اعتقادات شیعه در کلام فیض کاشانی؛ کاوشی بر محور انوارالحکمه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

چکیده

مقاله حاضر که برای بیان تقریر فیض کاشانی از اعتقادات امامیه نگاشته شده است، نخست زندگانی علمی فیض کاشانی را بررسی می‌کند و به تنوع گرایش‌های فکری وی اشاره می‌کند. فیض از جمله عالمانی است که فلسفه، تصوف و علم کلام را تخطئه کرده، و برای عرضة اعتقادات، نقل از معصوم را کافی می‌داند. وی با ادعای بی‌نیازی از کلام متکلمان، اقدام به تألیف کتاب‌های اعتقادی نموده است. در مقاله حاضر در عین توضیح این موضع‌گیریِ منفیِ فیض در قبال فلسفه، تصوف و کلام، پای‌بندی عملی او به این موضع نفی شده است. بخش اصلی مقاله حاضر به بیان دیدگاه‌های اعتقادی فیض اختصاص دارد که بر محور کتاب انوار الحکمه وی صورت گرفته است. اهمیت انوار الحکمه همان‌طور که در مقاله بررسی شده در این است که این کتاب تمام گرایش‌های او اعم از فلسفی، عرفانی، کلامی و حدیثی را به نمایش درمی‌آورد. به‌رغم آنکه تمام این گرایش‌ها در انوار الحکمه نمود یافته است، وی در این کتاب اعتقادات را نه در قالب ساختار مرسوم کلامی، بلکه در قالبی خاص بیان می‌دارد که به‌طور مستقیم از آیات قرآن گرفته شده است.  

کلیدواژه‌ها


زندگی‌نامة علمی

ملا محسن فیض کاشانی از علمای بزرگ قرن یازدهم هجری قمری است که در چهاردهم صفر 1007ق در شهر کاشان متولد شده است (آغابزرگ تهرانی، بی‌تا: 5 /491؛ نوری، 1382: 3 /421). لقب «فیض» را استاد و پدر زنش، مرحوم ملاصدرای شیرازی (1050ق) به وی اعطا کرده است (تنکابنی، بی‌تا: 323؛ خوانساری، 1390: 6 /100). طبق آنچه در زندگی‌نامة خودنوشت مرحوم فیض، که آن را رسالة شرح صدر نامیده، آمده است او در دورة کودکی و نوجوانی در کاشان نزد دایی خویش، مرحوم نورالدین محمد به یادگیری تفسیر، حدیث، فقه، اصول، منطق و ادبیات پرداخت. در بیست سالگی برای ادامة تحصیل به اصفهان رفت و در آنجا ریاضی و علوم دیگر را آموخت؛ لکن در مراکز علمی رسمی اصفهان کسی را نیافت که در محضرش «علوم باطن» را کسب نماید. در همان موقع از آوازة مرحوم سید ماجد بحرانی (م1028ق) در شیراز، اطلاع یافت و بی‌درنگ عازم آن شهر شد و در محضر مرحوم بحرانی بر علم فقه و حدیث تسلط یافت و از تقلید بی‌نیاز شد. سپس به اصفهان بازگشت و در کلاس درس شیخ‌بهایی حاضر شد و از او نیز اجازة روایت گرفت. آنگاه راه حجاز را در پیش گرفت و در آن سفر به خدمت شیخ محمد بن‌شیخ حسن بن‌شیخ زین‌الدین عاملی (م1030ق) رسید و از او نیز اجازة نقل حدیث گرفت. سپس برای کسب علم باطن به قم سفر نمود تا از محضر ملاصدرای شیرازی بهره گیرد. مدت هشت سال از محضر او استفاده کرد و زمانی که ملاصدرا از قم به شیراز رفت او نیز عزم شیراز کرد و دو سال دیگر از دانش استادش بهره برد. سپس به کاشان مراجعت کرد و به تدوین کتاب و اقامة نماز جمعه و جماعت پرداخت. در سال 1067ق به دعوت شاه عباس دوم صفوی برای تعلیم و اقامة نماز جمعه و جماعت به اصفهان، پایتخت ایران، سفر کرد و پس از مرگ شاه عباس دوم (1077ق) دوباره به کاشان بازگشت (فیض کاشانی، 1371: 58 به بعد). ایشان در 22 ربیع الآخر سال 1091ق در 84 سالگی در شهر کاشان وفات یافت و در همان شهر مدفون گردید (قمی، 1361: 252؛ آغابزرگ تهرانی، 1378: 387).

 

سیرة علمی

فیض‌ در رشته‌های مختلف تألیفاتی دارد. اندیشة او در هر کدام از این تألیفات، صبغه‌ای خاص به خود می­گیرد؛ به‌طور مثال وقتی کتاب عرفانی می‌نویسد، عارفی به تمام معناست و زمانی که فلسفه می‌نگارد دیدگاه فلسفی خاصی دارد و زمانی که به جمع‌آوری حدیث می‌پردازد، محدّثی کامل جلوه می‌کند و آنگاه که روش فقهی رایج را نقد می‌کند، چهرة اخباری به خود می‌گیرد.

در این میان رساله‌ای به نام انصاف نیز از او برجای مانده است که آن را هشت سال پیش از وفاتش تألیف کرده و در آن به فلسفه، کلام و تصوف حمله کرده و تألیفات گذشته‌اش را برای تمرین دانسته است. این رساله محور برخی داوری‌های غیرواقعی دربارة او شده است؛ اما واقعیت این است که باید فیض را با در نظر گرفتن همة آثارش و با مطالعة همة آنها شناخت. مطالعة آثار او نشان می‌دهد که فیض آثار اصحاب سه گرایش فکری (فلسفی، عرفانی و نص‌گرا) را از همان جوانی مطالعه کرده و تا آخر نیز به هر سه گزارش پای‌بند بوده است؛ لکن هر کدام از این گرایش‌ها درطول زندگی او فراز و فرود داشته‌اند. زندگی علمی فیض را می‌توان به سه بخش تقسیم کرد: در بخش اولْ گرایش به فلسفه در او شدت داشت؛ لذا کتاب عین الیقین را در سال 1036ق تألیف کرد. در بخش دوم گرایش‌های عرفانی پیدا کرد و کلمات مکنونه را در سال 1057ق به نگارش درآورد، و در بخش سوم گرایش به نص در او قوت گرفت و در نتیجه در رسالة انصاف، در سال 1083ق به برخی علوم تاخت و تنها راه نجات را مراجعه به قرآن و سنت معرفی کرد.

