است. ترکیب این دو، برآورد ارزش را به ‌بار می‌آورد. راز قدرت گروه‌های پرزحمت و با تنش بالا در این نکتة نغز قرار دارد: به‌رغم وجود هزینة بالا، آنها ارزش والاتری را عرضه می‌کنند. در واقع، آنها تا اندازه‌ای به این دلیل قادر به انجام چنین کاری‌اند که گران و پرهزینه‌اند. عضویت در هر سازمان دینی ‌پاداش‌های دینی و اجتماعی را در بر دارد. به‌عبارت دیگر، علاوه بر وعده‌هایی که توسط مفاهیم دینی داده شده‌اند، لذت‌های عادی و طبیعی نیز وجود دارند که ناشی از [نفسِ تعلق به] گروه هستند. بنابراین در هر دو تبیین (دینی و اجتماعی)، برتری با گروه‌هایی است که عضویت در آنها با تنش بالاتر و پرداخت هزینة بیشتر همراه است.

رابطة پاداش‌های دینی با تنش، به تفاوت‌ها در تلقی از خدا و پاداش‌های آن‌جهانی بستگی دارد. خدایی که توسط گروه‌های دینی کم‌تنش‌تر معرفی می‌شود در قیاس با خدایی که هر رطب و یابسی را می‌داند، به سقوط هر گنجشکی توجه دارد و مالامال از علاقه و بخشندگی به خلق است، شایستگی کمتری به‌عنوان یک شریک مبادله مناسب و به‌درد بخور دارد. برای نمونه پل تیلیش (Paul Tillich) می‌گوید: «تو باید هر چیز سنتی را که در باب معنای خدا آموخته‌ای فراموش کنی، و حتی شاید خودِ کلمة خدا را» تا بفهمی «کلمة خدا به‌معنای ژرفای وجود (depth of existence) است» (Tillich 1962: 63). به ‌‌نظر تیلیش، وجودِ آگاهی وجود ندارد. تعجبی ندارد که بیشتر کسانی که تیلیش را
سرمشق خود قرار داده‌اند به ‌هیچ قسمی از خدا منتهی نشده‌اند، خواه وجود
باشد و خواه به‌گونه‌ای دیگر. عنوان کتاب الاهیدان کمبریجی، دان کیوپیت (Don Cuppitt)، همة آنچه گذشت را به‌خوبی نشان می‌دهد: پس از خدا: آیندة دین (1997)
(After God: The Future of Religion).

اما دین چگونه می‌تواند بدون خدا آینده‌ای داشته باشد؟ به‌نظر ‌من،‌ رهنمود کیوپیت،‌ همانند این است که از مردم انتظار داشته باشیم همچنان بلیط‌ فوتبال بخرند و در جایگاه تماشاچیان جمع شوند تا بازیکنانی را تماشا کنند که به دلیل نبودن توپ، تنها گرداگرد زمین ایستاده‌اند. اگر موجودات مافوق طبیعی وجود نداشته باشند، در نتیجه، هیچ معجزه‌ای صورت نمی‌پذیرد، هیچ نجاتی و رستگاری‌ای در کار نیست، دعا و عبادت امری بیهوده است، و فرامین صرفاً حکمت‌هایی کهن هستند، و مرگ مساوی است با پایان همه‌چیز. در این صورت آدمِ عاقل دلیلی ندارد که به مسجد و کنیسه و کلیسایی شبیه این برود [برای خدایی ناموجود عبادت کند و نماز به‌جای آورد].

به ‌هر اندازه که آدمی طالبِ ارز‌ش‌ دینی است، عرضه‌کنندگان پربهاتر را باید بر‌گزیند. گروه‌های دینی پرهزینه‌تر نه‌تنها محصولات به‌مراتب باارزش‌تری را عرضه می‌کنند، بلکه در انجام آن نیز سطوحی از تعهد را ایجاد می‌کنند که نیازمند بیشترین اعتماد [و در نتیجه، تعهد] به آن دین است؛ یعنی اعتماد به صدق آموزه‌های بنیادی، سودمندی آداب و اعمال آن،‌ و قطعیت وعده‌های اخروی آن دین. این افزایش در اعتماد نیز به دو شیوه رخ می‌دهد: با سرمشق‌دهی توسط اسطوره‌ها و نمونه‌های برجستة‌ تعهد به دین و معنویت، و با محرومیت یا حتی اخراج کسانی که به‌سبب کاهلی، تنبلی، فرصت‌طلبی و مفت‌خواریِ دستاوردها و سرمایه‌های مادی و معنوی دیگران و بدون پرداخت هیچ‌گونه هزینة شخصی [کسب سود بدون تلاش]، سرمشق‌های بدی را برای سایرین به‌وجود می‌آورند.

