اعتقادات امامیه در کلام میرزا احمد آشتیانی؛ کاوشی بر محور لوامع الحقائق فی اصول العقائد

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 پژوهشگر مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب وابسته به دانشگاه ادیان و مذاهب.

2 پژوهشگر مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب وابسته به دانشگاه ادیان و مذاهب

چکیده

این مقاله درصدد است یکی از حکما و متکلمان امامیه در سدة اخیر، یعنی میرزا احمد آشتیانی(ره) را معرفی نماید، آثار قلمی و مشرب فکری او را مشخص سازد، اعتقادات امامیه را از دریچة نگاه او منعکس کند و روش استدلال وی بر این اعتقادات را نشان دهد. به این منظور کتب کلامی او، به‌طور خاص، اعتقادنامه‌هایش با محوریت لوامع الحقائق فی اصول العقاید مورد مطالعه و مراجعه قرار گرفته‌اند و حاصل آن به صورت یک گزارش تفصیلی از لوامع ارائه شده است. این گزارش در بطن خود دو مطلب دیگر را در بر دارد: نخست بعضی توضیحات یا مطالب تکمیلی میرزا احمد (ره) در آثار کلامی مفصّل‌ترش، به‌خصوص کتاب نامة رهبران؛ و دوم برخی نکات خارج از آثار او جهت رفع ابهام یا تکمیل کلام؛ ای مثال، در دو مبحث توحید و معاد اهم آرائی که وی مطرح کرده است تبارشناسی شده و صاحبان اصلی آرا با استناد به کتبشان معرفی شده‌اند. این مقاله نشان می دهد که در یک نگاه کلی میرزا احمد آشتیانی همانند بسیاری از متکلمان متأخر، داخل در مکتب «کلام فلسفی» صدرایی است.
 

کلیدواژه‌ها


الف) زندگانی و شخصیت علمی

میرزا احمد آشتیانی، حکیم، متکلم و فقیه امامی قرن چهاردهم قمری در سال 1300ق (1261ش) در تهران دیده به جهان گشود. او چهارمین و کوچک‌ترین فرزند محمدحسن آشتیانی (ره) مشهور به میرزاحسن و میرزای آشتیانی است. میرزاحسن، فقیه سرشناس و پر آوازة عصر ناصری و مظفری، شاگرد شیخ مرتضی انصاری بود و شرح معروف بحر الفوائد بر فرائد الاصول شیخ انصاری از اوست. میرزا احمد پس از فراگیری ادبیات فارسی و عربی به آموختن فقه و اصول نزد پدر مشغول شد و پس از وفات پدر در سال 1319ق تحصیلات خود را نزد دیگر علمای تهران پی‌گرفت. از جمله در علوم نقلی و فقه و اصول از محضر سید محمد یزدی، سید عبدالکریم لاهیجی، شیخ مسیح طالقانی و شیخ محمدرضا نوری بهره برد. در فلسفه و عرفان از محضر حکیم میرزا هاشم اشکوری گیلانی، میرزا حسن کرمانشاهی و میرزا شهاب‌الدین شیرازی، کسب فیض نمود. طب قدیم و جدید را نزد میرزا ابوالقاسم نایینی، میرزا علی‌اکبر ناظم‌الاطبا و میرزا ابوالحسن رئیس‌الاطبا آموخت. علوم ریاضی و نجوم
را از میرزا جهانبخش و میرزا عبدالغفار نجم‌الدوله فرا گرفت (سید جلال الدین آشتیانی، 1381: 14و15).

ایشان پس از کسب علوم مختلف در مدرسة سپهسالار مشغول تدریس علوم معقول و منقول و نیز طب و ریاضیات گردید. همچنین یک جلسة درس عقاید برای عموم مردم داشت. پس از تأسیس حوزة علمیة قم توسط مرحوم شیخ عبدالکریم حائری یزدی برای مدت کوتاهی به قم رفت و ضمن شرکت در درس او از وی و حاج آقا حسین بروجردی اجازة روایت و گواهی اجتهاد دریافت نمود. در سال 1340ق به منظور تکمیل علوم نقلی خصوصاً فقه و اصول، رهسپار نجف اشرف گردید و
طیّ ده سال اقامت از محضر علمای نجف از جمله سید ابوالحسن اصفهانی،
شیخ ضیاء‌الدین عراقی و خصوصاً مرحوم میرزای نایینی بهره‌ها برد و از هر سه
بزرگوار اجازة روایت و گواهی اجتهاد دریافت نمود. او پس از ده سال اقامت در
نجف در سال 1350 ق به تهران مراجعت نمود و تا آخر عمر مبارکش مانند گذشته مشغول تدریس و تألیف در علوم مختلف و تعلیم و تربیت خواص و عوام گردید (استادی، 1383: 19).

وی در مدت اقامت در نجف اشرف به تدریس اسفار ملاصدرا نیز مشغول بود. در درس اسفار او، فضلای آن زمان نجف که بسیاری از آنان مجتهد مسلم بودند از جمله علامه طباطبایی[i] شرکت می‌کردند (مطهری، 1375: 539).

میرزا احمد در طول عمر پربرکت خود علاوه بر تعلیم و تربیت عموم، معلم و مربی شاگردانی بود که برخی از آنان وزنه­ای در عالم تشیع بوده و هستند. سید جلال‌الدین آشتیانی[ii] و علامه حسن‌زاده­ آملی[iii] از جمله عالمان مبرزی هستند که از محضر درس این مرد بزرگ کسب فیض نموده‌اند.

سید جلال‌الدین آشتیانی دربارة موقعیت علمی میرزا احمد می‌نویسد: «آقای آقا میرزا احمد آشتیانی جامع­ترین اساتید در علوم عقلی و نقلی می‌باشند. معظم‌له در فلسفه و عرفان اسلامی، استاد مسلم و ماهرند. در فنون ریاضی شخصی وارد و در طب قدیم یگانة عصرند» (آشتیانی، 1365: 93).

میرزا احمد آشتیانی سرانجام در روز سه شنبه 14 جمادی الاول 1395ق (1354ش) در 95 سالگی چشم از جهان فروبست و در صحن حرم عبدالعظیم حسنی در شهر ری به خاک سپرده شد (استادی، 1383: 25).

 

ب) آثار کلامی و مشرب فکری او

در مجموع سیزده اثر کلامی از میرزا احمد آشتیانی در دست است. مهم­ترین آنها پنج نوشتة جامع در اصول عقاید امامیه است. این پنج اعتقادنامه عبارت‌اند از: نامة رهبران، تذکرة­الغافلین، لوامع الحقائق، قول ثابت و سرمایة سعادت. طبق قرائن و آنچه از تاریخ نشر این آثار به دست می‌آید وی از این پنج اثر تنها قول ثابت را در جوانی نگاشته است (استادی، 1383: 33) و چهار اثر دیگرش مربوط به سال­های بعد از 1350ق، یعنی پس از مراجعتش از نجف اشرف به تهران در پنجاه سالگی است. از جمله نامة رهبران را که مفصل­ترین اثر اوست در 75 سالگی به پایان رسانده است (میرزا احمد آشتیانی، 1364: 400). وی سه رسالة مستقل در توحید دارد که عبارت‌اند از: کلمة طیّبه،
یادآور
و دلائل التوحید و نیز رساله­ای به نام توحید و معاد نگاشته است. او
همچنین رساله­ای در مورد علم باری تعالی به نام الهدیة الاحمدیه و رساله‌ای نیز در بحث جبر و اختیار به نام قصد السبیل دارد.[iv] وی علاوه بر این رساله‌ها حاشیه­هایی دارد بر دو شرح معروف تجرید الاعتقاد محقق طوسی، یعنی شرح علامه حلی (کشف المراد) و شرح قوشجی.[v]

با توجه به کل آثار میرزا احمد می‌توان فهمید که او در هیچ موضوعی به اندازة عقاید قلم‌فرسایی نکرده است. جلوة دیگر اهتمام وی به مباحث کلامی جلسات دروس اعتقادی است که در طول عمر برای عموم مردم داشته است.

