دانش‌نامة دین بریل: گزینش و گزارش

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشیار گروه فلسفه دانشگاه ادیان و مذاهب


The Brill Dictionary of Religion, edited by Kocku von Stuckrad, Revised edition of Metzler Lexicon Religion edited by Christoph Auffarth, Jutta Bernard and Hubert Mohr, Translated from German by Robert R. Barr, Brill, Leiden and Boston, 2007, 4 Vol.

 

دانش‌نامة بریل که با بیش از پانصد مدخل و به‌صورت مرجعی چندرسانه‌ای با تصاویری زنده و متنوع در چهار جلد در سال 2007 میلادی منتشر شده است (جمعاً 2100 صفحه)، خوانندگان را با ابعاد گوناگون دین در جهان معاصر و گذشتة آن آشنا می‌سازد. این کتاب به‌گونه‌ای فراهم آمده است تا همة ابعاد دین از مباحث الاهیاتی گرفته تا مناسک عملی و زندگی روزانة دینداران را پوشش دهد و به جای تمرکز غرب‌محورانه بر ادیان خاصی همچون مسیحیت، همة ادیان و فرقه‌ها را دربر بگیرد. آنچه این دانش‌نامه یا فرهنگ را از دانش‌نامه‌های کلاسیک در این عرصه متمایز می‌سازد، بازتاب نگاه زمانه در آن به دانش دین‌پژوهی است. در نگاه
سنتی مطالعات ادیان عمدتاً مطالعاتی متن‌محورانه یا به تعبیر غربی‌ها «دانش‌کتابی» (Bookish knowledge) به شمار می‌رفت. حال آنکه امروزه این نگاه تغییر کرده و عرصة این مطالعه از متن، به شروح و تفاسیر دینی، دینداران، فرهنگ و حتّی رسانه‌ها گسترش یافته است، تا آنجا که به گفتة کلیفورد گِرتس، دین‌پژوه نامدار نیمه دوم قرن بیستم، «فرهنگْ‌ متن است» (Culture is text). به همین سبب در این دانش‌نامه شاهد مدخل‌هایی هستیم که در نگاه نخست ممکن است وجودشان در دانش‌نامة تخصصی دین، غریب به نظر برسد. برای مثال جدّی‌ترین مفاهیم فلسفی مانند «جبرگرایی» و «ثنویت» در کنار مفاهیم اقتصادی چون «سرمایه‌داری» و اعمال نادری چون «آدم‌خواری» می‌نشیند؛ فعالیت‌های بدنی مانند «تنفس»، در کنار اجتماع‌های دینی چون «اَشرام» قرار می‌گیرد و در عین حال از نواحی جغرافیایی که تأثیری دینی نیز دارند، مانند «کالیفرنیا» غفلت نمی‌شود و به هر یک مدخلی اختصاص داده می‌شود.

با این نگرش، کوکو فُن استوکارد، (Kocku von Stuckrad) ویراستار این دانش‌نامه مدخل‌های آن را در شش مقولة اصلی گنجانده و به هر یک درآیندها یا مدخل‌هایی (Entries) اختصاص داده است: 1) این مقوله به انسان اختصاص دارد و در آن عناوینی چون تن، چرخة زندگی، ادراک، روح، عاطفه، بیماری و مرگ آمده است. 2) مقولة حاضر ناظر به شخص و گروه است و در آن مدخل‌هایی چون اجتماعی شدن، خانواده، تبارشناسی، زندگی روزانه، کار و خشونت آمده است. 3) در این مقوله در مورد محیط، جامعه و فرهنگ بحث شده است و ذیل آنها عناوینی مانند طبیعت، محیط زیست، رسانه، هنر و زیباشناسی قرار گرفته است. 4) مبانی و عناصر نظام‌های دینی که در آن شاهد مدخل‌هایی مانند مناسک، ارتباطات، نظام عقیدتی، الاهیات، اسطوره و اسطوره‌شناسی، ایزدان و اخلاق هستیم. 5) تاریخ ادیان شامل عناوینی چون سنت‌های دینی، فلسفی، زمان و تقویم است. 6) مقولة جغرافیا و قلمرو به مدخل‌هایی
چون مکان، هجرت، زیارت، بهشت، آسمان، مکان‌ها و شهرهای خاص دینی
اختصاص دارد.

این دانش‌نامة مختصر در حقیقت روایت پرداخته و انگلیسی شدة واژه‌نامة دین متزلر (Metzler Lexicon Religion) است که به زبان آلمانی منتشر شده و ویراستة کریستوف آوفارت (Christoph Auffarth)، یوتا برنارد (Jutta Bernard) و هوبرت مور (Hubert Mohr)
است. فرهنگ فعلی ‌را رابرت آر. بار (Robert R. Barr)، با نظارت استوکارد به انگلیسی برگردانده است.

این کتاب دو مقدمة اصلی دارد. در مقدمة نخست در مورد ریشة این دانش‌نامه و نحوة چیدمان مدخل‌ها و سازمان‌دهی آنها بحث شده است. در دومین مقدمه به اختصار سیر دین‌پژوهی در غرب و جریانات آن بیان شده است و به صورت فشرده و در عین حال دقیق، دربارة شکل‌گیری رشتة دین‌پژوهی از دوران امپریالیسم تا تبدیل آن به رشته‌ای آکادمیک بحث و نقاط عطف آن ذکر شده است. همچنین به‌گونه‌ای گذرا سیر بحث دین‌پژوهی از تلاش در جهت شرح و فهم متون مقدس و بررسی خود متون با شعار بازگشت به متون (Ad Fontes (To the sources)) تا راه‌یابی این رشته به رسانه‌ها و به‌خصوص تلویزیون، بیان شده است. کریستف آوفارت و هوبرت مور، در این مقدمة 26 صفحه‌ای ریشه‌های رشتة دین‌پژوهی را می‌کاوند و گسترش آن را نشان می‌دهند. با این نگاه، آنان مراحل گوناگون شکل‌گیری و گسترش این دانش را از شروح متون گرفته تا پیدایش اسطوره‌شناسی مقایسه‌ای، بحث از اسطوره و مناسک، رویکرد تکامل‌باوری در مطالعة دین، شکل‌گیری مکتب تاریخی آلمانی، جامعه‌شناسی دین، پدیدارشناسی دین، روان‌شناسی تحلیلی، علوم عصب‌شناختی، روان‌شناسی تاریخی، چرخش زبانی، مطالعات زنان، مردم‌شناسی تاریخی، و دین‌پژوهی به‌مثابة دانش فرهنگی، توضیح می‌دهند. همچنین آنان شخصیت‌های تعیین‌کننده‌ای چون رودلف اوتو، ماکس مولر، امیل دورکیم، میرچا الیاده، کلود لوی اشتراوس، کلیفورد گیرتس و
ویکتور ترنر را در ژرفا بخشیدن به این دانش، معرفی می­کنند. در پایان این مقدمه گاهنامه‌ای آمده است که در آن تحولات اساسی رشتة دین‌پژوهی فهرست‌وار درج
شده است.

استوکارد، ویراستار این فرهنگ و استادیار مطالعات دینی در دانشگاه آمستردام خود را به فضا و مرزهای متن آلمانی محدود نکرده است؛ بلکه با افزایش شماری مدخل‌های عام و حذف مدخل‌هایی که بیش از حد محلی بوده‌اند، کوشیده است تا کاری فراگیرتر از متن آلمانی عرضه کند.

دانشگاه ادیان و مذاهب به یاری شماری از مترجمان در حال ترجمة این اثر مفصل و مرجع دست‌یاب است و ان‌شاءالله به‌زودی ترجمة کامل آن را به گونه‌ای چشم‌نواز در اختیار مشتاقانی قرار خواهد داد که امکان استفاده از متن اصلی را ندارند.

در اینجا برای آشنایی با سبک و شیوة این دانش‌نامه، چهار مدخل از آن؛ یعنی اخلاق، بِهْ‌نژادی، تکامل‌باوری‌و سقط جنین گزینش و ترجمه شده است. گفتنی‌است که در سراسر این مدخل‌ها ارجاعات مکرر به مدخل‌های دیگر دیده می‌شود که در ترجمه بی‌آنکه خللی به بحث وارد کند، حذف شده است. همچنین در پایان مدخل‌ها پاره‌ای از مکتوبات مرتبط یا ادبیات مربوطه آمده است که نیازی به ترجمۀ آنها دیده نشد.

***

اخلاق[i]

1. اخلاق (ethics) و فلسفة اخلاق (moral philosophy)، غالباً به صورت مترادف برای اشارة نظام‌مند به قواعد آرمانی رفتار انسانی به‌کار برده می‌شوند؛ اما هنگامی که این دو به شکل تخصصی به‌کار می‌روند، در آن صورت اثیکس (ethics) ــ برگرفته از اثوس (ethos) یونانی؛ یعنی عادت و رسم ــ در مقام بیان بحثی نظام‌مند در باب خوب و قابل توصیه در مقابل شر یا امر ممنوع و نکوهیدنی به‌کار می‌رود؛ در حالی که مفهوم مورال (moral) ــ بر آمده از مورِس (mores) لاتین یعنی رسوم ــ بیانگر نمونة عالی شیوه‌های رفتار درست در شرایط مشخص است. هر یک از این حوزه‌ها می‌تواند به‌گونه‌ای نزدیک با دین مرتبط شود؛ لیکن نیازمند آن نیست.