با توجه به این وضعیت است که‌ لارنس آر. ایناکون (Laurence R. Iannaccone)،‌ متوجه شد که می‌توان به‌وسیلة درخواست هزینه‌های بالا از اشخاص، از ظهور حاضری‌‌خوری در گروه‌های دینی جلوگیری نمود،‌ به‌طوری‌که‌ اعضای بالقوه، مجبور به انتخاب یکی از این دو راه شوند: یا کاملاً سهیم باشند و یا به ‌هیچ ‌وجه شریک نباشند (Iannaccone 1994: 1188). در این شیوه، حاضری‌‌خورهای بالقوه اخراج می‌شوند، و بدین‌سان از سوءاستفاده کردن ‌از گروه محروم می‌گردند. هزینه‌های بالا عضویت را برای حاضری‌خورها آن قدر ناخوشایند می‌کنند که بی‌تفاوتی از بین برود؛ البته اعمال چنین هزینه‌های بالایی، پاداش‌های وابستگی [و تعهد به گروه] را نیز بسیار زیادتر می‌کند.

البته،‌ جماعت‌های فعال، دینِ صرف عرضه نمی‌کنند؛ لذت‌های قابل توجه این‌جهانی نیز ارائه می‌کنند. اینکه در کلیساهای پرشور و حال و با تنش بالا، به مردم بسیار خوش می‌گذرد، دیدگاه رایجی است. علاوه بر این،‌ این گروه‌ها سطح بسیار بالایی از امنیت عاطفی و حتی مادی را نیز ارائه می‌دهند. جوامع اولیة مسیحی نیز، به علت ظرفیتشان برای تولیدِ سطوح بالای تعهد، دژهای مستحکم دستگیری و مساعدت متقابل در جهانی بودند که تقریباً هیچ‌گونه خدمات اجتماعی در آن وجود نداشت. لذا جای هیچ تعجبی نیست که مسیحیت نخستین در جذب نوکیشان بسیار موفق بود. امروزه نیز گرو‌های دینیِ با تنش بالا همین‌گونه عمل می‌کنند. ضمناً خودِ تعهد، نوعی نیرو است.

8. اغلب گرو‌های دینی جدید در وضعیت‌های بالایِ تنش شروع می‌کنند (مانند فرقه‌های دینی)، و گروه‌های موفق‌تر آنهایی هستند که به‌تدریج از سطح تنششان کاسته و شبه‌کلیسایی‌تر (more church-like) می‌شوند.[viii]

سازمان‌ها تا جایی که به‌وسیلة تعداد محدودی از اعضای پایه‌گذارِ بسیار متعهد تداوم یابند، راحت‌تر شکل‌ می‌گیرند.

البته کسانی که تا حد مورد نیاز برای تداوم‌بخشی به تولد یک فرقه برانگیخته می‌شوند، بازار نسبتاً کوچکی را شکل می‌دهند. از همین‌رو فرقه‌هایی که پیروان زیادی به‌دست می‌آورند،‌ تقاضاهایشان را نیز تا اندازه‌ای تسهیل و تخفیف داده‌اند. ترفَند آنها این است که به‌قدر کافی با جامعه سازگاری پیدا نمایند تا رشد کنند و پروبال بگیرند؛ و از سوی دیگر توقع خود از اعضا را آن‌قدر پایین نیاورند که دیگر نتوانند سطح بالایی از تعهد را در میان آنان ایجاد کنند.

همچنین این نکته را باید مورد توجه قرار داد که بیشتر فرقه‌ها هرگز سطح اولیة تنششان را کاهش نمی‌دهند [و به ‌همین‌ سبب] رشد نمی‌کنند.