در یک نگاه کلی می‌توان میرزا احمد آشتیانی را دارای رویکردی فلسفی دانست. اکثر نظرات و دلایل او در مباحث عقلی کلامی‌اش، ماخوذ از آرا و براهین بزرگان فلسفه خصوصاً صدرالمتألهین است. این خصیصه در مهم­ترین کتاب اعتقادی‌اش، یعنی نامة رهبران بارزتر از دیگر کتب اوست. وی این کتاب را مانند تجرید الاعتقاد محقق طوسی در دو بخش فلسفه و کلام تنظیم کرده است. در بخش اول یک دورة فلسفه بر اساس حکمت متعالیة صدرایی تبیین نموده و در بخش دوم که کلام است، بارها به بخش فلسفی آن ارجاع داده است.

 در عین حال میرزا احمد یک فیلسوف مقید به شرع و یک حکیم متعهد به وحی است و همان‌گونه که در آثارش مشهود است در عرصه­های مشترک عقل و نقل هرگز نظریه­ای را که برخلاف نصوص قطعی دین باشد، نمی­پذیرد؛ بلکه هرجا نظریه­ای شبه فلسفی با نصوص قطعی دین اختلاف داشته باشد با دلایل روشن عقلی به رد آن نظریه و تأیید نصوص دین می‌پردازد؛ برای نمونه می­توان بحث معاد جسمانی و بحث تناسخ را از کتاب لوامع‌الحقائق ذکر کرد.

لوامع الحقائق یکی از پنج اعتقادنامة میرزا احمد است که از دو اعتقادنامة مجملش، یعنی سرمایة سعادت و قول ثابت طولانی­تر و از دو اعتقادنامة مفصلش، یعنی نامة رهبران و تذکرة الغافلین کوتاه­تر است. وی در هر پنج کتاب، اصول چهارگانة توحید، نبوت، امامت و معاد را به‌عنوان اصول اعتقادی مطرح می‌کند؛ ولی چینش مطالب در بعضی از کتب متفاوت است. ایشان کتاب­های لوامع الحقائق، سرمایة سعادت و بخش کلام نامة رهبران را در قالب چهار مبحث فوق تنظیم نموده است؛ ولی قول ثابت را در پنج «اصل» نظم داده است و ذیل هر کدام چند «وصل» وجود دارد که حاوی فروع بحث است. علت زیاد شدن یک اصل در این کتاب از آن جهت است که نویسنده، «علم الاهی» را به جهت پیچیدگی و ظرافت آن، در یک اصل مستقل، طرح و بررسی نموده است؛ در عین حال، این مطلب را یکی از اصول دین و مستقل از اصل توحید نمی‌داند. همچنین کتاب تذکرة الغافلین را در هشت گفتار تنظیم کرده است که عبارتند از: اثبات صانع، اوصاف جمال، اوصاف جلال، اصل نبوت، نبوت خاتم­النبیین (ص)، اصل امامت، امامت امامان معصوم (ع) و معاد.

 مجموع آثار کلامی میرزا احمد و به‌خصوص پنج اعتقادنامه­اش بیشتر استدلالی و تحلیلی هستند تا توصیفی؛ یعنی وی در اعتقادنامه­هایش معمولاً همان اصول اعتقادی مشهور را مطرح نموده و عمدتاً بر روی استدلال بر آن اصول متمرکز شده و به فراخور نوشته، به استدلالات، تنوع و بسط داده است.

میرزا احمد، همان­گونه که در طلیعة کتاب ذکر کرده، لوامع را برای استفادة عموم برادران ایمانی خود نوشته است و در آن برخلاف روشش در نامة رهبران، از طرفی از طرح براهین پیچیدة فلسفی پرهیز کرده است و از طرف دیگر بر خلاف دأبش در سرمایة سعادت به اجمال، از مباحث رد نشده است و نیز برخلاف رویه­اش در کتاب قول ثابت بر رد شبهات نوظهور متمرکز نشده است.

 علی­رغم اینکه میرزا احمد از اساتید مسلم حکمت متعالیه است و طبعاً صبغة فلسفی در همة آثارش مشهود است، لوامع او نمایانگر شخصیت جامع­المعقول و المنقول اوست. چراکه او در همة مباحث علاوه بر استدلال عقلی از روایات مربوطه هم بهره جسته و عقل و نقل را با هم می‌آمیزد. او حتی در بحث اثبات خالق پس از طرح دلایل عقلی، نمونه­ای از روایات حاوی استدلال را نقل می‌کند.

 

ج) تقریر میرزا احمد آشتیانی از عقاید امامیه با محوریت لوامع الحقایق

1. ساختار کتاب و گزارش اجمالی

میرزا احمد لوامع را در چهارده بخش سامان داده است؛ به این صورت که هر یک از مباحث توحید و نبوت را در دو بخش و هر یک از مباحث امامت و معاد را در پنج بخش مطرح کرده است. در بخش اول مبحث توحید به اثبات وجود خالق از سه راه آیات انفسی، آیات آفاقی و راه فلسفی می‌پردازد و در بخش دوم به صورت کلی به صفات خالق اشاره نموده است و به‌طور خاص در مورد وحدت ذات خدا و علم او توضیح می‌دهد.

در بخش نبوت مطلقه به اثبات ضرورت بعثت انبیا پرداخته و در ادامه به صفات لازم برای نبی و راه تشخیص نبی اشاره می‌نماید. در بخش نبوت خاصه اول از
راه اخبار اناجیل و تورات موجود و سپس از راه معجزات آن حضرت به‌طور مفصل
به اثبات نبوت پیامبر مکرم اسلام (ص) می‌پردازد. او در بخش معجزات، ابتدا
جهات اعجاز قرآن کریم را طرح نموده و در ادامه دیگر معجزات آن حضرت را
بررسی می‌کند.

نویسنده در مبحث امامت بر اساس ادّلة عقلی و نقلی ابتدا لزوم وجود امام را به اثبات می‌رساند؛ سپس صفات لازم برای امام، یعنی عصمت و افضلیت را مبرهن می‌کند؛ آنگاه در بحث تعیین امام، عقیدة امامیه مبنی بر لزوم نصب الاهی را ثابت نموده و راه شناخت امام توسط مردم را بیان می‌کند. وی در بخش امامت خاصّه، عمدتاً عصمت و افضلیت حضرت علی بن‌ابی‌طالب (ع) را از طریق آیات، روایات و نقل‌های تاریخی متعدد ثابت می‌نماید و در نهایت دلیل «غیرامامیه» بر خلافت ابوبکر را طرح و با تکیه بر عقل و نقل رد می‌نماید.

او در مبحث معاد پس از مقدمه­ای در مورد معنای معاد و عالم برزخ ابتدا تجرد و غیرمادی ‌بودن روح را با ادّلة عقلی و نقلی ثابت می‌کند. سپس لزوم وجود معاد را بر اساس حکمت الاهی تبیین می‌نماید. بعد از آن به اثبات معاد جسمانی و رد دلیل منکران آن می‌پردازد و در ادامه توضیحاتی در رد تناسخ و برخی از شبهات منکران
معاد می‌دهد.

 

2. گزارش تفصیلی و تحلیلی

2-1. اثبات وجود خدا

میرزا احمد مطالب بحث توحید را در دو بخش مطرح می‌کند. بخش اول مربوط
به وجود خالق است که از سه راه اثبات می‌شود و بخش دوم در مورد صفات
خالق است.

راه اول برای اثبات وجود خالق که آن را راه «آیات انفسی» می‌نامد همان خود‌شناسی و تأمل در نشانه­ها و حکمت‌هایی است که در خلقت خود انسان وجود دارد. اگر هر انسان عاقل و منصفی کتاب وجود خود را مطالعه کند و مسیر خلقتش را از زمان انعقاد نطفه و حتی پیش از آن تا تبدیل شدنش به یک انسان تام‌الاعضاء را در نظر بگیرد، شک نخواهد کرد که این خلقت محیرالعقول کار صانعی حکیم و خالقی علیم است.

راه دوم که مؤلف آن را راه «آیات آفاقی» می‌شمارد، جهان‌شناسی و تفکر در انتظام موجود بین اجزای عالم و آثار متغایر و در عین حال هماهنگ آنها است. با توجه به اینکه طبیعت جسمانی بین همة اجسام و عناصر مادی، واحد و مشترک است، این سؤال مطرح است که چرا این اجسام و عناصر، آثار متغایر و متفاوتی دارند؟ و از آنجا که استناد منشاء این تفاوت­ها به اجسام دیگر، منتهی به دور یا تسلسل باطل خواهد شد تنها جواب صحیح آن است که اینها را مستند به خارج از عالم جسم و ماده بشماریم و بگوییم مسببی که فراتر از عالم جسم و مادیات است برای هر یک از اجسام و عناصر مادی طبق حکمت و مصلحت، آثار و تفاوت‌هایی هماهنگ قرار داده که ضامن بقای عالم ماده و استمرار آن است و او همان صانع توانا و خالق حکیم است.