2. الف) در فوریه 1997 وقتی که پژوهشگران در بریتانیای کبیر موفق شدند گوسفندی را که دالی (Dolly) نام گرفت شبیه‌سازی کنند، به دلیل این موفقیت علمی به خود بالیدند؛ منتها در پی موج جهانْ‌گستر اعتراض و مخالفت با این نوع پژوهش، شادی آنان به‌سرعت رنگ باخت و قوانینی برضد این‌گونه آزمایش‌ها تصویب شد. به‌طور مشخص نمایندگان ادیان بزرگ جهانی از جمله پاپ، توضیح دادند که در این قضیه تمایز میان آنچه از نظر فنی، شدنی است و آنچه از نظر اخلاقی، پذیرفتنی است، نادیده گرفته شده است. در ژانویة 1998 مخالفت شدید و مشابهی با اعلام خبر گروه پژوهشی در باب تلاش برای شبیه‌سازی انسان‌ها صورت گرفت. در هر دو قضیه توضیح داده شد که آن پژوهش اخلاقاً نکوهیدنی بوده است؛ هرچند که مأموران بررسی برای دفاع و قانونی ساختنش به ارزش بالقوة آن برای مبارزه با بیماری‌هایی چون پارکینسون و آلزایمر اشاره کردند. جالب آنکه نمایندگان ادیان بی‌آنکه به­طور مشخصی به دلایل دینی استناد کنند همواره اعتراضات خود را به شکل اخلاقی اقامه می‌کردند و در نتیجه به ‌مثابه مدافعان اصول اخلاقی پیش می‌رفتند.

ب) پاپ در ژانویة 1998 طی نامه‌ای به اسقفان آلمانی ملاحظاتی اخلاقی دربارة عملی که در بند 219 مجاز شمرده شده بود، ابراز کرد. این بند از نظر قانونی زنان باردار را با داشتن مجوز از مشاور، مجاز به سقط جنین ‌شمرده بود و مفاد آن را دفاتر مشاورة کلیسا نیز اجرا کرده بودند. از نظر پاپ نهادهای کلیسایی نیز اخلاقاً در قتل غیرمسئولانة زندگی افراد متولد نشده، شریک می‌شدند. پاپ به‌رغم همة استدلال‌های اسقفان در این مسئله مصرّانه بر آن بود که اصول اخلاقی اساسی و بی‌ابهام برآمده از تعلیم کلیسا، به صورتی مصالحه‌ناپذیر حفظ گردد.

 هر دو مثال، پیوند نزدیک دین و اخلاق را نشان می‌دهند و در عین حال بر استقلال عرصة اخلاق تأکید می‌کنند؛ استدلال‌ها با بنیاد نیرومند اخلاقی عرضه می‌شوند و پیوند با مسائل دینی تا حد امکان نادیده گرفته می‌شود.

 در عین حال هر دو، استقلال عرصة اخلاق را ناچیز می‌انگارند. استدلال‌ها با بنیاد نیرومند اخلاقی عرضه می‌شوند و پیوند با تصریحات دینی تا حد ممکن کم‌اهمیت شمرده می‌شوند.

3. الف) این اندیشه که محتوای امر خیر (Good) را می‌توان به‌گونه‌ای چنان مشخص کرد که مقدمة مناسبی برای نمونة آرمانی رفتار موجود انسانی به‌شمار رود، در دلِ مفهوم فلسفی اخلاق قرار دارد. در نتیجه اخلاق نسبت به رفتار انسانی، آشکارا و به گونه‌ای بی‌ابهام در مقابل شر یا امر ممنوع تعریف می‌شود و به هنجار تبدیل می‌گردد. قرار است که این هنجار در قبال مسائل نوپدید، یک جهت‌گیری فراهم آورد و
راه حل‌های معقولی به‌دست دهد. در اینجا مفروض آن است که انسان در اصل،
خوب است و می‌تواند از طریق جهت‌گیری مناسب (انسان‌شناسی فلسفی اثباتی) (positive philosophical anthropology) بدکاری را کنار بگذارد. افلاطون با ارجاع به سقراط اصول بنیادی حقیقت، خیر و زیبایی را به مثابة شالودة چنین اخلاق فلسفی برمی‌شمارد. اخلاق «نیکوماخوس» ارسطو نیز از همین مضمون حمایت می‌کند.

ب) جهان در مجموع همچون جهان موجود انسانی به کمک عقل و بر اساس قانون‌مداری ذاتی خود می‌تواند سلسله‌ای از نتایج را پدید آورد. این جهان باید چنان نظام‌مند طراحی شده باشد که همة مسائل ملموس موجود رفتار انسانی را بتوان در آن دستگاه نظام‌مند گنجاند و در نتیجه حل کرد. در چنان ترتیبی اصل بنیادی آن است که کل، همواره بر اجزای خود مقدم است. این مقدمه برای طبیعت همان قدر معتبر است که برای جامعه و فرد انسانی. با توجه به جامعه، این اصل خیر عام (common good) را پدید می‌آورد که افراد با خواست آزاد خویش (self-determination) باید منافع خصوصی و امکانات خویش را تسلیم آن کنند. برای فرد این مطلب به معنای آن است که خیر کل موجود انسانی باید بر اقداماتی که در خدمت خیر شخص معینی است، مقدم گردد. مباحث تازه‌تر نشان می‌دهد هنگامی که ماهیت انسان از منظر زیست‌شناختی نگریسته شود، کاربست اقدامات ضد حاملگی (contraceptive measures) مداخله‌ای ناپذیرفتنی در طبیعت انسانی به‌شمار می‌رود؛ حال آنکه کاربست شیوة مراحل طبیعی ناباروری (Knaus-Ogino method)، مقبول است. رهیافت دوم مفهوم گسترده‌تری از طبیعت دارد ــ که متضمن آن است که طبق آن مداخلة پزشکی، با توجه به آنکه در خدمت شخصیت انسان است، ضرورتاً غیرطبیعی یا برضد طبیعت قلمداد نمی‌شود و در آن کاربست وسایل ضد حاملگی مقبول است. در این صورت دو معیار کلیدی را می‌توان به‌کار گرفت: مفهوم ارزش انسانی (human worth) و مفهوم طبیعی / غیرطبیعی (natural\unnatural). در اینجا شیوة حل موردی مسئله (casuistry)، ابزاری مشروع و مفید به‌شمار می‌رود. در اخلاق، مسئله آن است که یا همچون مسئله لذت‌طلبی (hedonism) اصول عام خیر را تأسیس کنیم، یا همچون مسئلة شبیه‌سازی (cloning) شیوة عام و نحوة مواجهه و حل مسائل نوپدید را.

ج) در اینجا هر نظام اخلاقی بر اساس این مقدمه که موجودات انسانی می‌توانند خودشان فعل خویش را تعیین کنند، پیش می‌رود. «قاعدة سیمین» (The ‘Silver Rule’) (آنچه بر خود نمی‌پسندی، بر دیگران مپسند)،[ii] ساده‌ترین نوع حکم اخلاقی تنها این معنا و مفهوم را دارد و مسئله با «حکم نامشروط» (categorical imperative) کانت که «چنان رفتار کن که بتوانی در هر زمان قاعدة رفتاری خود را به مثابة قانون عام معتبری وضع کنی»، تفاوتی ندارد.[iii] در نتیجه رعایت نکردن حکمی اخلاقی ممکن است به دست جامعة انسانی کیفر داده شود یا به دست عاملی متافیزیکی. از سوی دیگر در جایی که انسان در مجموع مجبور باشد، در این صورت نه مسئولیتی در کار است و نه گناهی؛ کیفر و توبه/کفاره (repentance\expiation)، مفهومی نخواهد داشت. از این رو، اختیار انسان شرط ضروریِ امکان‌پذیری اخلاق به‌شمار می‌رود. هرچند دامنه و تحقق آن جای بحث دارد. نداشتن بینش، اضطرار شدید یا رانة روانی (psychic drive)، همه می‌توانند در محدودساختن مسئولیت شخصی و در نتیجه در باب ظرفیت (capacity) تحمل گناه سهیم باشند. از قضا روان‌کاوی مدرن، دانش و درکی مهم در باب این ویژگی‌ها فراهم آورده است. اقدامات تنبیهی (punitive processes) به‌گونه‌ای فزاینده این شرایط را در نظر می‌گیرند. در تاریخ ادیان گاه ترکیبی از جبرگرایی و اخلاق دیده شده‌ است. برای
مثال در کالوینیسم (Calvinism) که مقدمه‌اش آن است که اعمال انسان‌ها پیشاپیش مقدر (pre-destination) شده است، در عین حال آنان نمی‌دانند که خداوند چه تقدیر کرده است در نتیجه امکان اخلاق بر جای می‌ماند.