آنچه مسلم است این است که او از ابتدا تا انتهای زندگی علمی خود در پی آن بود که راه استادش صدرالمتألهین را در جمع بین برهان، عرفان و قرآن تکمیل کند. این ادعا را در کتاب‌های عین الیقین و اصول المعارف، تألیف سال 1089ق، می‌توان مشاهده کرد (فیض کاشانی، 1428: 22 و 1375: 4)؛ بنابراین شدت یافتن یک گرایش در او در یک زمان خاص به معنای کنار نهادن گرایش دیگر نبود. زیرا زمانی که فلسفه می‌نویسد، کتاب‌هایش مملو از آیات و روایاتی است که مؤید نص‌گرایی اوست. همچنین او از همان ابتدا سعی می‌کرد در نگارش مطالب فلسفی از اصطلاحات واردشده در روایات استفاده کند؛ برای مثال در کتاب‌های عین الیقین و اصول المعارف، هیچ­گاه واژة علت و معلول را به کار نبرده؛ بلکه از واژة «سبب» و «مسبب» وارده در روایات استفاده کرده است. آنگاه که رویکرد عرفانی­اش تقویت شد، در کنار آن به تألیف وافی پرداخت. در پایان عمر نیز که گرایش‌های حدیثی و نص‌گرایی‌اش شدت یافت، همان­طور که در کتاب الحقایق مشاهده می­شود، محتوای آموزه‌های عرفانی و فلسفی را در آثارش حفظ کرد و سعی کرد این آموزه‌ها را از دل آیات و روایات استخراج کند و آنها را به زبان قرآنی و روایی مطرح سازد. ایشان در سراسر زندگی علمی خود از ظاهر­گرایی پرهیز نمود و تأویل‌گرایی را به‌وضوح حفظ کرد؛ حتی پس از تألیف رسالة انصاف که در آن به فلسفه، کلام و تصوف حمله کرد همة این گرایش‌ها را حفظ کرد. مثلاً در سال 1089ق کتاب فلسفی اصول المعارف و در سال 1090ق کتاب‌های عرفانی کلمات مخزونه و کلمات مضنونه را نوشت.

دیدگاه فیض در باب کلام نیازمند توضیح است. او در کتاب الحقایق که از آثار آخرین سال زندگی او، یعنی سال 1090ق، است عوام مردم را از پرداختن به علم کلام نهی کرده و این کار را به نهی کودکان از نهر آب برای جلوگیری از غرق‌شدن تشبیه کرده است. بر همین اساس رخصت خواص در آموختن علم کلام همچون رخصت فرد ماهر در شناگری است؛ لکن خواص نیز باید به این نکته توجه داشته باشند که ورود به علم کلام گرداب پرخطری است و افراد زیادی بدون آنکه بدانند، در آن غرق شده‌اند. زیرا در این مقام هر ضعیفی گمان می‌کند که قدرت بر ادراک تمام حقایق را دارد؛ درحالی‌که واقعیت جز از این است (فیض کاشانی، 1423: 46). احتیاج به کلام در واقع همچون احتیاج به نگهبانانی است که حج‌گزاران برای حفظ خود از راهزنان استخدام می‌کنند و اگر راهزنان نباشند، به وجود آنان نیز نیازی نخواهد بود. متکلمانی هم که عمر خود را به مجادله اختصاص داده و راه آخرت را فراموش کرده‌اند، اصلاً از علمای دین محسوب نمی‌شوند؛ زیرا آنان علاوه‌ بر اعتقاداتی که مردم دارند و متکلمان نیز در آن مورد با مردم مشترک هستند، چیز دیگری ندارند تا عالم شمرده شوند. امتیاز آنان از مردم تنها به فن مجادله است. بنابراین، معرفت خداوند و صفات و افعال او و سایر علوم دینی، از علم کلام به دست نمی‌آید؛ بلکه کلام حجاب و مانعی است در راه رسیدن به علوم دینی (همان: 27). وقتی ظواهر قرآن و سنت در اختیار مردم است، چه نیازی وجود دارد که مردم برای کسب اعتقادات خود در مسیر متکلمان وارد شوند؟ اشتغال به کلام، وظیفة کسی است که واجبات الاهی را ــ که فرصت چندانی برای انجام آنها نیست ــ انجام دهد و از آنها فراغت یابد و با پرداختن به کلام به شبهات غیرمسلمانان، که درصدد ایجاد فاصلة بین خدا و بندگانش هستند، پاسخ دهد (فیض کاشانی، ‌1384: 1/2-5)؛ ولی دیگران برای فراگیری اعتقادات صحیح باید به وحی الاهی مراجعه کنند که به‌واسطة پیامبران و اوصیای آنان و از طریق معرفت فطری در
اختیار بشر قرار گرفته است؛ پیامبرانی که عاقل‌ترین مردم بوده‌اند و راه خدا را با بیان و برهانی که متناسب با عقول طبقات مختلف مردم است، به آنان شناسانده‌اند
(فیض کاشانی، 1423: ‌39).