مؤلف در ادامه، راه سومی در پیش می‌گیرد که کاملاً فلسفی است و در کتاب نامة رهبران، آن را با عنوان «نظر در حقیقت وجود» مطرح کرده است. او در ابتدا این حقیقت را مسلم گرفته که هر موجود ممکنی یک زوج ترکیبی است؛ یعنی دارای یک جهت «ما­به­الامتیاز» و شخصی است که ماهیت اوست و یک جهت «ما به‌الاشتراک» و نوعی است که وجود اوست. از طرفی هیچ­کدام از ماهیت و وجود امکانی نمی‌تواند علت و موجد خود یا دیگری باشد. لُبّ دلیلی که علّیت هر کدام از وجود و ماهیّت نسبت به خودشان را نفی می‌کند، آن است که لازمة این امر، تقدم شیء بر خود است که به بداهت عقلی محال است. لُبّ دلیلی که علّیت آن دو نسبت به یکدیگر را نفی می‌کند آن است که علیت، فرع سنخیت وتناسب است؛ در حالی که بین «وجود یک شیء» و «ماهیت خالی از وجود» هیچ­گونه سنخیت و تناسبی نیست. او در نهایت نتیجه می‌گیرد که علت و موجد ماهیات و وجودات امکانی این عالم، تنها می‌تواند «وجودی مجرد از ماهیت» باشد که صفت امکان در او راه نداشته باشد و این وجودات ممکنه، از شئون افعال او باشند؛ یعنی خداوند متعال.

گفتنی است مؤلف در کتاب نامة رهبران پس از این سه طریق هفت طریق دیگر نیز برای اثبات وجود صانع پیموده است که به لُبّ آنها اشاره می‌نماییم:

1. حدوث عالم جسمانی: اجسام دارای عوارضی هستند که همگی متناهی و مسبوق به نیستی‌اند؛ لذا اجسام حادثند؛ پس کل عالم جسمانی حادث است و نیازمند آفریننده‌ای است که قدیم است و جسم و جسمانی نیست.

2. اشتراط تأثیر جسم و جسمانی به مقابله: تأثیر یک جسم بر جسم دیگر مشروط به نوعی مقابله و نسبت محاذات مکانی است. از طرفی جسم موجود هیچ نسبتی با جسمی که معدوم است و هنوز ایجاد نشده ندارد، پس چگونه می‌تواند بر آن تأثیر کند و آن را ایجاد نماید؟؛ بنابراین باید گفت صانع و خالق عالم جسمانی خود غیرجسم و غیرجسمانی است.

3. نیاز عالم ماده به مدبّر مجرد: مدبر و حافظ قوای ظاهری و باطنی بدن انسان، نفس و روح انسانی است که طبق نگاه دقیق و صحیح از سنخ جسم نیست و مجرد است؛ زیرا محدودیت­های جسم و بدن را ندارد. اگر این نفس مافوق‌مادی نبود بدن به آسانی فاسد می‌شد. بر همین اساس، عالم جسمانی نیز با همة افراد و اجزای متعددش، چنانچه مدبری مافوق‌مادی و مجرد نداشت، قطعاً دارای این سلامت و نظام نبود.

4. محدودیت موجودات: هر صنفی از موجودات عالم جسمانی دارای حدود معینی هستند که بدون آن حدود، موجود نبودند. از سوی دیگر این حدود از مقتضیات نفس طبیعت آن صنف نیست، پس عالم جسمانی را محددی (حد بخش یا محدود کننده‌ای) است غیرجسمانی‌که هر صنف و هر فردی را به‌حد معینی‌محدود و موجود نموده است.

5. احتیاج اثر به مؤثر: با توجه به مسلم بودن این اصل نزد همگان که هیچ اثری در اجسام بدون مؤثر میسر نمی‌شود، پرواضح خواهد بود که اصل ایجاد این اجسام، بدون مؤثر نبوده و نیست. از طرفی مؤثر مورد نظر جزء این عالم جسمانی نیست؛ چرا که هر کدام از اجزای این عالم اثری خاص و محدود دارند و نمی‌توانند مؤثر و موجد کل عالم جسمانی باشند.

6. وجوب و امکان: وجود هر موجودی، مثل نور هر «شیء نورانی» یا از خود (بالذات) است و یا از غیر (بالغیر)؛ اوّلی واجب‌الوجود است و دوّمی ممکن‌الوجود. با اندک تأملی می‌توان دریافت که بدون یک وجود واجب که با نور وجود خود برطرف‌کنندة احتیاج ممکنات باشد، عالم ممکنات در تاریکی عدم می‌ماند و هیچ­گاه به نور وجود روشن نمی‌شد؛‌ پس‌وجود این عالم دلیل روشنی‌است بر وجود واجب متعال.

7. برهان صدیقین: معانی و مفاهیمی که در خارج از موطن خیال، واقعیت و مصداقی دارند، سه گونه‌اند: یا مصداقیت مصادیقشان بالذات است یا بالعرض و یا بالتبع. از طرفی وجود مصداق بالعرض و بالتبع بدون وجود مصداق بالذات محال است؛ مثلاً وجود شیء نورانی که مصداق بالعرض نور است، بدون وجود نور که مصداق بالذات آن است، محال است. مفهوم وجود و موجود که بالبداهه مصادیق بالعرض دارد، از این قاعده مستثنا نیست؛ پس قطعاً مصداق بالذاتی دارد که وجودش از خود اوست؛ یعنی واجب‌الوجود بالذات (میرزا احمد آشتیانی، 1364: 190-213).

 

2-2. صفات خدا

مؤلف پس از ذکر رئوس صفات ثبوتیه، یعنی علم، قدرت و حی‌بودن، تذکر می‌دهد که این صفات عین ذات مقدس او هستند. سپس بعضی از صفات سلبیه مانند تنزه از جسمیت و جسمانیت و از صفات و عوارض اجسام مثل حد، زمان، مکان، بُعد و
قرب مکانی را ذکر کرده و پس از آن به‌طور خاص در مورد وحدانیت و علم خالق توضیح می‌دهد.

او در بحث وحدانیت با توجه به این حقیقت که مبدأ عالم جسم، ماورای آن و غیرمادی است، تأکید می‌کند که او ماهیت نداشته و صرف‌الوجود است و وجود صرف، دومی و نظیری ندارد؛ بلکه یکتا و بی‌شریک است. سپس می‌افزاید: وحدت او وحدت حقه است؛ یعنی عین ذات او و غیرعارضی است؛ همچنان­ که وحدت او اطلاقی است؛ زیرا در عرض وجود او چیزی وجود ندارد که در برابر وحدت او متصف به کثرت شود. نتیجه آنکه وحدت او، وحدت حقة اطلاقی است.

وحدت حقه در اصطلاح فلاسفه در مورد واحدی است که عین وحدت است (موصوف، عین وصف وحدت است) به خلاف وحدت غیرحقه که در مورد واحدی است که دارای وحدت است (موصوف، غیروصف وحدت است). این مفهوم از وحدت که نویسنده در نامة رهبران به تفصیل آن را تبیین نموده است (آشتیانی، نامه رهبران، 1364: 150)، مطابق نظر حکما است و مبانی آن در حکمت متعالیه بیان شده است. از جهت تعبیر نیز میرداماد و ملاصدرا اوّلین فیلسوفانی هستند که تعبیر وحدت حقه را در آثار خود به‌کار برده‌اند (میرداماد، 1381: 1/164- ملاصدرا، 1981: 6/107). گفتنی است که این درک از وحدت در تقابل با «وحدت عددی» است؛ چنان­که نصوص اسلامی هم نفی‌کنندة وحدت عددی است. اما «وحدت اطلاقی» مبتنی بر نظریة محوری عرفا، یعنی وحدت حقیقت وجود است. جمع میان این دو نظر در کلام نویسنده، از طرفی ناظر به دو بعد فلسفی و عرفانی نویسنده و از طرف دیگر ناظر به سازگاری و قابلیت جمع بیان دو دیدگاه در نظر وی است؛ چراکه وحدت اطلاقی تبیینی ژرف­تر و لطیف‌تر از وحدت حقه است.