د) نقطة عزیمت همة نظام‌های ارزشی کلاسیک آن است که مفهوم ارزش‌ها (values) و هنجارها (norms) برای جامعه و افراد اعتبار عینی دارند. از این رو تعارض‌های اخلاقی تنها هنگامی پدید می‌آیند که اصولی مشخص (برای مثال حفظ جان مادر بارداری که به‌طور وخیمی بیمار است یا جان فرزند نازاده‌اش) آن‌چنان در تنگنا قرار می‌گیرد که مجبور است یکی از دو راه را انتخاب کند. در نتیجه بحث اخلاقی در چنین جوامعی غالباً به صورت بررسی موردی مسئله به استناد اصول خاص (casuistically)، تصمیم‌گیری می‌شود. با این حال اعتبار عام خود ارزش‌ها و هنجارها محل بحث واقع نمی‌شود. عکس این مسئله در جوامعی رخ می‌دهد که دارای جهان‌بینی (Welt-anschauung) متکثر هستند. در اینجا خودآیینیِ (autonomy) فرد به مثابة معیاری در مسائل اخلاقی عمل می‌کند. در این مورد مسئله آن است که شخص خودش هنجارها را وضع و تأسیس کند نه آنکه آنها را به مثابة مقوله‌ای الزامی به‌کار گیرد. در این صورت نمی‌توان از این شاهد (یعنی مناقشه‌ناپذیربودن نظام، به خودی خود) استمداد کرد. مشخصاً این مطلب؛ یعنی تصمیم حاصل از آرای اتخاذ شده در پارلمان‌ها یا دادگاه‌های عالی در همة مسائل اخلاقی، بر اساس مجازبودن (Permissibility) و بی‌کیفری (Impunity) (که به یک معنا نیستند) خواهد بود. بازگشت به اصول متافیزیکی برای اعتباربخشیدن به هنجارها، گزینة مطلوبی نیست. برای یک هنجار عملی یا قانون این مسئله پیش می‌آید که آیا شیوه‌ها و راه‌ها قابل کشف هستند و آیا اعتبار یک قانون را می‌توان وضع کرد تا کاربست‌هایش در بستری جهانی و میان‌فرهنگی مجاز و ممکن باشد. این امکان را حتی بر ضد منافع فردی آن قدرت‌ها و دولت‌هایی باید پذیرفت که اعتبار عام هنجار را به پرسش می‌گیرند.

4. فعالیت حقوق بشری بیانگر آرمان رفتاری در همة موقعیت‌ها و شرایط حیاتی است. همة فرهنگ‌ها و ادیان، رهنمودهایی عملی دارند که برای تحقق این اصل تمهید شده است. این رهنمودها با همة تفاوت‌ در محتوای اعتقادی و بنیادهای دستگاهی خویش، به شکل گسترده‌ای قابل مقایسه با سنت یهودی-مسیحی هستند که در لوح دوم «موسوی» (the second Mosaic table) حفظ و منتقل می‌شوند: «پدر و مادر خود را احترام نما. [...][iv] قتل مکن، زنا مکن»، (خروج 17-20:2) و مانند آن؛ البته نحوة تحقق احترام به پدر و مادر ممکن است فرهنگ به فرهنگ بسیار متفاوت باشد. برای مثال کتاب مقدس بر طبق فرمان «تو مرتکب قتل نخواهی شد»، قتل انسان‌های بی­گناه را منع می‌کند؛ لیکن همان کتاب مقدس نیز برخی قتل‌ها و اعدام یا کشتن سربازان در عملیات نظامی را مشروع می‌شمارد. سنت مسیحی (متی 28 و 27: 5، 22-21‌: 5) از همان آغاز ارزش رفتار درست را نه تنها به مثابة عملی که باید به چنگ آورد؛ بلکه همچون نگرشی مطلوب وضع کرد. در این طریق، مسیحیت با قدرت تمام در درونی‌ساختن هنجارها و ارزش­ها مشارکت و به آنها کمک می‌کند تا وجدان را به مثابة شاهد درونی گسترش دهند؛ در نتیجه در هیچ یک از فرهنگ‌ها مانند فرهنگ یهودی-مسیحی وجدان با دیانت درهم تنیده نشده است. هرچند با توجه به اعتبار عمومی هنجارها، ارجاع به وجدان نیز مشکلاتی دارد. تعارض‌ها ممکن است میان تقاضای وجدان فرد و هنجارهای معتبر رسمی پدیدار شوند. سنت مسیحی زنجیره‌ای از این مشکلات را به نیکی می‌شناسد. اصطلاحات «وجدان به‌شدت برخطا» (invincibly erroneous conscience) و «اخلاق وضعیتی» (situational ethics)، موضوع بحث در این زمینه شده‌اند؛ منتها هرگز به این مطلب که آیا کسی که بر اثر پایبندی به ارادة خدا در پیروی از وجدان خود ناکام مانده، گناه کرده است یا خیر پاسخ جامعی داده نشده است. مثال کلاسیک این مسئله داستان ابراهیم است که به خواست خدا در پی قربانی‌کردن پسرش اسحاق[v] برآمد. هرچند اگر این کار را انجام می‌داد ممکن بود بر خلاف وجدان خود عمل کرده باشد (پیدایش: 22). توسل عیسی به وجدان در برابر کسانی که می‌‌خواستند زن زناکاری را سنگسار کنند، موضعی معارض را نشان می‌دهد: «هر که از شما گناه ندارد اول بر او سنگ اندازد» (یوحنا 8 : 7). در نظریة نمایش (theory of drama) از دوران باستان به این سو، تعارض میان وجدان و قانون یا تمایل و تکلیف بیانگر مهم‌ترین نمونة تعارض تراژیک بوده است (برای مثال، آنتیگونِ سوفوکل یا ایفی‌ژنی در تاوریسِ جی. و. فُن گوته، هنگام اجرای تکلیف خود در مقام کاهنه ناگزیر بود برادر خودش را قربانی کند). همان گونه که پیش­تر در باب اخلاق (ethics) و دین دیدیم در اینجا ما جلوه‌ای از رابطة بین اخلاقیات (morality) و دین را می‌بینیم.

5. الف) طی قرن‌های بسیار‌ اخلاق غربی قلمرو ویژه‌ای میان فلاسفه که بیشتر آنها نیز الاهیدان بودند، داشته است. در نتیجه این متفکران تأملات اخلاقی خود را در پیوندی نزدیک با الاهیات اعمال کرده‌اند. نمونة افراطی آن الاهیات توماس آکویناس (متوفای 1274) است که فلسفة اخلاق ارسطو را با ایمان مسیحی مطابق (coinciding) می‌شمارد؛ زیرا خدا را به مثابة خیر محض (Good simpliciter) و خیر اعلا (Summum Bonum) تفسیر می‌کند. طبق این سنت وی اخلاق ارسطو را در مسیحیت ادغام می‌کند. به همین سبک طبق اخلاق و الاهیات توماس، خدا ده فرمان را نازل کرده است؛ زیرا محتوای خردمندانة آنها در اصل متناظر با ایدة خیر (the Idea of the Good) هستند. توماس نتیجه می‌گیرد در این صورت می‌توان اراده و هدایت خدا را از بسط نظام‌مند ایدة خیر به‌دست آورد و بر مسائل نوپدید اعمال کرد؛ البته این امکان، زمانی از دست می‌رود که کسی اختیار خداوند را چنان تفسیر کند که فرمان الاهی متفاوت و در واقع متضاد با آنچه بالفعل فرمان داده است، گردد؛ یعنی همان کاری که مسیحیان نام‌گرای (Nominalists) قرون وسطای متأخر (the late Middle Ages)  کردند. در اینجا باید الگوهای تبیینی دیگری پا به میدان بگذارند. این بحث برآمده از تعارض دربارة «کلیات» (universals) را به سهولت می‌توان در پیوند با تعارض میان دو مکتب سنی مسلط در الاهیات اسلامی متناظر دانست. طبق نظر اشعری (متوفای 935)، ــ بنیانگذار مکتبی که نام وی را بر خود دارد، «اشاعره» ــ خداوند می‌توانست به جای «تو نباید دروغ بگویی» دستور داده باشد که «تو باید دروغ بگویی». هیچ کس نمی‌تواند برای خداوند اوامر و نواهی او را تعیین کند. با این حال آزادی خدا به معنای آن نیست که خیر و شرّ خصوصیات ذاتی ندارند و دستورهای گزافی هستند که بر اساس ارادة آزاد خداوند صادر شده‌اند؛ بلکه به معنای آن است که حقیقت نهایی خیر و شر را تنها خداوند می‌شناسد. اندیشة بنیادین این نظریه آن است که خداوند به سبب علیم‌بودن نیازمند هیچ رهنمودی از هیچ کس برای نحوة اندیشیدن خود نیست. از نظر اشعری هر مطلبی جز این می‌تواند کفرآمیز (blasphemous) باشد. کاربست این نظریه بر انسان، بدین معنا است که الاهیات به کلام الاهی به مثابة عالی‌ترین مرجع، وابسته است. دومین مکتب بزرگ کلامی اهل‌سنت که به نام بنیانگذارش ابومنصور ماتریدی، ماتریدیه نامیده می‌شود، در این مسئله موضع متفاوتی می‌گیرد. در اینجا انسان با عقل درمی‌یابد که آیا چیزی خیر است یا شر؛
امّا بنیاد این که چرا باید خیر صورت گیرد و از شر اجتناب گردد، از طریق وحی به‌دست می‌آید.