فیض به این مسئله نیز توجه داشته است که همة مردم برای فراگیری اعتقادات، توان مراجعه به کتاب و سنت را ندارند و راه استنباط عقاید از کتاب و سنت را نمی‌دانند. به همین جهت کتاب‌هایی را، در سطوح مختلف، در زمینة اعتقادات تألیف کرده، مخاطبان خود را به آنها ارجاع داده و تصریح کرده است که این کتاب‌ها مغز و لبّ دین اسلام هستند و التزام به آنها تقلید محسوب نمی‌شود؛ بلکه التزام به آنها باعث آگاهی شخص از روش تحقیق و راه یافتن به براهین حقیقی است که صاحب شرع، آنها را تعلیم کرده و با فهم اکثریت مردم مناسب است (فیض کاشانی، 1384: 1/5).

 

آثار کلامی فیض

فیض کاشانی آثار متعددی را به‌صورت «تک‌نگاری» و «جامع‌نگاری»، برای معرفی اعتقادات شیعی تألیف کرده است که هر کدام از آنها به سطح خاصی از مخاطبان اختصاص دارد. علم ‌الیقین فی اصول‌الدین، المعارف، انوارالحکمه، قرة العیون فی اهم الفنون، اصول العقاید، ترجمة العقاید و منهاج‌النجاة، از جمله کتاب‌هایی هستند که فیض در آنها سعی کرده است تمام اعتقادات را ذکر کند. از بین آنها سه کتاب اخیر، برای مخاطب سطح پایین، یعنی عوام مردم نوشته شده‌اند و اصول پنج‌گانه (توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد)، ساختار این کتاب‌ها را تشکیل داده است. کتاب‌هایی نیز به صورت تک‌نگاری از مرحوم فیض بر جای مانده است که در هر کدام از آنها، بخشی از اعتقادات را بررسی کرده است. این کتاب‌ها عبارت‌اند از:

1. میزان القیامه که در آن کیفیت میزان روز قیامت بررسی شده و بین اخباری که به حسب ظاهر متعارض‌ هستند، جمع شده است.

2. مرآة الاخره که در مورد حقیقت بهشت و جنهم بحث کرده است.

3. السانح الغیبی که دربارة ایمان و کفر و مراتب و شرایط آنها، نوشته شده است.

4. رساله‌ای در پاسخ به سؤالات اهل «مولتان» که در آن از حقانیت مذهب امامیه دفاع کرده است.

در بین این آثار، کتاب علم الیقین مهم‌ترین و مفصل‌ترین کتابی است که فیض در سال 1042ق دربارة اعتقادات امامیه تألیف کرده و در دو نوبت نیز آن را تلخیص نموده است. در تلخیص اول که در سال 1043ق انجام داده است، مطالبی فلسفی نیز بدان افزوده و آن را انوارالحکمه نامیده است؛ اما در تلخیص دوم در سال 1083ق تنها به خلاصه کردن اکتفا کرده و نام المعارف را بر آن نهاده است.

 

هدف از تألیف انوارالحکمه و جایگاه آن در بین سایر آثار

او در کتاب انوارالحکمه از شیوة متعارف در کتاب‌های کلامی عدول کرده و ساختار جدیدی را انتخاب نموده که از آیات شریفة «آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلاَئِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ» (بقره: 285) و «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ الْکِتَابِ الَّذِی نَزَّلَ عَلَى رَسُولِهِ وَ الْکِتَابِ الَّذِی أَنْزَلَ مِنْ قَبْلُ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِاللَّهِ وَ مَلاَئِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاَلاً بَعِیداً» (نساء: 136) اقتباس کرده است. فیض با الهام از این آیات، کتاب انوار الحکمه را در چهار بخش و به تعبیر خودش در چهار کتاب سامان داده است. هر کتاب، دارای بخش­های فرعی است که مؤلف، بیشتر با عنوان «نور» از آن یاد کرده و به همین مناسبت نام کتاب را انوار الحکمه نهاده است. کتاب اول را «کتاب العلم بالله تعالی»، کتاب دوم را «کتاب العلم بالملائکه»، کتاب سوم را «کتاب العلم بالکتب و الرسل» و در نهایت کتاب چهارم را «کتاب العلم بالیوم الآخر» نام‌گذاری کرده است. بنابراین کلامی که فیض ارائه کرده است در خدمت ایمان بوده، مسائل و محتوای آن مسائلی هستند که در قرآن به‌عنوان متعلَّق ایمان معرفی شده‌اند.

فیض همچون استادش، صدرالمتألهین، باور و ایمان را از سنخ علم می‌داند و به همین جهت است که در برخی از کتاب‌هایی که به مباحث اعتقادی و یا سایر باورها اعم از اخلاقی، عرفانی و... اختصاص داده است، پیش از ورود به اعتقادات و باورها به مسئلة علم پرداخته، آن را مقدمة ورود به باورها قرار می‌دهد (رک: علم الیقین، المعارف، وافی، شافی، نوادر الاخبار، الحقایق، اصول المعارف، عین الیقین و...). بنابراین، ویژگی مشترک انوارالحکمه و سایر کتاب‌های اعتقادی فیض این است که متولی دفاع از دین در مقابل شبهات دشمن نیست؛ بلکه افراد مؤمن را به ایمان یقینی و کشف تام و عاری از تردید می‌رساند. از دیدگاه فیض، اعتقاد عاری از شک و تردید تنها در صورتی برای انسان حاصل می‌شود که از قرآن و روایات استنباط شده باشد. اهمیت و ویژگی انوارالحکمه این است که این کتاب چهره‌ای از فیض را به نمایش می‌گذارد که فقط مشتمل بر یک مقطع تاریخی از فیض و به تعبیری بخشی از شخصیت او نیست؛ بلکه این کتاب تمام شخصیت او را نشان می‌دهد. فیض در این کتاب هم بر مبنای حدیث عمل کرده است و هم از سلوک عقلی و فلسفی بهره برده است و هم باطن‌گرایی و تأثیرپذیری‌اش از عرفان را در معرض دید گذاشته است؛ یعنی سه ‌گرایش فلسفی، عرفانی و وحیانی و تلاش برای جمع بین آنها را به‌وضوح می‌توان در محتوای این کتاب ملاحظه کرد.