مؤلف، همچنین متذکر می‌شود که خالق عالم، احد است؛ یعنی ذاتش بسیط و غیر مرکب است.

وی علم خالق را دو قسم می­داند: 1. علم به مخلوقات در حال وجود آنها که
علمی شهودی و حضوری است. 2. علم به مخلوقات پیش از خلقت آنها که
علمی ذاتی و کمالی است؛ چراکه مخلوقات این عالم تنزلاتی هستند از اصل‌هایی
که سابق بر آنها و در عوالم برتر وجود دارند و آن اصل­ها نیز تنزل یافتة اصل­های سابق بر خود هستند و همچنان این سلسله­ها ادامه دارد تا برسد به وجود مطلق خداوند متعال. لذا علم او به ذات خود در واقع علم به جمیع این عوالم، اصل­ها و مخلوقات
نیز هست.

گفتنی است که این تقریر از علم ازلی خداوند بیانی از همان نظریة «علم اجمالی در عین کشف تفصیلی» است که از مختصات حکمت متعالیه و ابتکارات ملاصدرا است (ملاصدرا، الحکمه المتعالیه، 1981: 6/230). البته مؤلف در اینجا به عنوان «علم اجمالی در عین کشف تفصیلی» اشاره نمی‌کند؛ ولی در هر دو بخش فلسفه و کلام کتاب نامة رهبران به تفصیل، این دیدگاه را با همین عنوان معروف تبیین نموده است (میرزا احمد آشتیانی، نامه رهبران، 1364: 143-148و247-254). او در بخش کلام این کتاب تذکر داده که علم ازلی خداوند به مخلوقات از مسلمات متون اسلامی است و اختلاف علما تنها در چگونگی آن است. توضیح اینکه به اعتراف همگان تعلق علم به «معدوم مطلق»، محال است و لذا برای تصحیح علم ازلی الاهی باید برای مخلوقات قبل از خلقتشان، به نوعی وجود و ثبوت قائل بشویم. ریشة اختلاف­ها در چگونگی این وجود و ثبوت ازلی است. مؤلف پس از این مقدمه چهار نظریه را به اجمال و بدون آنکه به قائلان آن اشاره کند نقل می‌کند که اولی قول مشایین به علم حصولی، دومی قول عرفا به اعیان ثابته، سومی قول معتزله به ثبوت معدومات، و چهارمی قول ملاصدرا به «علم اجمالی در عین کشف تفصیلی» است که آن را تأیید و تبیین می‌کند.

 

2-3. مبحث نبوت

2-3-1. نبوت مطلقه

میرزا احمد بحث نبوت را نیز در دو مقام نبوت مطلقه و خاصه مطرح می‌کند. وی در بحث «نبوت مطلقه» پس از تأکید بر این حقیقت عقلی که بی‌هدف‌بودن خلقت بر صانع حکیم قبیح است، ثابت می‌کند هدف اصلی خداوند از خلقت این عالم رسیدن انسان‌ها ــ اشرف مخلوقات عالم ــ به اوج کمال معنوی و ساحت قرب الاهی است که لازمة این هدف، بعثت پیامبران برای تعلیم و تربیت انسان­ها است. سپس از همین بیان نتیجه می‌گیرد که پیامبر باید والاترین مردم زمان خود، منزه و معصوم از زشتی، خطا، سهو، غفلت و فراموشی باشد و گرنه مردم ملتزم به اوامر و نواهی او نخواهند شد و به اخبار غیبی که از جانب خداوند می‌آورد کاملاً اطمینان نخواهند کرد و هدف مورد نظر از بعثت‌شان محقق نخواهد شد.

وی تشخیص صدق مدعی نبوت را تنها از دو راه ممکن می‌داند: 1. خبرهای قطعی که پیامبران سابق در مورد او و نبوتش داده‌اند؛ 2. معجزاتی که به امر و اذن الاهی برای اثبات نبوتش ارائه می‌‌کند.

 

2-3-2. نبوت خاصه

نویسنده پس از آن وارد مفصل‌ترین بخش کتاب، یعنی بحث «نبوت خاصه» و تعیین شخص نبی شده و می‌گوید: «پیامبر زمان ما که آخرین پیامبر خداست، حضرت محمد بن‌عبدالله (ص) است و خداوند او را در زمانی که غالب افراد در فساد و تباهی بوده‌اند از جزیرة‌العرب بر همة انسان­ها مبعوث فرموده است». او در ادامه به اجمال به برگ‌هایی از تاریخ دعوت آن حضرت از قبیل هجرت مسلمین به حبشه، حصر در شعب ابی‌طالب، هجرت به مدینه و نهایتاً فتح مکه اشاره می‌کند. در ادامه برای اثبات نبوت آن حضرت، همان دو راه پیش گفته را پی می‌گیرد.

 راه اول همان بررسی اخبار و بشارات وارده در عهد قدیم و جدید است که به وسائط و انحاء مختلف به انبیا سابق منسوبند. نویسنده برای اثبات سخن خود عباراتی از تورات و بعضی اناجیل را بررسی می‌کند و با تکیه بر استدلال حقایق ذیل را که از آن عبارات به دست می‌آید بر وجود مقدس آن حضرت تطبیق می‌دهد: 1- خداوند محمد (ص) و رسالت او را به آدم (ع) معرفی نمود (برنابا 39: 14). 2- خداوند به ابراهیم (ع) و همسرش هاجر بشارت داد که از فرزندشان اسماعیل (ع) نسلی بسیار کثیر به آن عطا خواهد داد (پیدایش 16: 10 و 17: 20). 3- یعقوب نبی (ع) به فرزندانش خبر داد: تا زمانی که پیامبری بیاید که همة امت­ها منتظر اویند، نبوت از نسل او خارج نشود (پیدایش 49: 10). 4- موسی (ع) به امتش خبر داد که از برادرانشان پیامبری مبعوث خواهد شد که آنها موظف به اطاعت از او هستند (تثنیه 18: 15). 5- عیسی (ع) بشارت داد که پس از رفتن او پیامبر دیگری خواهد آمد که رئیس عالم خواهد بود و جمیع حقایق را از جانب خداوند بیان خواهد کرد و او را تصدیق می‌کنند و تکریم و اهل زمانش را به سبب گناهانشان توبیخ خواهد نمود (یوحنا 16: 7- 14).

راه دومی که نگارنده در اثبات نبوت نبی مکرم اسلام (ص) پی می‌گیرد بررسی معجزاتی است که به شهادت تاریخ از آن حضرت ظهور نموده است. وی در این بررسی بحث دربارة کتاب آسمانی ایشان را بر دیگر معجزاتش مقدم می‌دارد.

 بحث از قرآن کریم در دو بخش انجام می‌گیرد: بخش اول دربارة این است که قرآن به‌عنوان یک معجزه بر نبوت حضرت محمد(ص) دلالت دارد. قرآن کریم در آیات مختلفی تحدی نموده و همة منکرانش را به مبارزه طلبیده که هر کس می‌تواند لااقل سوره­ای مانند سور قرآن بیاورد. همچنین تاریخ نشان می‌دهد که قوم آن حضرت علی­رغم اینکه برای شکست آن حضرت و برچیدن بساط دعوتش بسیار تلاش کردند و در این راه از جان و مال خود دریغ نکردند، با آنکه در سخنوری بسیار ماهر و زبردست بودند، در میدان این مبارزة کم‌هزینه وارد نشدند و این بزرگ‌ترین دلیل است بر عجز آنها در آوردن سوره­ای مثل سور قرآن و اعتراف به مافوق‌بشربودن قرآن و آسمانی بودن آن.

بخش دوم در وجوه اعجاز قرآن است که حداقل از شش جهت قابل بررسی است:

الف. فصاحت و بلاغت: فاخربودن ادبیات قرآن کریم به‌ گونه‌ای است که وجود یک آیة آن در کلامی فصیح و بلیغ کاملاً ممتاز و درخشنده است. مؤلف برای روشن شدن این فصاحت و بلاغت به نقل قضایای معتبر متعددی از صدر اسلام می‌پردازد که مشتمل بر اعتراف سخنوران و ادیبان مشهور عرب به مافوق‌بشر‌بودن فصاحت و بلاغت قرآن است، اعم از کسانی که به اسلام گرویدند و مسلمان شدند و کسانی که کافر ماندند و به دشمنی خود ادامه دادند.