ب) شکل دیگر انفصال فلسفة اخلاق از دین از مقدمة اتخاذ شده به‌وسیلة برخی ادیان زاده می‌شود. بر این اساس آیین بودا و مسیحیت به مثابة ادیان نجات‌بخش (religions of redemption)، در درجة اول بر نجات انسان متمرکز می‌شوند و راه مناسبی را عرضه می‌کنند. خواه مثل نامه‌های پولسی (Pauline letters) در عهد جدید، این جهت منحصراً از طریق لطف خدا حاصل شود و خواه همچون گونه‌های متعددی از آیین بودای ماهایَنَه (Mahayana Buddhism)، در عشق «بودی‌ستوه» (Bodhisattva) به انسان‌ها و دغدغة نجات آنها، ریشه داشته باشد، در هر دو صورت فعالیت ملموس انسانی برای نجات، نقش تبعی دارد. تاریخ هر دو دین نشان می‌دهد که این فاصله از اصول اخلاقی و دستورات ملموس اخلاقی را نمی‌توان به مدت طولانی حفظ کرد؛ لذا به مجردی که این ادیان به ادیان حکومتی که تأثیرات سازندة آنها می‌بایست در همة عرصه‌ها عمل کند، تبدیل شدند، ناچار به واقعیت همة کارکردهای ملموس اخلاق اجتماعی و اخلاقیات دولتی تن در دادند. با این هدف همین مسیحیت که دینی نهادینه شد، به سرعت اصول اساسی و دستورات عملی خود را از آیین یهود و فلسفة رواقی-کلبی (Stoic-Cynic) وام گرفت. آیین بودای ترَودا (Theravada Buddhism) در مناطقی که تنها دین نهادینه بود (برای مثال در سری‌لانکا و تایلند)، اصول اخلاقی اساسی و دستورات اخلاقی را از آیین هندو و سنت‌های محلی برگرفت؛ البته هر جا که آیین بودا مسئول اخلاقیات دولتی نبود (برای مثال در چین، کره و ژاپن)، منحصراً بر نجات متمرکز شد و اخلاقیات و فلسفة اخلاق را به نهادهای دیگر (برای مثال آیین کنفوسیوس و آیین شینتو) واگذاشت. نتیجة محسوس این تفاوت آن است که در ژاپن، امروزه نیز آیین شینتو یا دولت سکولار، تنظیمات دولتی مربوط به سقط جنین را تعیین می‌کنند؛ در حالی که آیین بودا به زنانی که سقط جنین ایمنی داشته‌اند نوعی بخشش مشفقانه (generous forgiveness) اعطا می‌کند و از طریق توجه محبت‌آمیز و مراقبة «بودی‌ستوه جیزو»[vi]، اطمینان می‌دهد که جنین‌هایی که بدین شکل کشته شده‌اند، همین‌که مادران‌شان با اعتقاد کامل به آن بودی‌ستوه روی آورند، زندگی مجدد و سعادت‌مندی خواهند داشت. لطف و نجات در دستان بودی‌ستوه چنان به صورت ناب خود آشکار می‌شود که در این نوع دینِ مبتنی بر لطف آیین بودای ماهاینه (Mahayana- Buddhist religion of grace)، هر اثر برجای‌ماندة گناه و کفاره نادیده گرفته می‌شود. بدین ترتیب دین و وعدة نجات (promise of salvation)، کاملاً از اخلاق جدا می‌شوند. این جدایی بدین معنا نیست که رفتارهای انسانی مطلقاً بی‌اثر هستند. آنها همچنان گویای «کَرمَۀ» (karma) خوب یا بد به‌شمار می‌روند، منتها دیگر سرسختانه به معلول خویش نمی‌چسبند؛ زیرا بودی‌ستوه که با خصلت وهم‌آلود کَرمَه آشنا است، در زنجیرة کَرمَه‌ای واقعیت که تابع منطق عمل و نتیجه است، مداخله می‌کند.

ج) بدین ترتیب مطمئناً رابطة بین دین و اخلاق حتی درون یک دین می‌تواند بسیار متنوع جلوه‌گر شود. در این خصوص تاریخ ادیان شواهد فراوان‌تری بیش از آنچه به‌عنوان مثال نقل شد، عرضه می‌دارد. از دیدگاه سنخ‌نمایانه (typologically) مدل‌‌ها حتّی از این گونه‌های متنوع بیشتر است. برای مثال جوامعی وجود دارند که در آنها قواعد همکاری و رفتار منحصراً بر اخلاق و قواعد عینی استوار است و در آنها، مانند آنچه غالباً در ادیان «قبیله‌ای» دیده می‌شود هر گونه جهت­گیری انسانی یا ارجاع به خدا و یا نظمی مقدس، نادیده گرفته می‌شود.

همة این مدل‌ها یک وجه مشترک دارند و آن اینکه از چارچوب استوار از پیش تعیین‌شدة نظمی معتبر آغاز می‌کنند که نه در دسترس هستند و نه تغییر در اصول را می‌پذیرند. هر چه که هست یا می‌تواند باشد در این چارچوب حل می‌شود، نه فراسوی آن. بدین ترتیب همة این نمونه‌ها عنصری ایستا دارند.

6. بحث‌ تازه‌تر دربارة رابطة دین و اخلاق به میدان تنش میان «نسبی‌سازی» (relativization ) ارزش‌ها از طریق مدرنیزاسیون و پذیرش جهانی‌سازی (globalization) با دعوت آن به اجماع جهانی دربارة ارزش‌های معتبر عام، راه یافته است. اعلامیة حقوق بشر در انقلاب فرانسه (بیست و ششم آگوست 1789) را که در چارچوب مرجع «روشن‌گری» (Enlightenment frame of reference) قرار دارد می‌توان نخستین بیان این اجماع شمرد؛ البته «اعلامیة عمومی ملل متحد در باب حقوق بشر» (دهم دسامبر 1948) نیز همین اهمیت را دارد. در «تاریخ‌باوری» (Historism) قرن نوزدهم همراه با ایمانش به پیشرفت، همچنین در بحث «زیست‌باورانه» (biologistic) دربارۀ «تکامل فرهنگی» (cultural evolution) انسانیت، نسبی‌شمردن نظام ارزشی به مثابة حاصل تحول تاریخی نمایانده شده و در اثری مانند تبارشناسی اخلاق نیچه خطوط کلی آن نشان داده شده است. در دورة اخیر رهیافت زیست‌باورانه در مباحث «اخلاق‌زیستی» (bioethics) به‌کار گرفته شده است. تلاش‌هایی برای اجماع جهانی بر ارزش‌هایی اساسی، فراسوی نسبی‌گرایی فرهنگی، تجلی خویش را برای مثال در «پروژة اخلاق جهانی» (Project World Ethos) الاهی‌دان آلمانی، هانس کونگ (Hans Kung) نشان می‌دهد. کونگ بر این باور است که «اعلامیة حقوق بشر» بیانگر رشد فرهنگی انسان‌ها است. «اعلامیة اخلاق جهانی» (Declaration on a World Ethos) در پی به‌حساب‌آوردن این نکته و منظورداشتن پیشرفت وجدان اخلاقی بشریت است. پیشرفتی که ادیان می‌توانند به گونه‌ای مثبت از آن حمایت و به تبیین و انتقال آن کمک کنند. این واقعیت که نمایندگان همة ادیان بزرگ ــ با همة گوناگونی و تعداد ــ اعلامیة اخلاق جهانی را امضا کرده‌اند، نشان می‌دهد اصولی که در آن صورت‌بندی شده‌ است در عین وضع استانداردهای تازه، به طور مشخص از هیچ یک از هنجارهای سنت‌های بزرگ دور نمی‌شود.

همان­گونه که در مباحث مهندسی ژنتیک، سقط جنین و مانند آن می‌بینیم نسبی‌سازی ارزش‌های منتقل شده توسط ادیان سنتی که در پی تحول صنعتی مدرن، جهانی‌شدن و مانند آن رخ داد، خود این ادیان را مکرر و بیشتر و بیشتر به تعارض کشانده است. بر این اساس همة تناسب هنجارها و ارزش‌هایی که توسط ادیان به‌گونه‌ای چنان والا وضع شده بودند، تا بنیاد آنها به پرسش گرفته شده‌اند. اینک این ادیان با هر چیزی تناسب دارند جز ایمنی. در آینده اخلاق و اخلاقیات احتمالاً محتوای متفاوتی از آنچه تا کنون تاریخ ادیان و فرهنگ‌ها و همچنین دنیای سکولار به ما نشان داده است، خواهد داشت. جستجو برای جهت‌یابی دوباره آغاز شده است؛ امّا معلوم نیست که چه معیارهای رضایت‌بخشی خواهد یافت.