 

محتوای انوارالحکمه

1. خداشناسی

1-1. اثبات وجود خدا

مرحوم فیض بخش اول این کتاب را که «کتاب العلم بالله» نام نهاده است با اثبات وجود خداوند آغاز می‌کند و برای این کار از مباحث فلسفی همچون اصالت وجود، اعتباری بودن ماهیت و تعریف‌ناپذیری وجود بهره می‌گیرد. وی طریق صدیقین، یعنی شناخت خدا به خدا و شناخت مخلوقات به خدا، را شریف­ترین و سریع­ترین راه برای دستیابی به شناخت می­داند و طریق معرفت نفس را از حیث شرف و اتقان در رتبة دوم قرار می­دهد. وی همچنین فطری بودن شناخت خداوند را متذکر می‌شود و آن را مؤیَّد به آیات و روایات می‌سازد و سپس می‌گوید مردم برای شناخت خدا مکلّف به کسب استدلال‌های علمی نیستند؛ بلکه همان گواهی فطرت در این زمینه برای آنان کافی است و کسب تعمق و استدلال، مخصوص افراد خاصی است که درصدد پاسخ‌گویی به شبهات مخالفان هستند. عمق­بخشی به شناخت نیز به این معنا نیست که کسی بتواند حقیقت خداوند را درک کند؛ چرا­که خداوند محاط (مورد احاطه) کسی واقع نمی‌شود. حداکثر چیزی که انسان دربارة خداوند می‌تواند بفهمد سلسله نام‌هایی است که از مجموعه‌ای صفات اشتقاق یافته‌اند و در حقیقت به ذات خداوند دخلی ندارند؛ زیرا مسلّم است که معرفی خداوند با این عنوان که «او موجودی دانا، توانا و... است»، بدین معنا است که یک امر مبهمی هست که دارای علم و قدرت است و زمانی که می‌گوییم «او واجب‌الوجود است» بازگشت این سخن به این است که او از فاعل بی‌نیاز است. روشن است که این‌گونه شناخت به معنای شناخت حقیقت و چیستی او نیست؛ بلکه شناخت یک سلسله نام‌های مشتق است. بنابراین نهایت مرتبة شناخت عارفان این است که بدانند از شناخت خداوند عاجزند.

فیض در کتاب وافی، یازده روایت ذکر کرده است که انسان را از تفکر در ذات حق‌تعالی نهی می‌کند. سپس می‌گوید انسان همان‌گونه که با چشم نمی‌تواند خدا را بشناسد با قلب نیز نمی‌تواند به این معرفت برسد؛ چراکه قلب نیز همچون چشم از عالم ملک است و توانایی معرفت بر عالم ملکوت را ندارد. همان‌گونه که چشم هنگام نگاه به خورشید توان خود را از دست می‌دهد، چشم باطن نیز هنگام ادراک باری‌تعالی از درک کنه ذات او عاجز می‌شود (فیض کاشانی، 1365: 1/371-375).

نکتة قابل توجه در مبحث اثبات وجود خدا، تأثیرپذیری فیض از فلسفه و عرفان است. رویکرد فلسفی و عرفانی او به‌وضوح در این مبحث قابل مشاهده است؛ به‌گونه‌ای که برای رسیدن به مطلوب به‌صراحت از تفاسیر و ادبیات فلسفی و عرفانی استفاده کرده است. نکتة دیگر آنکه فیض، شناخت خداوند را منحصر در راه وجودشناختی و راه فطرت، که در این کتاب مطرح کرده‌ است، نمی‌داند؛ بلکه در کتاب‌های دیگرش با اقتباس از ملاصدرا (شیرازی، 1382: 167-168) و ابن‌سینا (ابن‌سینا، 1375: 3/18- 20) از راه‌های جهان‌شناختی ــ برای مثال از راه نفس یا جسم یا حرکت یا ماهیت و... ــ به اثبات وجود خداوند پرداخته است (فیض کاشانی، 1428: 1/324- 326).

 

1-2. یگانگی خدا

فیض در ادامه به موضوع یگانگی خدا پرداخته است. ایشان ابتدا به‌صورت روایی وارد بحث شده و سپس آن را با ادله‌ای که برگرفته از آثار صدرالمتألهین (شیرازی، 1354: 41)، شیخ اشراق (سهروردی، 1355: 1/35) و غزالی (غزالی 1412: 3/ 412) است، به تأیید عقل رسانده است و آنگاه مراتب توحید را تحت عنوان توحید الوهی و توحید وجودی پی گرفته است. مقصود او از توحید الوهی چیزی است که در مقابل شرک جلی است و مرادش از توحید وجودی چیزی است که در مقابل شرک خفی قرار دارد.

 

1-3. منزه‌بودن ذات خداوند از صفات ممکن و از تشبیه و تنزیه

فیض می‌گوید: خداوند همان‌طور که از اوصاف نقص مخلوقات منزه است از اوصاف کمال مخلوقات نیز منزه است. بر این اساس، آیات و روایاتی را که در آنها خداوند به مخلوقات تشبیه شده است، به این بیان تأویل می‌کند که آنچه موهم تشبیه است از حیث اسما و صفات اوست، نه از حیث ذات مقدسش؛ یعنی از آنجا که مخلوقات خدا مظاهر اسما و صفات او هستند خداوند از حیث مراتب اسما و صفاتش متصف به تنزیه و تشبیه می‌شود؛ لکن از حیث ذاتش منزه از تنزیه و تشبیه است و به هیچ کدام از آنها متصف نمی‌شود.