ب. اسلوب بدیع و تأثیر­گذار: قرآن کریم ادبیاتی بدیع و منحصربه‌فرد و نظمی خاص دارد. همین عامل، بیان قرآن را بسیار تأثیرگذار و نافذ نموده است. نگارنده برای تأیید مافوق‌بشربودن این ویژگی قرآن، مواردی از تاریخ را نقل می‌کند که آشنایان با زبان عرب با شنیدن آیه یا سوره­ای از قرآن حالشان دگرگون شده و به تأثیر عجیب آن بر قلبشان اعتراف کرده‌اند.

 ج. خبر دادن از گذشتگان: اخبار متعدد قرآن کریم از انبیا پیشین، شرایع، کتب و امت ایشان شامل مطالب بسیاری است که در آن زمان تنها بزرگان و علمای یهود و نصاری آن هم به واسطة ارتباط با انجیل و تورات از آنها مطلع بوده‌اند، مانند تصریح به نام حضرت محمد (ص) و بشارت حضرت عیسی (ع) به آمدن ایشان در انجیل و وجود صفات حضرت محمد (ص) و احکام پنهان مانده­ای مثل حکم رجم در کتاب تورات. این در حالی است که علمای اهل کتاب خود این اخبار قرآن را تأیید و تصدیق می‌کردند (هر چند به خاطر حسادت و عنادشان کمتر به نبوت حضرتش گردن نهادند). از طرفی حضرت محمد (ص) اساساً امّی (مکتب نرفته) بود و به شهادت تاریخ در طول عمر خود نه پای درس کسی نشسته و نه خطی به دست خود نوشته بود و این ثابت می‌کند که اخبار دقیق و حقّی که از امم گذشته در قرآن کریم آمده است تنها از راه غیب و به وحی الاهی بر ایشان فرو آمده است.

 د. خبر دادن از اسرار: آیات متعددی از قرآن کریم ــ که نگارنده به برخی از آنها اشاره می‌کند ــ از حوادث سرّی و مخفی که در زمان حضرت اتفاق می‌افتاد، پرده برداشته است، از جمله خبر دادن از بعضی گفتارها، رفتارها و حتی نیات سرّی مشرکان و منافقان.

ه‍. خبر دادن از آیندگان: در موارد متعددی قرآن کریم از اتفاقاتی در آینده خبر
داده است که همگی در زمان خود به وقوع پیوسته است، از جمله خبر از غلبة
مسلمین بر مشرکان در جنگ بدر، غلبة روم شکست‌خورده بر فارس در کمتر از
ده سال، دخول در مسجدالحرام (فتح مکه) بدون جنگ و خونریزی و... . روشن
است که این­گونه خبر دادن قطعی و محقّق از آینده جز از طریق غیب ممکن نیست.

و. معارف مافوق‌بشری: قرآن کریم مملو از معارف فوق‌العاده اعم از اعتقادات توحیدی، اخلاق فاضله و احکام و قوانین متقن، نظام‌مند، جامع و کامل است که شناخت و عمل به مقتضای آنها می‌تواند عالم را خالی از فساد، ظلم و شقاوت، و سرشار از عدل، صلاح و سعادت کند، به‌طوری که این معارف نه تنها از هیچ بشر عادی نقل نشده بلکه در کتب و شرایع منقول از انبیای گذشته نیز تا به این حد از عمق، اتقان و جامعیت نبوده است و صدور آن تنها از منبع علم الاهی ممکن است.

ز. معجزات دیگر: مؤلف پس از بحث در مورد معجزة خالده برخی دیگر از معجزات آن حضرت را در ذیل عناوینی همچون اخبار غیبی از آینده، ظهور امدادهای غیبی در طول زندگانی، تکثیر غذا و نوشیدنی (به نحوی که با غذای کم عدة بسیار زیادی سیر شوند)، شق­القمر، ردالشمس و تکلّم حیوانات و جمادات به فرمان آن حضرت، مطرح می‌کند.

 

2-4. مبحث امامت

میرزا احمد پس از آنکه امامت را به‌عنوان «ریاست عامّ الاهی در امور دین و دنیا به جانشینی پیامبر (ص)» تعریف می‌کند، مباحث اصلی این بخش را طیّ چهار مطلب پی می‌گیرد که عبارت‌اند از: لزوم امام، صفات امام، طریق تعیین امام و امامت خاصه.

 

2-4-1. لزوم امام

او «لزوم وجود امام» و جانشین پیامبر (ص) را با تکیه بر دو دلیل عقلی و نقلی اثبات می‌کند: دلیل عقلی این ضرورت از یک طرف مبتنی بر همان مطلب پیش‌گفته است که هدفمندبودن خلقت تنها با وجود عالمی معصوم و منزّه محقق می‌شود که از جانب خداوند معارف الاهی را تبیین و مردم را تربیت و قوانین دین را اجرا نماید. از طرف دیگر پیامبر اسلام خاتم پیامبران است و پس از او دین و پیامبر جدیدی نمی‌آید، بنابراین لازم است او جانشینانی با این صفات داشته باشد که تا روز قیامت این وظیفه را بر عهده داشته باشند. دلیل نقلی این لزوم از طرفی آیاتی از قرآن کریم است که وجود نذیر، هادی و امثال این عناوین را برای هر امتی و در هر زمانی ثابت می‌کند (مؤلف برای نمونه چهار آیه می‌آورد) و از طرف دیگر روایات پیامبر مکرّم اسلام (ص) که در رأس آنها این روایت متّفق‌علیه است: «هر کس بمیرد در حالی که امام زمان خویش را نشناخته باشد، به مرگ جاهلیّت مرده است».

 

2-4-2. صفات امام

مؤلف صفات لازم برای امامت را دو صفت می‌داند: 1- عصمت: یعنی آنکه مانند پیامبر، معصوم از گناه، زشتی، خطا، فراموشی و سهو باشد. او برای اثبات لزوم عصمت امام سه دلیل عقلی مطرح می‌کند. خلاصة مهم­ترین دلیل عقلی آن است که امام جانشین پیامبر است در وظایف پیامبر (به جز وحی)، پس همان­گونه که در مورد پیامبر برای اطمینان صددرصد مردم و اتمام حجّت بر آنها در تبعیّت از افعال و اقوال او چنین عصمتی لازم است، در مورد امام هم لازم است. ایشان در ادامه چهار دلیل نقلی می‌آورد که از مهم‌ترین آنها آیة «یا أیّها الّذین آمنوا أطیعوا الله وأطیعوا الرّسول و أولی الأمر منکم» (نساء: 63) است که در آن از قرینیّت اطاعت أولی الأمر ــ که همان جانشینان پیامبرند ــ با اطاعت خدا و رسول و مطلق‌بودن این اطاعت به خوبی فهمیده می‌شود که أولی‌الأمر قطعاً دارای مقام عصمت هستند و الا اطاعت مطلق و بی‌قیدوشرط از آنها که مفاد آیه است، معقول و مطابق با دیگر قواعد شرعی نمی‌بود.

2- افضلیّت: یعنی آنکه در همة صفات کمال، افضل و بالاترین مردم پس از پیامبر باشد. مؤلف به دو دلیل ضرورت این صفت را ثابت می‌کند: اول اینکه اگر امام بالاتر از دیگران نباشد، یا مساوی با آنهاست یا پایین­تر، که در حالت اول تعیین او ترجیح بلامرجّح و عقلاً باطل و قبیح است و در حالت دوم ترجیح مرجوح و عقلاً و نقلاً قبیح است. دوم آنکه امام مانند پیامبر مربّی و هدایت‌کنندة مردم است و بی‌تردید هدایت‌کننده لازم است بالاتر از هدایت‌شوندگان باشد.