 

به‌نژادی[vii]

1. فرانسیس گالتون در سال 1883 مفهوم «به‌نژادی» را که از واژة یونانی «یوجنس» (eugenes) وام گرفته بود، برای بیان این نکتة علمی که «میزان همة تأثیراتی که هرچند دور باشند به نژادها و تبارهای خونی فرصت سریع غلبه بر موجودات کمترمناسب را می‌دهد» (Galton 1883, 24f)، معرفی کرد. گالتون ایده‌های بنیادی خود را در باب این مفهوم حوالی سال 1865 با توجه به نظریة عرضه شدة عموزاده‌اش، «چارلز داروین» گسترش داد که طبق آن، تکامل همة صفات حیوانات و انسان‌ها از جمله استعدادها و ویژگی‌های مَنِشی، مستقیماً توسط قوانین وراثت (laws of heredity)، «دگرگشت» (variation) و «انتخاب طبیعی» (natural selection)، تعیین می‌شود. گالتون مفهوم «گناه اصلی» (original sin) را با اصطلاحات زیست‌شناختی به مثابة مسئلة سازگاری (adjustment) بیان می‌کند که خود را بر خیزش سریع نوع بشر از مرحلة پایین رشد تحمیل کرده است.[viii] وی در جهت منافع ملت خودش و «به‌روزی» (Well-being) نسل‌های آینده، مدافع آن بود که می‌توان از طریق بینش‌های علمی برای مهار تولید مثل و تنظیم ازدواج از طریق مداخلة دولت، درونی‌سازی هنجارها و غیره به گروه نخبة فکری برگزیده‌ای دست یافت. آنچه گالتون در نظر داشت آن بود که به‌نژادی باید «مانند دینی جدید وارد وجدان ملی شود».[ix] از آنجا که ویژگی‌هایی که تعیین کرده بود از نظر خودش وراثتی بودند مانند بسیاری از معاصرانش خواستار پژوهشی جدی در باب قوانین وراثت شد.

میان «به‌نژادی مثبت» (positive eugenics) که به صورت برنامه‌هایی برای اصلاح مادة ژنتیکی انسان است و «به‌نژادی منفی» (negative eugenics) که بر ممانعت از انتقال مادة ژنتیکی نامطلوب تمرکز دارد، تمایز قائل شده‌اند. با این حال تعیین مرزهای این دو دشوار است.

2. در آلمان واژة«بهداشت نژادی» (Rassenhygiene (Racial Hygiene)) که توسط «اَی. پلوتز» (A. Ploetz) وضع شده بود، مقبول افتاد. پلوتز برای اطمینان خاطر، خود را از مفهوم نژاد به معنای محدود مردم‌شناختی یا به دلیل ابهام در تعیین مرزهای میان به‌نژادی مثبت و منفی از اصطلاحات ملی دور می‌سازد و این واژه را به معنای «نژاد انسانی» به شکل عام به‌کار می‌برد (Ploetz 1895a, 2). از نظر او نژاد آریایی «نژاد فرهنگی تمام عیاری» به‌شمار می‌رود. وی می‌نویسد: «ارتقای این نژاد به معنای ارتقای عام نوع بشر است.» (Ploetz 1895a, 5) در تعارض میان «بهداشت» نژادی و فردی، اولی اولویت دارد؛ زیرا از نظر وی به کمال نوع بشر یاری می‌رساند.

پلوتز، مخالف نابودکردن، طرد و یا منزوی‌ساختن بیماران است؛ زیرا به نظر وی اعمالی از این دست موجب تضعیف فضایل اجتماعی می‌شود که برای حفظ جامعه ضروری است. در عوض وی توصیه می‌کند که فرایند گزینش از سطح فرد به سطح سلول جنسی پیش از لقاح جنسی منتقل گردد.[x] به نظر بسیاری از مدافعان «بهداشت نژادی»، جوامع متمدن در معرض تهدید «تناقُص» (devolution) یا انحطاط (degeneration) قرار گرفته‌اند و نهادهای اجتماعی، قوانین و نظام‌های بهداشتی را به مثابة سرچشمة این تهدید دانسته‌اند؛ زیرا آنها به اشخاص ضعیفی که قربانی انتخاب طبیعی می‌شدند، کمک کرده‌اند تا باقی بمانند. خصیصة عام رهیافت‌های به‌نژادی، تبعیت فرد از خیر عمومی و این دیدگاه بود که توجه به نسل‌های آینده باید مورد نظر قرار گیرد. در چندین کشور انجمن‌هایی برای به‌نژادی یا «بهداشت نژادی» تأسیس شد که در جهت دفاع از آرمان خود، نشریاتی منتشر می‌کردند؛ البته در میان زیست‌شناسان نامور صداهای منتقدانه‌ای نیز به‌گوش می‌رسید. اُ. هرتویگ (O. Hertwig) به شکل‌های مختلف اعتراض خود را بر ضد آرمان‌شهرهای (utopias) به‌نژادی وارد کرد که جوامع را بر اساس مهار زاد و ولد قرار می‌دادند.

در آلمان و کشورهای دیگر مناقشة پرشوری در باب این مسئله جریان داشت که آیا به‌نژادی باید در مجموع همه نوع را در بر بگیرد یا آنکه نژادهایی وجود دارند که اصلاح آنها مرجح است؛ بنابراین نمی‌توان شکل ناسیونال سوسیالیستی به‌نژادی را که در قانون «منع زاد و ولد بیماران ژنتیکی» مورخ چهاردهم جولای 1933 تثبیت شد و در قالب برنامه‌های نابودسازی عرضه گشت و به دست نازی‌ها اجرا شد با به‌نژادی ــ به‌شکل کلی آن ــ یکسان شمرد. همچنین دیدگاه‌های مقبولی از به‌نژادی توسط احزاب سیاسی و جوامع ایدئولوژیک متفاوتی وضع شد.

3. به‌نژادی از همان آغاز پیدایش، جذابیت داشته است. یکی از دلایل این جذابیت تلاش برای رسیدن به آرزوی جهت‌یابی مجدد اخلاقی و مهار رشد انسان در جهت پیشرفت از طریق این واقعیت علمی بوده است. این آرزو در تلاش‌های متنوعی برای عرضة اخلاق تکاملی، بنیاد‌گذاری جوامعی با هدف ارتقای فرهنگ اخلاقی و پیدایش انجمن مونیست‌های آلمانی (Monistenbund (German Monist League)) خود را (1906) نشان داده است. این قبیل تحولات، همسو بوده و غالباً پیوند نزدیکی با تلاش‌ در جهت ارتقای به‌نژادی داشته و به صورت پدیده‌ای بین­المللی در آمده است. مفاهیم عام
نوع بشر، جامعه و طبیعت مبتنی بر نظریة تکاملی، غالباً در پی جانشینی دین
هستند و می‌توان آنها را به مثابة واکنشی به ضعف اقتداری دانست که پیش­تر کلیسا و نهادهای سیاسی از آن برخوردار بودند. غالباً مدافعان، این واقعیت را نادیده می‌گیرند
که اهداف نسبت داده شده به تکامل انسانی، از ارزش‌های فرازیست‌شناختی
(extra-biological) (جهان‌بینی‌ها، ارزش‌داوری‌های سیاسی، اخلاقی و زیباشناختی و مانند آنها) مشتق شده‌اند.

4. مفهوم به‌نژادی بدین معنا که تکامل انسانی باید مهار شود، همان گونه که سمپوزیوم معروف «سیبا» (Ciba Symposium) در سال 1962 نشان داد (Wolstenholme 1963) تا پس از جنگ جهانی دوم، رواج داشت. امروزه به سبب پیشرفت در ژنتیک انسانی و توانایی تشخیص درون‌رحمی (تشخیص پیش از تولد) و برون‌رحمی (تشخیص ژنتیکی پیش‌کِشت) (preimplantation genetic diagnosis) رویان‌ها (embryos) و نطفه‌ها، آتش مناقشه در باب به‌نژادی مجدداً گسترش یافته است. هنگامی که نشانه‌ای در دست است که رویان یا نطفه‌ای دارای معلولیت است، زن می‌تواند تصمیم به سقط جنین بگیرد یا در صورتی که تشخیص ژنتیکی بر پیش‌کشت (preimplantation) برون­رحمی (in vitro) است؛ ممکن است خواستار انتخاب رویانی (embryonic selection) گردد که متضمن انتقال یک یا چند رویان انتخاب شده به داخل رحم است. پس از آنکه دالی، گوسفند شبیه‌سازی شده به دنیا آمد، امکان شبیه‌سازی انسانی به واقعیتی تصورپذیر در آینده بدل گشت. در پرتو گسترش توانایی دستکاری در تولید مثل انسانی، برخی نگرانند که در مسیر ایجاد شکل تازه‌؛ البته لیبرالی از به‌نژادی (برخلاف نوعی که در گذشته اجرا شد)، قرار گرفته‌ایم (Habermas 2003). ضروری است که این استدلال را به‌دقّت بررسی کنیم و برای این کار لازم است که ابعاد برنامه‌ریزی بهداشتی مد نظر قرار گیرد. در کل، هر کس باید این نکته را در ذهن داشته باشد که به‌نژادی کلاسیک، همواره در پی اصلاح خزانة ژنتیکی (gene pool) یا خیر عام (common good) بود، نه فرد؛ در حالی که امروزه فرد مد نظر است. مشاورة ژنتیکی و تشخیصی که دربارة زوج‌ها به‌کار گرفته می‌شود، معطوف به مصالح مادر یا خانوادة کودک است نه آنکه در پی اصلاح خزانة ژنتیکی یا نژاد انسانی باشد؛ البته می‌توان پرسید که کاربست‌های درازمدت به‌نژادی در صورتی که آزمایش‌های ژنتیکی به کسانی که زمینة بیماری‌های درمان‌ناپذیر دارند معرفی گردد و تصمیمات ناظر به تولید مثل بر اساس آزمایش‌هایی صورت گیرد که با توجه به ملاحظات سود و زیان دیکته شده است، چه خواهد بود. پاسخ به پرسش دربارة موجه‌بودن سقط جنین در مورد نقص‌های هنگام تولّد، نیازمند سنجش ارزش‌هایی است که مسئلة اجتماعی-اخلاقی جایگاه اشخاص معلول را در جامعه به‌حساب آوَرَد. مرزبندی میان معلولیت‌هایی که باید بیماری شمرده شوند و آنهایی که انحراف‌هایی از اهداف تعیین‌شده توسط خانواده‌ها و جوامع به‌شمار می‌روند و بیش از آنکه فشاری فیزیکی باشد فشاری عاطفی بر این گروه از اشخاص تحمیل می‌کند، دشوار است.