 

1-4. صفات جمال و جلال

فیض در بخشی دیگر از کتاب العلم بالله، با ادبیات فلسفی ثابت می‌کند که خداوند کامل بالذات و مبدأ هر کمالی است و مؤیداتی نیز از قرآن و حدیث دربارة آن ذکر می‌کند. خلاصة استدلال فیض این است که هر کمالی که برای موجود ــ از آن جهت که موجود است ــ در نظر بگیریم، مبدأ آن، موجود کامل بالذات است و هر کامل بالذاتی باید در ذات خود غنی بالذات باشد؛ چراکه اگر در ذات خود فقیر باشد در کمالات خود نیز فقیر خواهد بود و در جای خود اثبات شده است که غنی بالذات در ذات خود واحد است؛ بنابراین جمیع کمالات به او منتهی می‌شود. وی در ادامه، اتصاف حق‌تعالی را به صفات جلال و جمال بررسی می‌کند. اعتقاد او در این زمینه این است که صفات جلال و جمال (مثل غضب و رحمت)، صفاتی متباین و متقابل‌اند. بنابراین نمی‌توان گفت خداوند به هر دو قسم آنها به‌گونة بالذات متصف است؛ بلکه اتصاف او به صفات جمال به‌صورت بالذات و اتصافش به صفات جلال به‌صورت بالاضافه است. توضیح اینکه وجود، درجات و مراتبی دارد، هر چه درجه وجود به خدا نزدیک‌تر باشد ظهور صفات جمال در او بیشتر و هر چه از خدا دورتر باشد ظهور صفات جلال در او بیشتر است. بنابراین چیزی که مورد غضب اوست، نسبت به درجة بالاتر مغضوب‌علیه است نه به‌صورت اطلاق؛ چراکه رحمت او شامل همه چیز است؛ بلکه اصل وجود، رحمت است.

به‌طور کلی برای دستیابی به دیدگاه فیض در باب صفات باید گفت به اعتقاد فیض، صفات وجود به حسب اختلاف مواطن و مقامات فرق می‌کند؛ یعنی در هر موطن به حسب آن موطن، ظهور پیدا می‌کند. برای مثال، غضب در جسمْ جسمانی است و به‌صورت فشار خون و حرارت پوست و سرخی صورت ظاهر می‌شود و در نفس به صورت نفسانی است و با ارادة انتقام و تشفی از غیظ ظهور پیدا می‌کند. غضب در عقل به‌صورت عقلی است که با حکم شرعی به جنگ با یک عده یا دستور اعدام
و... ظاهر می‌شود. در خداوند سبحان نیز غضب به‌صورت دیگری است که شایستة ذات خداست. سایر صفات نیز به همین قیاس است؛ یعنی خداوند به حسب هر
صفتی مثل و مانند ندارد؛ چون مخلوق هیچ وقت مثل خالق نخواهد بود (فیض‌ کاشانی، 1360: 21-22).

در اندیشة فیض هرچه بر خداوند و غیر او اطلاق می‌شود، همانا به دو
معنای مختلف که در یک درجه و پایه نیستند، اطلاق می‌گردد. حتی «وجود» که
به لحاظ فراگیری اعم اشیا است چنین است؛ یعنی شمول او برخداوند و غیر او به یک شکل نیست. تمام ماسوی‌الله وجودشان سایه‌ها و شبح‌هایی است که حاکی از وجود خدای سبحان است. دربارة سایر صفات خدا چون علم، قدرت، اراده، محبت، رحمت،
غضب، حیا و... نیز همین‌گونه است؛ یعنی خالق و مخلوق در این صفات تفاوت
دارند. این صفات در مخلوقات همراه با نقص و عیب‌اند؛ برخلافِ مخلوقات، ذات آفریدگار مقدس از هرگونه قصور و عیب است. لذا کاربرد این صفات دربارة
خدای متعال به اعتبار غایات آنها است، که کمالات‌اند، نه به اعتبار مبادی آنها که نقایص‌اند. واضع این لغات نیز این اسامی را ابتدا برای مخلوقات وضع کرده
است؛ چراکه معانی آنها در مورد خلق، نزدیک‌تر به عقول و فهم‌ها است. ولی فهم معانی آنها دربارة خداوند جداً سخت است و بیان آن سخت‌تر؛ بلکه آنچه برای نزدیک‌کردن به ذهن‌ها گفته شده است، به یک اعتبار دور ساختنِ مطلب است
(فیض کاشانی، 1384: 108 و 1428: 310).

با توجه به آنچه ذکر شد گمان نشود که فیض قائل به اشتراک لفظی در وجود است. به بیان مرحوم آشتیانی در تعلیقة اصول‌ المعارف، فیض می‌خواهد بگوید وجود، علم، قدرت و سایر صفات کمالیه که از عوارض ذاتی وجودند، گرچه به حسب مفهوم بین حق و خلق مشترک و به حسب مصداق از یک سنخ و حقیقت هستند، ولی در درجة واحد نیستند؛ چراکه در حقایق تشکیکی، می‌شود حقیقتی آن‌چنان دارای عرض عریض باشد که یک مرتبة آن غنی محض و مرتبة دیگرش فقیر محض باشد (همان، 1375: 63).

 

1-5. اسمای الاهی

مرحوم فیض، در باب اسمای الاهی بر این اعتقاد است که اسمْ لفظی است که بر ذات موصوف به یک صفت معین، دلالت می‌کند، مثل لفظ «رحمان» که دلالت بر
ذاتی می‌‌کند که متصف به صفت رحمت است. آنگاه با رویکرد عرفانی، موجودات را مظاهر اسمای حسنا و بلکه عین آنها معرفی می‌کند که هر کدام به زبان نیاز و فقر، کمالی را که مستعد آن هستند از خداوند طلب می‌کنند؛ برای مثال مظلومان به اسم «منتقم»، فقرا به اسم «مغنی» و موجودات دیگر به زبان حالشان به اسم دیگر از او
طلب می‌کنند.