 

2-4-3. راه تعیین امام

مؤلف عقیدة امامیه را چنین می‌داند که «تعیین امام» همانند تعیین پیامبر با جعل و نصب الاهی است و هرگز به دست مردم نیست؛ چراکه اوصاف لازم برای امام که همان اوصاف پیامبر است، از امور مخفی است و علم به آن مخصوص خداوند متعال بوده و اساساً از عهدة بشر خارج است. مؤلف، تشخیص امام بر حق، توسط مردم را از دو طریق ممکن می‌داند: اول تصریح رسول خدا (ص) به امامت فرد یا تصریح امام پیشین که امامتش ثابت شده (که این تصریحات همان خبردادن از جعل و نصب الاهی است)؛ دوم ظاهر شدن معجزات به دست مدّعی امامت. او در ادامه توضیح می‌دهد که اکثریّت اهل‌سنت و جماعت پس از اعتقاد به لزوم وجود امام، تعیین و نصب او را محوّل بر عموم مردم دانسته و تبعیّت از اتفاق و اجتماع مردم بر رهبری یک فرد را واجب شمرده‌اند که با توجه به دیدگاه و استدلالات فوق، بطلان آن روشن است.

 

2-4-4. امامت خاصه

مؤلف دربارة «شخص امام» می‌گوید: بنابر مذهب حق اثنی‌عشری، امام و جانشین برحق رسول خدا (ص)، امیرالمومنین علی بن‌ابی‌طالب (ع) و یازده امام پس از او از نسل او هستند و آخرین آنها مهدی منتظر (عج) است که غائب بوده و روزی با ظهورش زمین را پر از عدل و داد خواهد نمود. امامیه برای اعتقاد خود علاوه بر دو دلیل فوق یعنی تصریح رسول خدا (ع) به امامت ایشان که در روایات متعددی است و ظهور معجزات از طرف ائمة اهل‌بیت که بسیار نقل شده است، دلیل سومی دارند و آن مختص بودن دو صفت لازم برای امامت، یعنی عصمت و افضلیّت، به علی بن‌ابی‌طالب (ع) و فرزندان اوست که امامت ایشان را اثبات و خلافت دیگران را نفی می‌کند. نازل شدن آیة تطهیر در حق اهل‌بیت رسول خدا (ص)، یعنی علی (ع) و فاطمه (س) و فرزندانشان بهترین دلیل بر طهارت باطنی و عصمت ایشان است. از طرف دیگر مسلمین اتفاق نظر دارند که خلفای سه‌گانه دارای صفت عصمت نبوده‌اند. بهترین دلیل بر این مطلب آن است که به شهادت تاریخ آنها قبل از مسلمان شدن کافر و بت‌پرست بوده‌اند.

 دلایل متنوع و متعددی نیز بر افضلیّت علی بن‌ابی‌طالب (ع) بر دیگر مردم، پس از پیامبر (ص) وجود دارد. از روشن­ترین آیات قرآنی که گواه بر این مطلب است، آیة مباهله است که به اتفاق مفسرین منظور از «انفسنا» در آن علی بن‌ابی‌طالب (ع) است. بدیهی است اینکه خداوند او را به منزلة نفس پیامبر (خود پیامبر) قرار داده بالاترین مقام برای او پس از پیامبر (ص) است.

 از پیامبر مکرم اسلام (ص) نیز روایات بسیاری نقل شده که همگی آنها من حیث المجموع و برخی از آنها به تنهایی، افضل‌بودن علی بن‌ابی‌طالب (ع) را بر دیگران ثابت می‌کند. مؤلف به حدود چهارده روایت از آنها استدلال کرده است که فضایل بسیاری از جمله موارد زیر را به روشنی در شأن علی بن‌ابی‌طالب (ع) ثابت می‌کند: اولین ایمان‌آورنده به شریعت محمدی (ص) است؛ اولین واردشونده بر حوض کوثر
است؛ درب ورودی «شهر علم» رسول خدا (ص) است؛ داناترین اصحاب رسول
خدا (ص) به احکام دین است؛ محبّ و محبوب خدا و رسول خدا (ص) است؛
ضربت او در جنگ خندق بالاتر از عبادت جنّ و انس است؛ دوستدار او مؤمن
و دشمن او منافق است؛ دوستی، دشمنی و آزار نسبت به او، دوستی، دشمنی
و آزار نسبت به رسول خدا (ص) و خداوند متعال است؛ منزلت او نسبت به رسول خدا (ص) همانند منزلت حضرت هارون (ع) به حضرت موسی بن‌عمران (ع) است، جز در نبوت.

مؤلف پس از تبیین ادلة امامیه، «دلیل اهل‌سنت» بر صحت و حقانیت خلافت ابوبکر را به صورت یک قیاس منطقی نقل می‌کند. (کبری:) رسول خدا (ص) فرموده‌اند: «امت من بر خطا اجتماع نمی‌کنند». (صغری:) امت ایشان بعد از رحلتش بر خلافت ابوبکر اجتماع کردند. (نتیجه:) خلافت ابوبکر غیرخطا و حق بوده است. او پس از نقل استدلال، هر دو مقدمة قیاس را ابطال می‌کند:

رد کبری: صدور چنین روایتی از رسول خدا ثابت نیست؛ زیرا این روایت لااقل متواتر نیست و روایت غیرمتواتر نسبت به محتوای خود، حداکثر، افادة ظنّ و گمان می‌کند نه یقین؛ در حالی­که ظن وگمان مسلّماً در عقائد حجت نیست.

 رد صغری: اگر منظور از اجتماع در روایت «اجتماع همة امت» باشد، مضمون روایت معقول است؛ ولی روشن است که به شهادت تاریخ چنین اجتماعی هیچ­گاه رخ نداده است و تنها گروهی از مهاجرین و انصار حاضر در مدینه که در سقیفة بنی‌ساعده بودند بر خلافت ابوبکر توافق کردند؛ در حالی ­که اکثر امت یا بی‌خبر بودند یا ساکت و یا مخالف. سرشناسانی مثل سعد بن‌عباده، مالک بن‌نویره، عباس عموی پیامبر و پسرش عبدالله، از از جمله مخالفین بودند. بسیاری از صحابه حتی علناً به این تصمیم اعتراض نمودند که مؤلف برای نمونه متن اعتراضات چهارده نفر از صحابه را نقل می‌کند. اگر منظور از اجتماع «اجتماع گروهی از امت» باشد، دو ایراد عقلی و نقلی دارد. ایراد عقلی آن است که مفاد روایت مقتضیِ تضاد خواهد بود؛ چراکه اگر دو گروه از مسلمین بر دو امر متضاد اجتماع کنند، طبق این معنی هر دو امر صحیح خواهد بود! و این تضاد آشکار است، مانند اجتماع گروه کثیری از مسلمین بر خلافت علی بن‌ابی‌طالب (ع) از یک طرف و گروه دیگر بر خلافت معاویه پس از مرگ عثمان. لذا قطعاً این اجتماع نسبی و گروهی نمی‌تواند مورد نظر باشد. ایراد نقلی عبارت است از تعارض این معنی با روایت صحیح نبوی مبنی بر اینکه «امت آن حضرت در آینده هفتاد و سه فرقه خواهند شد و تنها یک فرقه از آنها بر حق و نجات یافته است».

مؤلف مبحث امامت را با عباراتی از رسالة نورالهدایة[vi] محقق مستبصر،
علامه جلال‌الدین دوانی[vii] در مورد حقانیت مذهب امامیه و ابطال مذهب غیرامامیه
پایان می‌دهد.

 

2-5. مبحث معاد

میرزا احمد در ابتدای این بحث معنای قیامت کبری و قیامت صغری را روشن می‌کند و می‌گوید اولی که همان معاد است، عبارت است از «عود روح به جسم مادی خود برای رسیدن به جزای اعمالش» و دومی که همان عالم برزخ است، به معنای «تعلق روح به یک قالب مثالی است در عالم برزخ، یعنی عالم ما بین دنیا و آخرت». او سپس به نقل و شرح بعضی از آیات و روایات مربوط به قیامت صغری و عالم برزخ می‌پردازد و مطالب این مبحث را در چهار بخشِ تجرد روح، لزوم معاد، معاد جسمانی و شبهات معاد پی می‌گیرد.

 

2-5-1. تجرد روح

نویسنده به علت توقف عقلی قیامت (صغری و کبری) بر «تجرد روح»، ابتدا به اثبات آن می‌پردازد و علاوه بر دو دلیل نقلی (یک آیه و یک روایت نبوی)، پنج دلیل عقلی می‌آورد که به آنها اشاره می‌کنیم:

1- ثابت بودن خاطرات و شخصیت انسان در طول عمر خود ــ در حالی که طبق تحقیقات علمی تمام اجزای بدن در عرض چند سال جایگزین می‌شود ــ حاکی از تجرد محل خاطرات انسان، یعنی نفس است. این دلیل را شیخ اشراق، شهاب‌الدین سهروردی، بر تجرد نفس اقامه کرده است (سهروردی، مجموع مصنفات، 1375: 4/50).