 

تکامل‌باوری‌[xi]

1. بر اساس نظریة زیست‌شناختی تکامل تلاش‌های مستمری صورت گرفته است تا مفهوم اساسی رشد (development) در علوم فرهنگی و اجتماعی گنجانده شود. تصور می‌شد سرمشق مسلط زیست‌شناسی علمی می‌تواند الگوی عامی برای تبیین مسائل تاریخی، اجتماعی، معنوی، سیاسی، اخلاقی و الاهیاتی به‌دست دهد. از نیمة قرن نوزدهم و در آستانة خیزش داروینیسم زیست‌شناختی (biological Darwinism)، افزایش تمام‌عیاری در مدل‌های مرحله‌ای (step models) یا مدل‌های تاریخ فرهنگی رخ داد که همة آنها در پی برآورد و نشان دادن ترقی مستمر رشد انسانی بودند. در ادامه به بررسی موارد افزایش ذکر شده می­پردازیم:

الف) لوئیس هنری مورگان (Lewis Henry Morgan) در کتاب تأثیرگذار خود، جامعة باستانی (The Ancient Society)(1887) سه مرحله پیشرفت تاریخ اجتماعی از وضعیت ابتدایی (primal state) به توحش (barbarism) تا تمدن فرض کرد.

ب) یوهان یاکوب باخوفن (Johann Jakob Bachofen)، در کتاب قانون مادری (Das Mutterrecht (Maternal Law))(18561) بر آن شد تا رشد برتر از مرحلة هرزگی جنسی ابتدایی به مادرسالاری و پدرسالاری را دنبال کند.

ج) فردریش انگلس در منشأ خانواده (Ursprung der Familie (Origin of the Family))، (1884) از مدل پنج مرحله‌ای رشد جوامع از جامعه اولیة به برده‌داری، فئودالیسم، سرمایه‌داری و (پیش‌گویانه) کمونیسم دفاع کرد.

د) هربرت اسپنسر، یکی از قهرمانان داروینیسم اجتماعی نظریة توالی جوامع از ابتدایی به نظامی و صنعتی (اصول جامعه‌شناسی (Principles of Sociology) 1876-1898) را تبلیغ کرد. این موارد از جنبة مطالعات دینی مهم بودند.

ه‍) ادوارد بی. تیلور (فرهنگ ابتدایی (Primitive Culture) 1871) با تقسیم‌بندی جاندارانگاری (animism)، چند خدایی (polytheism) و توحید (Monotheism)، خود
اهمیت داشت.

و) جیمز جِی. فریزر (شاخه زرین (The Golden Bough) 1890) با مراحلِ جادویی، دین و علم، آن‌گونه که از آگوست کنت (1798-1857) اثر پذیرفته بود.

الگوی عام نظریه‌های مرحله‌ای از این دست، فارغ از عناصر ایدئولوژیک محتوایی، آن بود که فرایند واحد و بی‌وقفة رشد انسانی در همه جا و همة فرهنگ‌ها تابع قواعد سبب‌شناختی واحدی (mono-etiological) است. مفهوم قوانین دقیقاً معتبر علوم به‌شکلی روش‌شناختی و با دقّت تمام به علوم فرهنگی و اجتماعی انتقال داده شد. پیشرفت در تحول جوامعْ همگانی قلمداد می‌شد و مشخصاً‌ تفوق تمدن اروپایی بر اساس این اصل که تنها این یکی مسیر «تکامل فرهنگی» را طی کرده است نه دیگران، مشروع شمرده می­شد. به استثنای مدل انگِلس، وضع صنعتی ملت‌های اروپایی همواره به مثابة اوج تاریخ فرهنگی قلمداد می‌شد.

2. خوش‌بینی اروپایی در قبال پیشرفت، قدرت نفوذ خود را در آمیزة فشرده‌ای از پیشرفت فناورانه (انقلاب صنعتی)، سیاست و مد‌ل‌های مفهومی نشان می‌داد که مواضع ایدئولوژیک را مشروعیت می‌بخشید (داروینیسم اجتماعی، مدل‌های مرحله‌ای رشد گام به گام فرهنگ، الاهیات دعوت کافران (a theology of mission to the heathen)). مشخصاً تنها فاصلة کوتاهی تا مشروعیت‌بخشیدن به تفسیرهای جامعه‌محورانة (soietally-oriented) داروینیسم وجود داشت. داروینیسم اجتماعی یا درست‌تر، اسپنسریسم اجتماعی
(social Spencerism)، به مثابة جایگاه میان‌بُرش (intersection) بین طبیعت و جامعه و بین زیست‌شناسی و نظریة اجتماعی عمل می‌کرد. تز زیست‌شناختی بقای انسب (survival of the fittest) داروین به مثابة «جنگ بی‌رحمانه برای بقا که در آن قوی‌تر و در نتیجه بهتر، پیروز می‌شود»، به‌گونه‌ای افراطی تفسیر و مفهوم‌سازی شده و به نظام‌های اجتماعی انتقال یافته بود. لیبرالیسم اقتصادی آمریکایی مانند سرمایه‌داری منچستری (Manchester capitalism)، کمونیسم و استعمار اروپایی (بعدها، ایدئولوژی نژادی ناسیونال-سوسیالیسم آلمانی)، کوشیدند تا بر اساس این نظریه موضع خود را امری طبیعی نشان دهند. استعمارگری امپریالیستی جوامع صنعتی پایان قرن نوزدهم، مفهوم‌سازی‌های ارزشی، فرهنگی و توجیه سیاسی و اجتماعی اهداف خود را در مفهوم داروینی تاریخ طبیعی یافتند. «گستاخی» (assertiveness) اروپایی‌ها، آلمانی‌ها و آریایی‌ها در قالب نتیجة ایدئولوژیک توجیه‌گرانه، می‌توانست نشانة ارزش فرهنگی، ملی و اخلاقی والاتر کسانی که توفیق بیشتری یافتند، به‌شمار رود. گروه‌هایی از مردم بوده‌اند که مدعی برگزیدگی از سوی خداوند شده‌اند (مانند ماسایی‌ها (Massai)، کلیمی‌ها). منتها در اینجا مقدمة تازه‌ای افزوده می‌شود و آن بنیادی علمی برای برگزیدگی سفیدها و حق طبیعی آنان به توسعة فضای زیستی خویش و فرمان‌راندن بر نژادها و ادیان فروتر می‌باشد.

3. تکامل‌باوران (evolutionists) صرف پیوند زمانی میان انواع فرهنگ‌ها، ادیان و قالب‌های اجتماعی را به مثابة رابطه‌ای تاریخی و نظام‌مند تفسیر می‌کردند. براساس مدل‌های مرحله‌ای (stage-models)، استدلال می‌شد که جامعة «ابتدایی» معاصر را می‌توان با شکل‌های طی شدة جامعة خود شخص یکی گرفت. از طریق تمثیل، فرهنگ‌های ابتدایی با «مرحلة کودکی انسانیت»، متناظر شمرده می‌شد و طبیعتاً مشمول حق پرورش‌دهندة آنکه «فرهنگ بالغ و به کمال رسیده بود» می‌گشت. مسیر مستقیم رشد در تکامل فرهنگی انسانیت ‌ضرورتاً «تکلیف تربیت» را بر دوش عضو پیشرفته می‌گذاشت. در عرصة دین مسئولیت تبلیغ (missionizing) «فرهنگ‌های عقب افتاده» (retarded cultures) منحصر به ابعاد فناوری و اجتماعی نبود؛ بلکه جنبه‌های دینی و اخلاقی را نیز دربر می‌گرفت. مسیحیت توحیدی مرحلة بهینة رشد دینی را آن‌گونه که خودش بود، تعریف می‌کرد، حال آنکه دیگر شکل‌های دین به مثابة صورت‌ اولیه باید مغلوب می‌شدند. درست همان‌گونه که ارادة کودکان متمرد آتش‌پاره که از تن‌دادن به تربیت خوب و درست باید در هم شکسته شود، به همان صورت مخالفت منطقه‌ای با رشد فرهنگی و اجتماعی در قاره‌های دیگر باید به زور مغلوب گردد.