 

1-6. افعال الاهی

1-6-1. صدور موجودات کثیر از حق‌تعالی

مسئلة افعال الاهی از مباحث دیگر کتاب انوارالحکمه است که اولین موضوع آن صدور موجودات کثیر از واحد، یعنی حق تعالی، است. اعتقاد فیض در این مسئله این است که فعل خداوند افاضة وجود است و از آنجا که او بسیط‌الحقیقه است و کثرتی ندارد، فعل او نیز یکی است که همان ابداع وجود است. وجودات متکثر، و به تعبیر دیگرْ ماهیات، لوازم وجود معلول هستند. اولین مخلوقْ جوهری است شریف، روحانی، وحدانی و بسیط که وجوه متعدد و جهات مختلفی دارد و سایر موجودات از وجوه و جهاتِ مختلفِ مخلوقِ اول به عرصة وجود می‌آیند. این موجودات در صدور از خداوند و در بازگشت به او دارای مراتب هستند؛ به‌گونه‌ای که هر اندازه به مبدأ نزدیک‌تر باشند، به بساطت، وحدت، شرافت و بی‌نیازی نزدیک‌ترند و هر قدر از مبدأ دور باشند،
اختلاف، ترکیب و نیازمندی بیشتری دارند. روشن است که در این سلسله
مراتب، موجودی که بالاتر است همة کمالات موجود پایین‌تر از خود
را داراست.

 

1-6-2. قضا و قدر

از نظر فیض، قضا عبارت است از وجود صور عقلی جمیع موجودات عالم در عالم عقل، بر اساس ترتیب علی و معلولی بدون زمان. قدر عبارت است از وجود جمیع موجودات در عالم نفسی فلکی به‌صورت جزئی و مطابق با مواد خارجی و مستند به اسباب جزئی و همراه با زمان خاص. چنین باوری به‌طور طبیعی این سؤال را تداعی می‌کند که قائل‌شدن به اینکه صور عقلیِ رفتارهای ما که پیش از انجام عمل موجودند، با اختیار انسان چگونه قابل جمع است؟ فیض به این سؤال این‌گونه پاسخ می‌دهد که انسان مختار است؛ لکن در اختیار خود مجبور است. این دیدگاه نه دفاع از جبرگرایی است و نه جانبداری از تفویض؛ بلکه همان‌طور که خود فیض تصریح کرده است تبیین وی از امر بین ‌الامرین است. به اعتقاد او سبب اولِ افعال ما خدا است؛ لکن افعال ما علاوه بر آن سبب، علل قریب دیگری نیز دارد که یکی از آنها قدرت ما است. جبرگرایان فقط سبب اول را می‌بینند و از اسباب قریب غافل‌اند. مفوضه نیز اسباب قریب را می‌نگرند و از سبب اول غفلت دارند. دیدگاه حق آن است که هم سبب اول و هم اسباب قریبِ فعل، با هم و البته در طول هم، دیده شوند. این دیدگاه، همان امر بین ‌الامرین است.

 

1-6-3. پاداش و عقاب

مسئلة دیگر در باب افعال الاهی، پاداش و عقاب انسان‌ها در قبال رفتارهای اختیاری‌شان است. از نظر فیض، پاداش و عقابْ لوازم و ثمرات افعال ما هستند و چنین نیست که از خارج بر ما وارد شوند؛ بلکه لواحق و تبعات اموری هستند که در ما موجودند. بر این اساس، اگر خداوند کسی را مجازات می‌کند در واقع آنچه را که در طبیعت او به صورت بالقوه نهاده بود ابراز و آشکار می‌کند؛ همان‌طور که در آیة شریفه فرموده است «سَیَجْزِیِهمْ وَصْفَهُم» (6: 139). پس هر کس عمل بدی انجام دهد و در اعتقادش خطا کند در حقیقت به سبب ظلمت جوهر و سوء استعدادش، به خود ظلم می‌کند و به همین سبب در آخرت اهل شقاوت و شایستة عذاب خواهد بود. پس این شقاوت و شایستگی برای عذاب از آن جهت نیست که خشم بر خداوند مستولی شده باشد. به نظر فیض تعابیری که دربارة غضب خداوند در شرع وارد شده است از روی
مجاز است.

 

2. شناختفرشتگان

مرحوم فیض در بخش دوم انوارالحکمه که به شناخت فرشتگان اختصاص داده است ابتدا فرشتگان را به دو گروه مقرب و مدبّر تقسیم کرده و در ذیل آنها نیز اقسام دیگری قرار داده است. فرشتگان مقرب در تقسیم‌بندی او دو دسته‌اند: دستة اول کروبیان نام دارند که غرق در دریای احدیت، و سرگشتة عظمت پروردگار هستند و آن‌قدر شیفته و شیدای یاد نعمت‌های خدا و خاکسار جبروت و کبریای الاهی‌اند که هرگز به ذات خویش که منور به نور حق‌تعالی است ــ چه رسد به دیگران ــ توجهی ندارند؛ دستة دوم، ملائکة عقلیه نام دارند که خداوند آنها را خلق کرد تا واسطة جود و رحمت او، و حجاب‌های جلال و عظمت او باشند. این فرشتگان مبادی و غایات تمام موجودات هستند و تعداد آنها به تعداد انواع مخلوقات است؛ یعنی این فرشتگان ارباب انواع هستند. به تعبیر دیگر انواع جسمانی که در این عالم وجود دارند، اصل و مبدأ‌شان یک فرشتة عقلی است که فردی است کامل و تام که قائم به ذات خود است و نیاز به ماده و محل ندارد، برخلاف افراد مادی که مرتبة نازلة آن وجودات و همراه با نقص و نیازند. فرشتگان مدبّر نیز موجوداتی روحانی هستند که متعلق به عالم اجسام‌اند و به تناسب کثرت و گوناگونی که در طبقات اجسام آسمانی و زمینی وجود دارد، اجناس و انواع و طبقات مختلفی دارند. هر یک از این فرشتگان دارای قوای متعددی هستند و با هر قوه‌ای کار ویژه‌ای انجام می‌دهند. آن قوا و نیروها در واقع فرشتگان دیگری هستند که مسخّر قدرت اویند و بسان اعضا و جوارح و بال‌های او هستند و خود او جهت وحدت آن نیروها و قوا، و مشتمل بر تمام آنها است. فیض در کتاب علم الیقین (فیض کاشانی، 1384: 1/361-367) پس از برشمردن ویژگی‌های فرشتگان مدبّر، تمام موجودات عالم ماده اعم از جماد، نبات، حیوان و انسان را دارای فرشتگانی می‌داند که از سوی خداوند بر این انواع گماشته شده‌اند تا کارهای جذب، هضم و دفع غذا، رشد و نمو، تولید مثل، تغییر و... را انجام دهند (همان).