اینکه بیشتر فرقه‌ها با شکست مواجه می‌شوند، دلایل متعددی دارد. همانند همة سازمان‌های دیگری که با بازار رقابت مواجهند،‌ فرقه‌ها اغلب به دلیل فقدان جذبة کافی و یا محصولی خاص با شکست مواجه می‌شوند. برخی دیگر از فرقه‌ها به دلیلِ بازاریابی ناموفق شکست می‌خورند. برخی فرقه‌های دیگر نیز به دلیل نزاع‌های درونی، یا فقدان رهبری کارا و پرنفوذ دچار شکست می‌شوند. گاهی اوقات فرقه‌ها با چنان سطح شدیدی از تنش شروع می‌کنند که در اصل جلویِ جذب نیرو را می‌گیرد. فرقه‌های بسیاری به‌‌وسیلة تلاش‌های یک شخص به ‌وجود می‌آیند. آنها گرداگرد رهبری که در برقراری ارتباط با افرادْ مهارت فوق‌العاده‌ای دارد (که برخی آن را
کاریزما[ix] می‌نامند) شکل می‌گیرند. در بسیاری از این نمونه‌ها‌ به ‌مرور زمان
رشد ابتدایی متوقف می‌شود، چون قدرت و نفوذ رهبر در روابط درون‌گروهی مهار می‌شود، به‌طوری که دیگر ظرفیت بیشتری برای شکل دادن ارتباط و دوستی جدید با بیرونی‌ها ندارد.

سرانجام آنکه‌ موفقیت یا شکست بسیاری از فرقه‌ها از فقدان موقعیت مناسب بازار سرچشمه می‌گیرد. به دلیل وجود تولیدات فراوان، فرقه‌ها با رقابت و مبارزة شدیدی مواجه می‌شوند. البته این رقابت تنها در زمان و مکانی شکل می‌گیرد که در آنها پیدایش گروه‌های جدید دینی و رقابت میان همة گروه‌های دینی مجاز است. اما در جاهایی که از این رقابت جلوگیری می‌شود یا، بیش از حد، به‌وسیلة مقررات دولتی مانع ایجاد می‌شود، نه‌تنها فرصت انتخاب‌های دینیِ کمی وجود خواهد داشت، بلکه بسیاری از مردم به انتخاب‌های موجود نیز جواب ردّ خواهند داد. همین عدم‌پذیرش انتخاب‌های محدودشدة موجود، علت سطح پایین مشارکت دینی در بیشتر کشورهای اروپایی را توضیح می‌دهد؛ با وجود اینکه سطح اعتقاد [قلبی] در آن کشورها بالا باقی می‌ماند.

9. رقابت میان سازمان‌های دینی در هر جامعه‌ای موجب برانگیختنِ تلاش می‌شود؛ در نتیجه این رقابت،‌ سطح کلی تعهد دینی را افزایش می‌‌دهد و باعثِ افولِ باورها [و آیین‌هایی] می‌شود که فاقد تقاضای کافی در بازار رقابت هستند.

تا همین اواخر، مدافعان نظریة سکولاریزاسیون (secularization) با ادعای «استثنابودن امریکا» (American exceptionalism) نسبت به فرایند سکولارشدن دنیای مدرن، حضور پرقدرت و مستمر دین در ایالات متحده را نادیده می‌گرفتند. اما با شگفتی تمام و برخلاف پیش‌بینی‌های بسیاری از متفکران، حالا این اروپا است که به‌نظر می‌رسد موردِ استثنایی باشد که نیازمند تبیین است [که چرا دین برخلاف سایر جاهای دنیا، در اروپا توسعه نیافته است]. پیتر برگر (Peter Berger) در این‌باره چنین می‌گوید:

به ‌نظر من آنچه من و بیشتر جامعه‌شناسان دین در دهة 1960 در باب سکولاریزاسیون نوشتیم، اشتباه بود. دلیل اصلی ما این بود که سکولاریزاسیون و تجدد (modernity) دست در دست هم دارند [و ضرورتاً با هم رخ می‌دهند]؛ با مدرن‌سازی بیشتر،‌ سکولاریزاسیون بیشتری رخ خواهد داد. در آن زمان این سخن نظریة ضعیفی به‌نظر نمی‌رسید؛ زیرا شواهد متعددی در تأیید آن وجود داشت. اما حالا من فکر می‌کنم که‌ آن نظریه اساساً ناصحیح بود؛ زیرا بی‌شک بیشتر کشورهای‌ جهان، امروزه سکولار نیستند؛ بلکه برعکس، جهان، و از جمله ایالات متحده، بسیار دینی است. البته یک استثنا برای این سخن، اروپای غربی است. امروزه یکی از جذاب‌ترین سؤال‌ها در جامعه‌شناسی دین
این نیست که چگونه می‌توان بنیادگرایی در ایران را توضیح داد؛ بلکه این
است که ‌چرا در اروپای غربی وضعیت با سایر نقاط جهان متفاوت است؟ (Berger, 1997: 974).