4. هرچند گسترش نظری بنیاد تکامل‌باوری به قرن نوزدهم باز می‌گردد، عرصه‌های گسترده‌ای از سیاست قرن بیستم به‌ویژه ناسیونال‌ سوسیالیسم و «جنگ سرد»، روح این تفکر را نشان می‌دهد. می‌شنویم که نظام اجتماعی و اقتصادی برتر پیروز شده است و تسلط آن در همة عرصه‌ها آشکار گشته است ــ در علم، در فناوری (سفر فضایی)، هنر، حتی در عرصة ورزشی بازی‌های المپیک ــ. بر همین اساس تکامل‌باوری را می‌توان به‌صورت فکری به مثابة سرزنش مثلاً در بستر مفهوم اعتبار جهانی هنجارهای غربی رشد، مشاهده کرد (از جمله در تلاش‌هایی برای قبول عام حقوق بشر). در 1988 پس از کشتار میدان تیان‌مین (صلح آسمانی) در پکن، رهبری حزب کمونیست چین انتقاد غرب و این اخطار «ملایم» را که حقوق بشر باید مورد توجه قرار گیرد، رد کرد و اعلام داشت که حقوق بشر با سنت چینی بیگانه است و در سازگاری با منافع فرهنگی مردم چین ناکام گشته است. وی در این دفاعیه در ادامه مدعی ‌شد که اینها ارزش‌های غربی هستند و نباید به شکل امپریالیستی و تکامل‌باورانه (evolutionalistically) بر دیگر محیط‌های اجتماعی تحمیل گردند.

 

سقط جنین، پیش‌گیری[xii]

1. بارداری‌های برنامه‌ریزی نشده، تنظیم خانواده و محدودیت باروری و تولد، معضلی برای همة فرهنگ‌ها و عصرها بوده است. سقط جنین ــ پایان‌دادن به بارداری بالفعل موجود ــ و ابزارها و شیوه‌های پیش‌گیری به قصد ممانعت از بارداری جدید، تلاش‌هایی برای پاسخ­گویی به این معضل انسانی به‌شمار می‌روند و به این معنا از منظر مردم‌شناختی، عام هستند. سقط جنین از چشم‌انداز تاریخی و در مقایسه‌ای میان‌فرهنگی، نسبت به کشتن نوزادان ناخواسته یا نامشروع، رها کردنشان و توصیه‌های مبنی بر امساک جنسی طی دوران شیردهی (تابوهای پس از زایمان) (post-partum taboos)، نقش مهمی ایفا کرده است. نگرش‌های اخلاقی و قواعد حقوقی که پیروان ادیان مختلف در زمان‌های متفاوت در برابر این کارها صورت‌بندی کرده‌اند، طیف گسترده‌ای را فرا می‌گیرد؛ از قبول و به رسمیت شناختن تا تابوشمردن آن و شکنجه و مجازات اعدام. ویژگی تاریخ سقط جنین و پیش‌گیری در اروپا، ناسازگاری مدام و متناوب بین نگرش روزانه در قبال دغدغه‌های قضایی و اخلاقی و آرای رسمی نخبگان دینی است. طی قرن بیستم سقط جنین در اروپا، ایالات متحده و اسرائیل مکرر به مباحثاتی در باب مسائل اساسی دامن‌زد که در این مباحثات عقاید متضاد در عرصة اخلاق و اخلاقیات، الاهیات و مواضع دینی و تقاضاهای سیاسی‌ـ‌قضایی، در تعارضی متقابل قرار داشتند.

2. پیش از ورود تدریجی بحث سقط جنین به عرصه‌های پزشکی علمی در قرن هیجدهم، آشکار است که همة اعصارْ دربرگیرندة دانش عامیانة (folk knowledge) گسترده‌ای در باب داروها و اعمال سقط‌کننده و پیش‌گیرانه بوده است که بخشی از آنها ماهیتی جادویی داشته است. از قرن نوزدهم فرآورده‌های پیش‌گیری به‌ شکل فزاینده‌ای به کالاهای صنعتی تبدیل شدند و با آنها به مثابة مال­التجاره رفتار شد.

انگیزه‌های پدرسالارانه برای منع سقط جنین، به دوران باستان باز می‌گردد؛ زمانی که رهاکردن نوزادان، پیش‌گیری و سقط جنین به خودی خود از نظر اخلاقی خنثی به‌شمار می‌رفتند. نطفه صرفاً به مثابة بخشی از امعا و احشای مادر قلمداد می‌شد و مفهوم حق نطفه برای حیات، به معنای امروزی آن وجود نداشت. قوانین رومی، حفاظتی برای حیات در حال رشد فراهم نمی‌کرد. آنچه محفوظ بود قدرت رئیس مذکر خانواده (Patria Potestia) برای پروردن و فرمان‌راندن بود. در نتیجه تنها سقط جنین‌هایی مجازات داشت که برخلاف ارادة ذکور صورت می‌گرفت.

مسیحیت، آبستنی (conception) و بارداری (pregnancy) را در بستری دینی قرار داد. حق زیستن و مرگ وابستگان شخص از پدر زمینی به آسمان منتقل شد و وجود انسانی از وضع ظاهری صرف آن به وضع متعالی وابسته به خداوند ارتقا یافت. در این هنگام پیش‌گیری و سقط جنین گناه شمرده شد و منع گردید. با این حال اعتراف‌نامه‌ها و توبه‌نامه‌ها طی قرن‌ها تصویر متضادی از نگرش‌ها و رفتارها را در عمل نشان می‌دهند. کلیسای قدیم مدت زمانی طولانی بر سر تعیین زمان دقیق «حلول روح» (ensoulment) در نطفه و در نتیجه میزان خطای مرتبط با سقط جنین، جنگید. جدل‌گران الاهیاتی مفهوم «حلول روح پیاپی» (successive ensoulment) را که در اصل به ارسطو منسوب بود، پذیرفتند؛ نطفة منعقد شده تنها پس از مرحلة رشد نباتی و حسی (یا حیوانی) (sensitive or animal) از روح عقلی و همچنین تمایز جنسی برخوردار می‌شود. تنها در سال 1869 بود که کلیسای کاتولیک رُمی عقیدة هم‌زمانی آبستنی و به‌طور مشخص حلول روح انسانی را به رسمیت شناخت. چارلز وس کارولینا (Charles V’s Carolina) (1532)، نخستین کتاب قانون مدنی بود که برای سقط جنین مجازاتی وضع کرد و آن هم مختص مواردی بود که اسقاط در نیمة دوم دوران بارداری صورت می‌گرفت. این تعیین، با نگرش عقل سلیم و فهم عامه سازگار بود؛ زیرا «قطع بیمارگونة عادت ماهانه» (pathological interruption of menstruation) در ماه‌های اولیة بارداری، از بارداری واقعی و مرده‌زایی (stillbirth) ناگهانی از سقط جنین برنامه‌ریزی شده به‌سختی تشخیص داده می‌شد. در نتیجه و به‌تدریج دولت بر جمعیت و مجازات سقط جنین نظارت کرد. در آلمان بند 218 کتاب سلطنتی مجازات‌های مدنی سال 1871 هر نوع سقط جنینی را بی‌توجه به مراحل بارداری منع کرد. در مناقشات عمومی که طی دوران جمهوری وایمار (Weimar Republic) در گرفت، مضمون سقط جنین بیش از آنکه معضل سیاست ملی جمعیت یا جامعه به‌شمار رود، مسئله‌ای وجدانی جلوه‌گر شد. دوران ناسیونال سوسیالیسم ابعاد حقیقی وحشتناکی را به نمایش گذاشت که تکنوکراسی زیرکانه‌ در خدمت مقاصد سیاست‌های به‌نژادی (Eugenics) و کنترل جمعیت می‌تواند ایجاد کند. در حالی که مجازات زنان «آریایی» که خودشان اقدام به سقط جنین کرده بودند تا حد مرگ بود. زنانی که واجد معیارهای نژادپرستانة به‌نژادی قدرتمندان زمان خود نبودند، بر خلاف خواستشان محکوم به سقط جنین و سترونی (sterilization) می‌شدند.