در بین این موجودات، انسان که جامع جمیع مراتب وجود است، ملائکة مدبّر متعدد و مختلفی دارد. برخی از آنها از حیث جسم‌بودن به انسان تعلق دارند که «قوا» نامیده شده‌اند. برخی دیگر از حیث حیوان بودن با او ارتباط یافته‌اند که «حواس» نام دارند. برخی دیگر نیز از جهت انسان بودن به او تعلق گرفته‌اند که «ارواح بشری» نام گرفته‌اند. تعدادی دیگر نیز از حیث اعمال، اخلاق و خواطر به او تعلق پیدا کرده‌اند و «کرام‌ الکاتبین»، ‌«ملکات» و «مبادی اللمم» نامیده شده‌اند و گروهی نیز برای حفظ انسان از آفات و شرور بر او گماشته شده‌اند که «معقبات» نام گرفته‌اند.

به اعتقاد فیض اقسام فرشتگان به تقسیم‌بندی فوق منحصر نمی‌شود؛ بلکه اصناف دیگری نیز برای فرشتگان از قبیل حاملان عرش و اکابر اربعه (جبرئیل و میکائیل و اسرافیل و عزرائیل) وجود دارند که همگی آنها در چند ویژگی اشتراک دارند: از جمله اینکه آنها دارای بال هستند؛ از گناه و معاصی معصوم‌اند؛ جز به وحی و فرمان خدا کاری نمی‌کنند؛ نیروی فراوانی دارند؛ با وجود عبادت فراوان، پیوسته هراسان و اندیشناک‌اند و... .

 

3. راهنماشناسی

3-1. ضرورت نبوت و شریعت

بخش سوم کتاب انوارالحکمه، و به تعبیر مرحوم فیض کتاب سوم، به شناخت کتاب‌های آسمانی و پیامبران اختصاص دارد. به اعتقاد فیض، وجود پیامبران و شریعت الاهی از سه جهت ضرورت دارد: جهت اول برای حفظ نظام اجتماع است. از نظر فیض دنیا یکی از منزل‌گاه‌هایی است که در مسیر سالکان راه خدا قرار دارد و بدن نیز مَرکب انسان برای رسیدن به هدف است. اگر کسی از تدبیر منزل و مَرکب غافل شود، قطعاً سفر خود را نمی‌تواند به پایان برساند و این هدف (تنظیم امر معاش در دنیا) در صورتی حاصل می‌شود که بدن انسان سالم و نسل او ادامه یابد. آنچه سلامت بدن را حفظ می‌کند، خوردن و آشامیدن است که خداوند به همین مقصود غذا، خوردنی‌ها و آشامیدنی‌ها را خلق کرده است و آنچه سبب حفظ دوام نسل است، زنان هستند که خداوند آنان را کشتزار نسل قرار داده است. به حکم فطرت، خوردنی‌ها و زنان ویژۀ برخی از انسان‌ها نیستند؛ بلکه همگی به آن نیازمندند. از طرف دیگر، انسان نیازمند تمدن و اجتماع و همکاری است تا بتواند همة نیازمندی‌های خود را برطرف سازد. در این تعامل و همکاری گاهی منازعاتی صورت می‌گیرد که انسان‌ها را از سلوک به سوی خدا بازمی‌دارد. به همین جهت، اجتماع، نیازمند قانونی می‌شود که عدالت را در میان آنان برقرار کند. این قانون همان «شرع» است که پیامبران الاهی آن را در اختیار بشر قرار می‌دهند.

جهت دوم نیازمندی به دین، تکمیل استعدادهای انسان است. انسان در ابتدای تولد از هر کمالی تهی است. از طرف دیگر به حکم فطرت، قابلیت کسب کمالات را دارد. لکن اگر او را به حال خود واگذارند، به اقتضای آفرینش خود از رسیدن به کمالات بازمی‌ماند؛ به دلیل آنکه انسان به حسب قوای غالب خود بیشتر به چیزهایی گرایش دارد که مطابق با طبیعت اوست که در آموزه‌های قرآنی به برخی از آنها مثل عجول‌بودن، حریص‌بودن، ستمکاربودن، نادان‌بودن و... اشاره شده است. لازم است سیاستی او را هدایت و تربیت کند تا به کمک استعداد کمال‌یابی که در او وجود دارد، رو به راه سعادت بیاورد؛ اگرنه در حد حیوانات باقی خواهد ماند.