 

این دگرگونی، وفاداران به سکولاریزاسیون را غافل‌گیر کرد و آنان را در وضعیتی قرار داد که چیزی جز تکرار ترجیع‌بندهای تکراری و ملال‌آور در باب ناسازگاری دین با تجدد، سخن دیگری در تبیین استثنابودن اروپا [از روند روزافزون دینداری در دنیا] ندارند. با این‌حال، مدافعان رویکرد اقتصادی به دین همواره گفته‌اند که سطح پایین اقبال به دین در اروپا، هیچ ربطی به مدرنیته یا ناموجه بودن ایمان و باورهای دینی ندارد؛ بلکه‌ بی‌علاقگی اروپاییان نسبت به سازمان‌های دینی، نتیجة قابل پیش‌بینیِ بازار‌های دینی بسیار کنترل‌‌شده و تصنعی‌ای است که عملاً مانع وجود رقابت سالم می‌شوند. کلیساهای ثبت‌شدة دولتی[x] و مساعده‌گیرنده معمولاً رو‌ به بی‌کفایتی و ناکارآمدی می‌روند، در نتیجه، آنچه صدمه می‌بیند دینداری عمومی است. نکتة مهم این مسئله در اینجاست که در فضایی که کلیساها به‌طور جدی برای جلب حمایت مردمی رقابت می‌کنند، مردم [به‌هنگام دیدنِ مشکلات از ناحیة فلان سازمان دینی خاص] به‌جای اینکه کلیسا را ترک کنند، به سمت کلیسای مطلوب دیگری تغییر جهت
خواهند داد. [xi]

این اصول [نه‌گانه] ‌به‌ سهولت بسیار در زمینة اقتصاد دینی (Religious economy) به‌کار گرفته می‌شوند؛ اقتصادی که متشکل است از همة فعالیت‌های دینی‌ای که در جامعه روی می‌دهد، یعنی: «بازاری» از هواخواهانِ بالقوه و بالفعل، یک یا چند سازمان‌ («مؤسسات تجاری») که خواهان جذب یا حفظ هواخواهان‌اند، و فرهنگ دینی («محصول») که به ‌وسیلة سازمان‌ها عرضه می‌شود. به‌‌طور خلاصه، عناصر زیربنایی مربوط به نظریة اقتصاد دینی عبارت‌اند از: 1) اگر مقررات دولتیِ در باب بازارهای دین جلوی رقابت‌ها را بگیرند،‌ گروه‌های دینیِ مجاز تلاش اندکی برای جلب حمایت عوام، و در پیِ آن ارضا و برآورده کردن «تقاضاهای» دینی خواهند کرد. 2) علاوه بر این،‌ [سازمان‌های دینی و] کلیساهای مجاز توسط جاه‌طلبان تحت تسلط قرار گرفته و به‌کار گرفته خواهند شد و در نتیجه، در بیشتر موارد فاقد انگیزانندگی دینی خواهند شد. 3) نتیجة چنین امری، بریدگی و بی‌تفاوتی گستردة عمومی خواهد بود. 4) به‌‌علاوه، در فقدان [تلاش متصدیان برای] جامعه‌پذیری دینی و حمایت گروهی مؤثر، باورها و اعتقادات دینی، موقتی، مبهم و تاحدودی التقاطی خواهند شد. 5) اگر آزادسازی و رفع محدودیت اتفاق بیفتد، نتیجة احتمالی، رونق مجدد و تجدید قوای دینی خواهد بود؛ زیرا سازمان‌های دینی شروع به رقابت جدی برای جلب حمایت‌های عمومی می‌کنند. 6) مشارکت در سازمان‌های دینی افزایش خواهد یافت. 7) باورها و اعتقادات دینی محکم‌تر خواهند شد و به‌شدت دوام و اعتبار خواهند یافت. شواهد قابل‌توجهی وجود دارند که الگوی یادشده با توسعه‌های دینی اخیر در بسیاری از نقاط جهان مطابق می‌باشد.