3. ادیان مختلف دربارة سقط جنین و جایگاه رویان (embryo) اظهارات گوناگونی کرده‌اند. نتیجة تحقیقی مرد‌م‌شناختی که بر چهارصد فرهنگ بومی غیراروپایی در سال 1955 صورت گرفت، آن بود که به‌رغم خطرات و دردهای جسمی همراه با سقط جنین تقریباً همة آن فرهنگ‌ها شیوه‌های انجام اعمال منجر به سقط جنین را کاویده‌ بودند (Devereux 1976). اکثریت قاطع، نطفة سقط‌شده را نه موجود انسانی؛ بلکه موجودی غیر‌عادی (preternatural) (خوب یا بد) یا شیئی فاقد حیات قلمداد می‌کنند.

در اسلام، آیین هندو، آیین بودا و در اعتقادات پارسیان،[xiii] ممنوعیت‌هایی بر ضد سقط جنین وجود دارد؛ اما این ممنوعیت‌ها غالباً با ملایمتی بیش از مسیحیت تدوین و تفسیر می‌شوند. قرآن توصیة صریحی را بیان نکرده است. فقیهان[xiv] مسلمان و پزشکان قرون میانه اطلاعات مستقیم فراوانی دربارة داروهای پیش‌گیری و عزل (coitus interruptus) به‌دست داده‌‌اند. حدود زمانی سقط جنین نیز در اسلام شناخته شده است. برای مثال بر اساس فتوایی (fatwa) در اردن در سال 1964 بیرون‌آوردن جنین (conceptus) را از بدن زن طی 120 روز اول بارداری، مجاز می‌شمارد؛ البته این اظهارات نسبتاً ملایم حتی امروزه، در قانون، به‌دشواری پذیرفته می‌شود.

محکومیت سقط جنین در آیین بودا بر این موضع اساسی اخلاقی استوار است که از بین‌بردن هر گونه حیات حساس (sentient life)، خطای اخلاقی به‌شمار می‌رود. هرچند برای مثال در ژاپن از قرن هفدهم، رویه‌های مکانیکی و دارویی سقط جنین در کنار نوزادکشی به‌گونة گسترده‌ای اجرا و در عمل (de facto) مجاز شمرده می‌شده است. در نگاه سنتی سه فرزند برای خانواده، آرمانی بود. نخستین گریة نوزاد، شاخص پیدایش حیات دارای روح به‌شمار می‌رفت؛ حتی امروزه در ژاپن سقط جنین وسیلة متعارف تنظیم خانواده است. این کار از نظر اخلاقی خنثی به‌شمار می‌رود و از نظر قانونی تا بیست‌و‌سومین هفتة بارداری مجاز است و بعد از آن، مجازات قانونی دارد.

4. در کشورهای صنعتی غربی و همچنین بسیاری جوامع غیرغربی، پیش‌گیری به‌شکل گسترده‌ای پذیرفته و به‌طور عادی به‌کار گرفته می‌شود. به نظر می‌رسد که در مناطق کاتولیک سنتی نیز مطلب به همین قرار باشد، هرچند کلیسای کاتولیک، پیش‌گیری مکانیکی، شیمیایی و هورمونی را حتّی در دایرة ازدواج رد می‌کند و تنها شیوه‌های طبیعی (ریتم طبیعی ناباروری) (Knaus-Ogino rhythm) را مجاز می‌داند. کلیسای پروتستان پیش‌گیری و کنترل موالید را از مسائلی می‌داند که با استفاده از اخلاق موقعیتی (situational ethics) و در هر مورد جداگانه باید تصمیم‌گیری شود. کنترل موالید مسئلة مناقشه‌انگیزی در بستر سیاست‌های کنترل جمعیت در کشورهای جهان سوم به‌شمار می‌رود.

طبق برآورد سازمان بهداشت جهانی (The World Health Organization (WHO)) سالانه بین سی تا پنجاه میلیون سقط جنین در سراسر جهان صورت می‌گیرد. به‌رغم ممنوعیت قانونی تقریباً نیمی از این سقط‌ جنین‌ها در شرایطی «غیر قانونی» انجام می‌شود. در این اواخر در اروپا و ایالات متحده در باب سقط جنین تعارض و مناقشه‌ای سرشار از روح عاطفی و بی‌ثباتی جریان دارد. در دهة 1970 جنبش زنان، سرسختانه با درخواست‌هایی برای کسب حقوق زنان بر بدن خویش پیش رفت و در بسیاری کشورها شرایط و محدودیت‌های زمانی آزادانه‌تری در باب مقررات سقط جنین در میزگرد حقوقی طرح شده است. در عین حال امروزه بنیادگرایان پروتستان و مشخصاً اعضای انجیلی کلیساهای آزاد (Free Churches)، در بستر جنبش دفاع از حیات (Pro-life movement) که خاستگاه آن در ایالات متحده بوده به سود ممنوعیت شدید سقط جنین خود را در صف کلیسای کاتولیک قرار داده‌‌اند. در قلب این مناقشه ملاحظاتی دربارة جایگاه اخلاقی و حقوقی جنین قرار دارد. پیشرفت‌هایی در ژنتیک انسانی و در عرصة درمان طبی تولید مثل به‌شکل بصری (به‌ویژه با استفاده از سونوگرافی) و عملی (برای مثال از طریق لقاح برون رحمی (in vitro fertilization)) جنین را از بدن مادر جدا ساخته است. این نوع پیشرفت‌ها به‌تدریج توجه خود را بر ماهیت یگانه و خاص بارداری به معنای هم‌زیستی روانی و تنی (psychic and physical symbiosis) متمرکز کرده است. از نظر حقوقی، سقط جنین، تعارض میان منافع دو فاعل (Subject)، آشکارا خودآیین (autonomous) قلمداد می‌گردد. از این منظر، جنین ممکن است حتی بر ضد مصالح مادر مستحق حمایت باشد. منتقدان این موضع ادعا می‌کنند که قائل‌شدن به استقلال جنین، حقوق فردی مادر را تضعیف می‌کند و با تجربة زنانة بارداری، معارض است؛ بنابراین، گفتمان «تعارض منافع» از نظر اخلاقی و مابعد الطبیعی، به هیچ روی خنثا نیست؛ بلکه تأثیر فرهنگ «اتمیده اجتماعی» (socially atomized culture) را نشان می­دهد.

 



[i]. این مدخل با عنوان Ethics\ Morals، نوشته پیتر آنتس (Peter Antes) است و از جلد دوم این کتاب (ص623-629) انتخاب شده است. در انتهای این مدخل، ادبیات مربوط به این بحث نیز معرفی شده است که از ترجمۀ آنها خودداری شد.

[ii]. از این قاعده در ادبیات اخلاقی به عنوان قاعدة زرین یاد می‌شود، امّا علت آنکه نویسنده در اینجا از تعبیر سیمین استفاده کرده است، شاید آن باشد که شکل منفی این عبارت، قوت کمتری از شکل مثبت آن دارد. برای تفصیل بیشتر در باب محتوا، گستره و کاربرد این قاعده، نک: قاعده زرین در حدیث و اخلاق، سید حسن اسلامی، علوم حدیث، شماره 45-46، پاییز و زمستان 1386. م.

[iii]. Kant, Immanuel, Grundlegrung zur Metaphysik der Sitten, 1785, in: Idem, Werke ed. W. Weischedel, 4:51.

نیز مقایسه کنید با: «همیشه بر چنان آیینی رفتار کن که گویی می‌توانی در عین حال بخواهی که [آن آیین] قانونی عام باشد»، بنیاد مابعد الطبیعه اخلاق: گفتاری در حکمت کردار، ایمانوئل کانت، ترجمه حمید عنایت و علی قیصری، تهران، خوارزمی، 1375، ص88. م.

[iv]. قلاب و نشانه حذف از خود متن اصلی است. م.

[v]. در روایت کلیمی‌ـ مسیحی، ذبیح اسحاق است، حال آنکه از نظر مفسران مسلمان، ذبیح شخص حضرت اسماعیل بوده است. م.

[vi]. شخصیت محبوب دینی در ژاپن و کره و حافظ کودکان و مسافران. م.

[vii]. مدخل Eugenics نوشته ایوـ ماری انگلس (Eve-Marie Engels) است و در جلد دوم (ص632-635) درج شده است.

[viii]. Galton, in: MacMillan’s Magazine 12 (1865), 327.

[ix] .Galton, in: Sociological Papers I (1905), 50 and II (1906), 52-53.

[x] .Ploetz 1895a, 231 and Idem, in: Vierteljahrsschrift fur wissenschaftleche Philosophie 19 (1895b), 375.

[xi]. مدخل Evolutionism نوشته استفان هارتمن (Stefan Hartmann) است و در جلد دوم (ص687-689) آمده است.

[xii]. مدخل Abortion/Contraception، نوشته مایکلا نچت (Michaela Knecht) است و در جلد اول
(ص4-8) به چاپ رسیده است.

[xiii]. مقصود زرتشتیان مقیم هند است که به عنوان پارسیان (The Parsis) شناخته می‌شوند. م.

[xiv]. در متن اصلی تعبیر Jurists به کار رفته است که می‌توان آن را به فقیهان یا حقوق‌دانان ترجمه کرد. اما واژه نخست در فرهنگ اسلامی آن دوره پذیرفتنی‌تر است. م.