2- شناخت انسان نسبت به تمام ذات خود ــ که امری مسلم است ــ تنها با تجرّد ذاتش از ماده و مقدار سازگار است.

این برهان، اجمالی است از آنچه که ابن‌سینا در آثار متعددش مطرح کرده است. از جمله در بحث نفس طبیعیات شفا (ابن‌سینا، 1404: 2/192)، نمط سوم اشارات (ابن‌سینا، 1375: 80) و کتاب مباحثات (ابن‌سینا، 1371: 157-155). او در منبع اخیر این برهان را برترین دلیلی شمرده که در این باب می‌شناسد. گفتنی است این برهان، دومین دلیلی است که ملاصدرا در اسفار از ابن‌سینا نقل نموده و به نقض و ابرام آن پرداخته است (ملاصدرا، 1981: 8/270 -279).

3- واقع نشدن حالات روانی متضاد بر نفس انسان در شرائط واحد نسبت به شیء واحد، ناشی از غیرمادی‌بودن نفس و ذات اوست. این دلیل را ابوحامد غزالی در ردّیات خود بر فلاسفه به‌عنوان چهارمین دلیل آنها بر تجرد نفس نقل کرده است (غزالی، 1382: 248). گفتنی است در آثار موجود ابن‌سینا که مشهورترین فیلسوف متقدم بر غزالی است، این دلیل ذکر نشده است.

4- عدم تزاحم علوم و صور جدیدی که دائماً به علوم و صور قبلی موجود در نزد انسان افزوده می‌شود، حاکی از غیرمکانی و غیرمادی‌بودن محل آن صور است. این دلیل را ابن‌مسکویه رازی در اوایل طهارة الاعراق مطرح کرده است (زنجانی، 1375: 29) و شیخ بهایی در اواخر جلد چهارم از کشکول خود آن را نقل نموده است (سبزواری، 1379: 5/158)، حکیم سبزواری در منظومه و شرحش، آن را به عنوان دهمین دلیل
(همان) و در اسرارالحکم به‌عنوان هفتمین دلیل (سبزواری، 1383: 334) بر تجرد روح
آورده است.

5- معانی کلی که در نزد همة انسان‌ها وجود دارند، اموری کاملاً منتزع و مجرد از ماده هستند که تنها در محلی متناسب با خود یعنی مجرد و غیرمادی قابل ایجادند. این دلیل نیز اجمالی است از اولین دلیل ابن‌سینا در بحث نفس طبیعیات شفاء (ابن‌سینا، 1404: 2/187) و نیز اولین دلیلی که ملاصدرا در اسفار نقل و تأیید نموده است (ملاصدرا، 1981: 8 /270-260).

گفتنی است مؤلف در نامة رهبران، براهین تجرد و بقای روح را دو گونه شمرده است: 1- ادله­ای که تنها تجرد اجمالی روح انسان از مادّة عنصری و نفس نباتی را ثابت می‌کند. 2- ادله­ای که تجرد تام عقلی روح را نیز اثبات می‌نماید. وی بر همین مبنا، دلیل یک و دو از دلایل فوق را از گونة اول و دلیل سه تا پنج را از گونة دوم شمرده است (میرزا احمد آشتیانی، 1364: 386-390).

 

2-5-2. لزوم معاد

میرزا احمد آشتیانی «لزوم معاد» را بر اساس حکمت الاهی این­گونه توضیح می‌دهد: با توجه به آنچه قبلاً دربارة بحث نبوت مطلقه گفته شد، مبنی بر اینکه هدف خلقت رسیدن انسان‌ها به بالاترین درجات کمال، سعادت و قرب الاهی است و نظر به اینکه اقتضای حکمت و عدل آن است که در نهایت، راهیان این راه و مطیعان اوامر او در دنیا مورد رحمت و لطف او قرار بگیرند و در مقابل، معاندان و ظالمان دنیا مورد غضب و عذاب او واقع شوند، باید گفت ضرورتاً باید عالمی پس از مرگ و این دنیای فانی وجود داشته باشد که در آن هر کس به جزای عمل نیک و بد خود برسد.

 

2-5-3. معاد جسمانی

وی در مورد اینکه ارواح در قیامت به چه چیز تعلق می‌گیرند، می‌گوید: در بین قائلان به معاد دو دیدگاه وجود دارد: اول اینکه به همین جسم­های مادی این دنیا برمی‌گردد (معاد جسمانی)؛ دوم اینکه به نوعی صور مجرد، اما دارای امتداد مانند قالب­های مثالی منتقل می‌شود. نویسنده دیدگاه اول را مطابق نصّ قرآن کریم و از ضروریات اسلام و بلکه جمیع ادیان می‌داند و چند آیه از قرآن کریم که چنین صراحتی دارند، نقل
می‌کند و دیدگاه دوم را نظر گروهی از فلاسفه می‌داند که به خاطر شبهه­ای که
برایشان پیش آمده به آن گرویده‌اند. سپس به تفصیل به نقل و رد نظر آنها و ادله و شبهاتشان می‌پردازد.

 نویسنده در نامة رهبران، شش قول مختلف در مورد کیفیت معاد نقل نموده است: 1- قول به معاد روحانیِ غیرجسمانی که مربوط به بعضی از اتباع فلاسفة مشأ است.
2- قول به تناسخ ارواح ناقصه که منسوب به «یوذآسف» است که مربوط به قبل از میلاد مسیح (ع) است. 3- قول به الحاق نفوس مقربین به جوهرهای علّی و نفوس متوسطین به اشباح ربّانی که از بعضی فلاسفة اشراقی نقل شده است. 4- قول به تعلق نفوس به اجسام دیگری که از دودها و بخار یا اجرام فلکیّه ایجاد می‌شوند که به قائل آن اشاره­ای نشده است. 5- قول به تشکیل دوبارة بدن در قیامت شبیه بدن دنیایی بر اساس اجزای کوچک غیرقابل اقسامی که در هر بدن وجود دارد. این قول منسوب به بعضی از متکلمان است. 6- قول به معاد جسمانی و روحانی، یعنی رجوع ارواح به همان بدن عنصری سابق در قیامت کبری که به عقیدة مؤلف مطابق تصریح قرآن کریم است همچنان‌که در داستان عزیر پیامبر (ع) و غیر آن بیان شده است (میرزا احمد آشتیانی، 1364: 392-395).

ایشان در کتاب نامة رهبران در مقابل قول حق و مختار تنها قول به رجوع ارواح به قوالب مثالی را مطرح می‌کند که تقریری است از قول اول، یعنی معاد روحانی غیرجسمانی. اینکه وی از بین پنج قول مردود تنها به این قول می‌پردازد، ظاهراً به علت مطرح بودن آن در کتب فلسفی است.

نویسنده در ادامه تذکر می­دهد که معاد جسمانی پیش‌گفته به هیچ وجه با تجسم اعمال و ملکات روحی که از آن به تناسخ ملکوتی تعبیر می‌شود، منافاتی ندارد. سپس به نقل بعضی از آیات و روایات مربوط به آن می‌پردازد. او در پایان از این حقیقت پرده برمی‌دارد که تبدلات و تغیراتی که در قیامت در شکل و ظاهر افراد نسبت به ظاهرشان در دنیا رخ خواهد داد، از نوع تناسخ باطل ــ که بعضی قائل به آنند و به معنای انتقال روح از بدنی به بدن دیگر است ــ نیست؛ بلکه شبیه همان مسخی است که در همین دنیا در بعضی از امت‌های سابق رخ داده است. لذا از سنخ انقلاب ماهیت محال هم نیست؛ بلکه از سنخ حرکت و سیر نزولی یا صعودی اشیاء است، مانند سیر تکاملی انسان از نطفه تا انسان بالغ.