من با رضایت خاطر بسیار می‌پذیرم که میلیاردها نفر از مردمی که در سراسر دنیا پذیرای دین با آغوشی بازند، به ‌همان اندازة اعضای «انجمن روان‌کاوی» (Psychoanalytic Society) دارای عقل و شعورند، و بلکه [نسبت به ‌عقلانیت متعارف عرفی] کمتر بیگانه‌اند. اگر شما با این مسئله موافق باشید، ‌در آن‌صورت، بنیادی‌ترین اصل اولیة رویکرد اقتصادی به دین [یعنی اصل عقلانی عمل نمودن انسان‌ها] را پذیرفته‌اید.*

 



* متن کامل این مقاله به همراه 9 رویکرد دیگر دین‌پژوهی از کتاب یادشده، با ترجمة نگارنده در دست انتشار توسط دانشگاه ادیان و مذاهب می‌باشد.



[i]. یعنی بر خلاف نظر اولی که گذشت، به‌نظر مؤلف جواب سؤال‌های یادشده را باید در ناحیة عرضه جست‌وجو کرد و نه تقاضا. برای مثال در جامعة ما همیشه تشنگی نسبت به مسائل معنوی، و به‌ویژه عرفانی، وجود داشته و دارد؛ حال اگر متصدیان امر دینداری عرضة مناسبی در مقابل این تقاضا نداشته باشند،‌ تقاضاها به سمت عرفان‌های به‌اصطلاح وارداتی و غیربومی می‌روند. در این صورت، حتی اگر از سوی مراکز دولتی و دینی نهایتِ سرکوب و تبلیغ منفی برضد این واردات صورت بگیرد، باز هم این محصولات جایگاه مناسب خود را خواهند یافت. بنابراین راهِ صحیح، عرضة محصولاتی بهتر برای این تقاضاها است. م

[ii]. Prayerwheel؛ شیئی شبیه به طبل که دعاهایی بر روی آن نقش شده است. این شیء معمولاً بر روی یک دسته نصب می‌شود و بوداییان تبت هنگام عبادت آن را حرکت می‌دهند. م

[iii]. religious socialization؛ به‌عبارتی جامعه‌پذیر نمودن دین و باورهای آن. م

[iv]. Sunday schools؛ قبل یا بعد از مراسم دینی در کلیسا برای آموزش مذهبی تشکیل می‌شوند. م

[v]. برای مثال اگر عالمی در جنگ ملتش با دشمنان در خط مقدم شرکت نمی‌کند، اگر جنبه‌های زاهدانه و عارفانة واقعاً قوی‌ای داشته باشد، آن نقطة ضعف اجتماعی‌اش با این نقطة قوت جبران خواهد شد و باعث نادیده گرفته شدن آن ضعف می‌گردد. چنان‌که در جریان حملة مغول و یا جنگ‌های صلیبی، برخی از عارفان مسلمان در هیچ مبارزه‌ای علیه مهاجمان شرکت نکردند، اما با وجود گذشت چند قرن، باز هم از جایگاه و شوکت والایی برخوردارند. کسی آن ضعف اجتماعی را به‌طور جدی دنبال نمی‌کند. م

[vi]. شیوة جلب اعتماد دیگران از طریق بروز رفتارهای بسیار محترم اجتماعی، پیش از ارائة ‌باورهای دینی، امروزه در تبلیغ دینی بهائیان حضور بسیار چشم‌گیری دارد. کمی جست‌وجو در بازارهای شهرهای کشورمان چنین امری را بر خوانندگان مشهود خواهد نمود. م

[vii]. Unitarians؛ گروهی از مسیحیان که به تثلیث مقدس مسیحیان اعتقاد ندارند.

[viii]. مقصود مؤلف آن است که بیشتر گروه‌های دینی جدید و حتی نظام‌هایی که با وضعیت پرشور و حال انقلابی به‌وجود می‌آیند، هنگامی که در بازار رقابت به جایگاه مناسبی دست یافتند، برای موفقیت و ماندگاری باید از وضعیت پر تنش و انقلابی خود کاسته و برای تثبیت موقعیتشان گام بردارند و از ایجاد غیرضروری وضعیت‌های پرتنش که اصلِ وجودشان را به‌خطر می‌اندازد، بپرهیزند؛ مگر در موارد بسیار نادری که طبق اصل پیشین، عدم اخذ هزینه‌های بالا از اعضا، موجب سستی و اهمال‌کاری آنها شود. م

[ix]. charisma؛ یکی از این افراد ماکس وبر است که مطالب بسیار مهمی در بارة‌ کاریزما دارد. برخی مباحث او را بنگرید در:

Max weber, The Theory of Social and Economic Organization, translated by A.M Handerson and Talkoott Parsons (New York, Oxford University Press, 1947).

و نیز بنگرید به:

وبر، ماکس، اقتصاد و جامعه، ترجمة عباس منوچهری، مهرداد ترابی نژاد، مصطفی عمادزاده، تهران: سمت، 1384؛ و نیز تهران: مولی، 1374. م

[x]. ظاهراً مقصودْ تمام سازمان‌های با هویت دینی است که به هر نحوی از انحاء وابسته به دولت هستند و بقایشان به جای مردم، بر حکومت و نفحات آن وابسته است. معمولاً در چنین وضعیت‌هایی، بازار رقابت فرهنگی نیز مسدود می‌شود و حکومت تنها به اندیشه‌هایی اجازة حضور و فعالیت گسترده می‌دهد که در راستای هویت خودش باشند. م

[xi]. و این نیست مگر به‌دلیل آزادی رقابت سالم میان گروه‌های دینی و عدم انحصارطلبی برخی از آنها. م

Berger, Peter L. (1997), “Epistemological Modesty: An Interview with Peter Berger,” Christian Century 114: 972–8.

Bruce, Steve (1999), Choice and Religion: A Critic of Rational Choice Theory, Oxford: Oxford University Press.

Coleman, James S. (1990), Foundations of Social Theory, Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press.

Comte, Auguste (1896), The Positive Philosophy [1830], ed. and tr. Harriet Martineau. London: Bell.

Cupitt, Don (1997), After God: The Future of Religion, New York: Basic Books.

Davie, Grace (1994), Religion in Britain Since 1945: Believing Without Belonging, Oxford: Blackwell.

Durkheim, Emile(1995), The Elementary Forms of the Religious Life [1912], tr. Karen E. Fields, New York: Free Press.

Feuerbach, Ludwig (1957), The Essence of Christianity [1841], tr. George Eliot, New York: Harper Torchbooks.

Finke, Roger, and Rodney Stark (1992), The Churching of America, 1776–1990: Winners and Losers in Our Religious Economy, New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.

Freud, Sigmund (1961), The Future of an Illusion [1927], tr. W. D. Robson-Scott, rev. James Strachey, Garden City, NY: Doubleday.

Hobbes, Thomas (1956), Leviathan [1651], Chicago: Regnery.

Hume, David (1962), Inquiry Concerning Human Understanding [1748], New York: Macmillan.

Iannaccone, Laurence R. (1994), “Why Strict Churches Are Strong”, American Journal of Sociology 99: 1180–211.

__________ (1995), “Risk, Rationality, and Religious Portfolios”, Economic Inquiry 33:
285–95.

Introvigne, Massimo, and Rodney Stark (2005), “Religious Competition and Revival in Italy”, Interdisciplinary Journal of Research on Religion 1: www.bepress.com/ijrr.

Lawson, E. Thomas, and Robert N. McCauley (1990), Rethinking Religion: Connecting Cognition and Culture. Oxford: Oxford University Press.

Lofland, John, and Rodney Stark (1965), “Becoming a World-Saver: A Theory of Conversion to a Deviant Perspective,” American Sociological Review 30: 862–75.

Marty, Martin E., “Churches as Winners, Losers,” Christian Century (January 27, 1993): 88.

Scharfstein, Ben-Ami (1973), Mystical Experience, Indianapolis: Bobbs-Merrill.

Sherkat, Darren E. (1995), and John Wilson. “Preferences, Constraints, and Choices in Religious Markets: An Examination of Religious Switching and Apostasy”, Social Forces 73: 993–1026.

Smith, Adam (1981), An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations [1776]. 2 vols. Indianapolis: Liberty Fund.

Stark, Rodney (1996), The Rise of Christianity: A Sociologist Reconsiders History, Princeton, NJ: Princeton University Press.

__________ (2003), For the Glory of God: How Monotheism Led to Reformations, Science, Witch-Hunts, and the End of Slavery, Princeton, NJ: Princeton University Press.

__________ (2004), Exploring the Religious Life, Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.

__________ (2005), The Victory of Reason: How Christianity Led to Freedom, Capitalism, and Western Success, New York: Random House.

Stark, Rodney and William Sims Bainbridge (1985), The Future of Religion: Secularization, Revival, and Cult Formation, Berkeley: University of California Press.

__________ (1987), A Theory of Religion, New York: Peter Lang.

Stark, Rodney, and Roger Finke (2000), Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion, Berkeley: University of California Press.

Tillich, Paul (1962), The Courage to Be, London: Collins.

Young, Lawrence A., ed. Rational Choice Theory and Religion: Summary and Assessment. New York: Routledge, 1997.