 

2-5-4. رد شبهات معاد

میرزا احمد در پایان به طرح و رد «دو شبهه» از شبهاتی که منکران معاد مطرح کرده‌اند می‌پردازد، که به شرح این شبهات پرداخته می­شود:

1- شبهة آکل و ماکول: گفته شده که ممکن است اجزاء و سلول­های بدن انسان مرده‌ای که در زمین دفع شده، پس از تجزیه از راه ریشه به گیاهان و از آن به بدن انسان زنده­ای منتقل گردد و پس از مدتی این انسان هم بمیرد و بدنش در خاک متلاشی شود، در این صورت در روز حشر اجزای بدن دوم که همان اجزای بدن اول است متعلق روح کدامیک از آن دو خواهد بود؟

وی دو جواب برای این شبهه ارائه می‌دهد: اولاً آنچه که جزء گیاه و سپس جزء بدن انسان دوم قرار می‌گیرد، اجزاء بدن اول نیست؛ بلکه چکیده و عصاره­ای از امتزاج خاک با آب­های آسمانی و زمینی است و اجزاء بدن اول تنها تقویت‌کنندة رشد گیاه است. بنابراین گیاه در حالی رشد می‌کند که اجزاء بدن اول همچنان در محل قبلی خود ثابت است. ثانیاً از برخی روایات فهمیده می‌شود که آنچه محل اصلی تعلق روح است، طینت انسان است، با این توضیح که هر انسانی طینتی ذره‌وار دارد که از آن خلق شده است و در روز حشر به ارادة الاهی آن ذره به یک‌باره رشد خواهد نمود و پس از کامل شدن بدن فرد همانند خلقت اولیة او روحش به آن ملحق خواهد شد.

2- شبهة اجتماع دو روح: وقتی که در روز حشر اعضای هر بدن به‌طور کامل جمع شوند و هیچ مانعی برای حیات آنها وجود نداشته باشد، بالطبع این بدن­ها به ارواحی تعلق خواهند گرفت. از طرف دیگر چنانچه ارواح قبلی این بدن­ها ــ که علی­الفرض
در عالم برزخ به قالب­های مثالی تعلق پیدا نموده­اند ــ نیز به همین بدن‌های مادی
کامل شده بازگردند، آنگاه هر بدن دارای دو روح خواهد شد و این قطعاً
باطل است.

جواب این است که هر بدنی تنها «قابلیت تعلق» یک روح خاص را داراست. بنابراین وقتی که اعضای یک بدن در روز حشر کامل شد، تنها همان روح سابق که مربوط و متناسب و هم‌سنخ با آن بدن است به آن تعلق خواهد گرفت و نه غیر آن. لذا هرگز اجتماع دو روح در یک بدن پیش نخواهد آمد.

 

 



[i]. علامه سید محمدحسین طباطبایی )1281-1360ش) در تبریز متولد شد. مبرزترین اساتید او در حوزة علمیة نجف شیخ محمد حسین اصفهانی، سید علی قاضی، سید حسین بادکوبه­ای، میرزای نایینی و سید ابوالحسن اصفهانی بودند. وی35 سال آخر عمر خود را در حوزة قم به تألیف و تعلیم شاگردان بسیاری در فلسفه و تفسیر پرداخت. مشهورترین اثر او تفسیر المیزان است.

[ii]. سید جلال الدین آشتیانی (1304-1384ش) در آشتیان اراک به دنیا آمد. مشهورترین اساتید او در حوزة قم سید حسین بروجردی، سید محمدتقی خوانساری، سید محمدحسین طباطبایی و امام خمینی (ره)، و در نجف سید محسن حکیم، سید عبدالهادی شیرازی و میرزا حسن بجنوردی بودند. از وی تعلیقات و مقدمه­های ارزشمندی بر کتب حکمت و عرفان به جای مانده است.

[iii]. علامه حسن زاده آملی در 1307ش در لاریجان آمل به دنیا آمد. اساتید مشهور او در حوزة علمیة تهران شیخ محمدتقی آملی، میرزا ابوالحسن شعرانی، میرزا مهدی الاهی قمشه­ای و میرزا ابوالحسن قزوینی و در حوزة علمیة قم علامه سید محمدحسین طباطبایی و برادرشان سید محمدحسن طباطبایی بودند. ایشان از شخصیت­های فلسفی- عرفانی و ذوالفنون حوزة قم هستند.

[iv]. این وجیزه­ها همراه دیگر رساله­های کوچک او در یک مجلد با نام بیست رساله چاپ شده است.

[v]. این حواشی تا کنون به صورت خطی مانده و چاپ نشده است.

[vi]. رساله نور الهدایه، نوشتاری است بسیار مختصر که علامه دوانی در آن چندین مسألة فلسفی و اعتقادی مورد اختلاف فرق مسلمین یا اهل علم را مطرح کرده و جواب­هایی را که خود پس از ترک تقلید و انجام تحقیق به آنها رسیده به اختصار بیان نموده است. این مسائل عبارتند از: عینیت وجود واجب با ذاتش، امکان رؤیت واجب تعالی، مخصص افعال الاهی و مرجح صدور آنها، حدوث و قدم عالم، عصمت انبیا از خطا و عصیان، عصمت خلیفة پیامبر و خلافت بلا فصل امیرالمؤمنین علی بن‌ابی‌طالب (ع).

[vii]. جلال الدین محمد بن‌سعدالدین اسعد صدیقی (908- 830 ق) معروف به علامه دوانی و محقق دوانى، از حکمای مشهور قرن نهم و اهل دوان از توابع کازرون در استان فارس است. او از شاگردان میر سید شریف جرجانی و از اساتید مقدس اردبیلی است. در منطق، فلسفه و ریاضیات صاحب نظر بوده و برخى آرا و افکار او هنوز در کتب فلسفه مطرح است (مطهری، 1375: 504). ملاصدرا در کتاب شریف اسفار، قریب چهل بار از او با عناوین بلند یاد نموده و نظراتش را مورد نقد و بررسی قرار داده است. علامه دوانی ابتدا در عقاید، اشعری مذهب و در فقه، شافعی مذهب بوده؛ ولی نهایتاً به مذهب شیعة اثنی عشری گروید. مبحث امامت رساله نورالهدایه او محکم­ترین سند بر استبصار و تشیع اوست. در فهرست تألیفات او حدود شصت و شش رساله در تفسیر، حکمت، کلام، ادبیات، اصول، حدیث و... وجود دارد که اکثر آنها موجود است (دوانی، 1304: 22-28).

آشتیانی، سید جلال‌الدین (1365ش)، شرح مقدمة قیصری بر فصوص الحکم، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.

آشتیانی، میرزا احمد (1383ش)، بیست رساله، با تحقیق و مقدمة رضا استادی، قم: بوستان کتاب.

ـــــــــــ (1364ش)، نامة رهبران (آموزش کتاب تکوین)، تهران: فجر.

ابن‌سینا (شیخ الرئیس)، ابوعلی حسین بن‌عبدالله (1404ق)، طبیعیات شفاء، قم: مکتبه آیة الله المرعشی.

ـــــــــــ (1375ش)، الاشارات و التنبیهات، قم: نشر البلاغه.

ـــــــــــ (1371ش)، المباحثات، قم: انتشارات بیدار.

ابن‌ترکه اصفهانی، صائن­الدین (1381ش)، تمهید القواعد، با مقدمة سید جلال‌الدین آشتیانی، قم: بوستان کتاب.

سبزواری، ملا هادی (1383ش)، اسرار الحکم فی المفتتح و المختتم، قم: مطبوعات دینی.

ـــــــــــ (1379ش)، شرح المنظومه، تصحیح وتعلیق حسن حسن‌زادة آملی، تهران: نشر ناب.

سهروردی (شیخ اشراق)، شهاب‌الدین یحیی بن‌حبش (1375ش)، مجموع مصنفات، چاپ دوم، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

دوانی، جلال‌الدین محمد (1364ش)، الرسائل المختاره، گردآوری و تصحیح سید احمد تویسرکانی، اصفهان: کتابخانه امام امیرالمومنین علی (ع).

زنجانی، میرزا ابوطالب (1375ش)، کیمیای سعادت (ترجمة طهارة الاعراق ابوعلی مسکویة رازی)، تهران: دفتر نشر میراث مکتوب.

غزالی، ابوحامد (1382ش)، تهافت الفلاسفه، تهران: شمس تبریزی.

مطهری، مرتضی (1375ش)، خدمات متقابل اسلام و ایران (مجموعه آثار/14)، تهران: صدرا.

ملاصدرا، صدرالدین محمد بن‌ابراهیم شیرازی (1981م)، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، چاپ سوم، بیروت: دار احیاء التراث.

میرداماد، محمدباقر بن‌محمد (1381ش)، مصنفات، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.