جهت دیگری که مرحوم فیض برای وجوب بعثت انبیا ذکر می‌کند این است که نظام عالم نیازمند کسی است که مردم را به آنچه صلاح دنیا و آخرت آنان است، آگاه سازد و روشن است که خداوند حکیم، رحمت خود را از جهانیان دریغ نمی‌کند و زمین را از حجت خود خالی نمی‌گذارد. چنین حجتی اولاً باید از جنس بشر باشد و نشانه‌هایی برای صدق ادعای رسالتش (معجزه) داشته باشد. ثانیاً قوانینی را که برای مردم وضع می‌کند به فرمان و وحی خدا باشد و همه را به سوی خداوند دعوت کند. ثالثاً مردم را به طاعات و عبادات ملزم کند تا آنان را از مقام حیوانیت به مقام فرشتگی سوق دهد. رابعاً برای مردم در زمینه‌های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی، قوانینی وضع کند و آنان را از کارهایی که خلاف تمدن بشری است، منع کند و نیز جانشینی برای خود تعیین نماید تا سنت او را حفظ کند و... . مرحوم فیض مطالب این بخش را از آثار ابن‌سینا اقتباس و تلخیص کرده است (ابن‌سینا، 1303: 447-455). فیض کاشانی در نهایت، غرض اصلی از بعثت پیامبران و ادیان آسمانی را با اقتباس از صدرالمتألهین (ملاصدرا، 1382: 411) چنین بیان می‌کند که غرض اصلی به‌خدمت‌گرفتن غیب برای شهادت، سوق دادن مردم به سوی خدا، خدمت‌گزاری شهوات برای عقل‌ها، ارجاع دنیا به آخرت، و تشویق به این امور و نهی از خلاف آنها است تا مخلوقات از عذاب آخرت رهایی یافته، و هر کدام به اندازة استعداد خود به سعادت نهایی دست یابند.

 

3-2. کتاب‌های آسمانی

مسئلة دیگری که مرحوم فیض در این بخش به آن پرداخته است، کتاب‌های آسمانی است. معنای «کتاب» نزد او چیزی است که از استادش صدرالمتألهین (شیرازی، 1387: 7/10-19) آموخته است: صور الفاظ اگر به گویند. نسبت داده شوند، آن را «کلام» و گوینده را «متکلم» می‌نامند و اگر به آنچه که لفظ در آن نقش می‌بندد نسبت داده شود نسبت به انسان آن را «کتابت» و گوینده را «کاتب» گویند؛ بنابراین، لوح هوایی (هوای خارج که به واسطة امواج و الفاظ خارج شده از دهان انسان شکل خاص به خود می‌گیرد) به یک اعتبارْ کلام، و به اعتبار دیگرْ کتاب است. نفس ناطقة انسان و
سایر موجودات نیز که به امر «کن» صادر شده‌اند، کلام و کتاب خدا هستند. قرآن و کتاب‌هایی که قبل از آن نازل شده‌اند نیز بر اساس تعریف فوق، کلام و کتاب خدا هستند. روشن است که این کتاب‌ها را نباید در یک سطح و مرتبه دید؛ بلکه لازم است آنها را در انواع و اقسام مختلف دسته‌بندی کرد. دسته‌بندی فیض از کتب الاهی به این صورت است که عالم عقل، که صور جمیع موجودات در آن نقش بسته و به صورت بسیط در آن موجود است ــ یعنی همان چیزی که در بحث فعل الاهی به نام قضای الاهی نامیده شد ــ «ام‌الکتاب» نامیده می‌شود. آنچه در قضای الاهی به‌صورت بسیط تحقق دارد، در لوح نفوس کلی فلکی[i] نقش می‌بندد. به لوح نفوس، لوح «قدر» گفته می­شود؛ کما اینکه عالم عقل، یعنی عالم نفوس ناطقة کلی، لوح قضا نام دارد. هر کدام از این دو لوح، کتاب مبین نام دارد. با این حال بین این دو کتاب مبین تفاوت وجود دارد: اولی مصون از محو و اثبات است و دومی کتاب محو و اثبات است. شریعت‌ها و صحیفه‌ها و کتاب‌های آسمانی از همین کتاب محو و اثبات بر پیامبران نازل می‌شوند و صحت و امکان بداء از خداوند متعال، به دلیل محو و اثباتی است که در این مرتبه وجود دارد.

3-3. حکمت محو و اثبات

در اینجا ممکن است این سؤال تداعی شود که چگونه می‌توان بداء را به خداوند نسبت داد در حالی که خداوند متعال از ازل تا ابد به همه چیز علم دارد و منزه از چیزهایی است که موجب تغییر در او شود؟ پاسخ فیض این است که قوای فلکی به جزئیات حوادث آتی به‌طور یکجا احاطه ندارند؛ بلکه حوادث به‌صورت تدریجی همراه با اسباب و علل خود در آنها نقش می‌بندند؛ به این صورت که هرگاه آنها به اسباب و علل پدید آمدن امری علم پیدا کنند، بلافاصله حکم به وقوع آن امر در آنها نقش می‌بندد. برای مثال اگر آنها به اسباب مرگ زید در فلان روز علم پیدا کنند، حکم به مرگ او در آن روز بر آنها نقش می‌بندد. اما چه‌بسا از صدقه دادن زید پیش از آن وقت اطلاع حاصل نکنند؛ زیرا از اسباب صدقه دادن بی‌اطلاع‌اند. در آن صورت آن حکم اولی که به مرگ زید در فلان روز کرده بودند، درست نخواهد بود و همین مسئله سبب و حکمت محو و اثبات است. وجه نسبت دادن بداء به خداوند آن است که آنچه در عالم ملکوت جاری می‌شود به ارادة خداوند است و بلکه فعل ملکوتیان عیناً فعل خدا است. پس هر نوشته‌ای که در این الواح و صحیفه‌ها وجود دارد، مکتوب خداوند محسوب می‌شود. از این جهت درست است که خداوند خود را به بداء توصیف نماید؛ هرچند که بداء به تغیّر إشعار دارد و خداوند منزه از تغییر است. پس برای خداوند متعال بداء هست؛ لکن در چیزهایی است که هنوز تحقق نیافته‌اند و اگر تحقق یابند دیگر بدائی در کار نخواهد بود.

 

3-4. چگونگی دریافت وحی

اینک جای این پرسش است که پیامبران کتاب و وحی الاهی را به چه نحوی دریافت می‌کنند. به تعبیر دیگر کیفیت تنزیل کتاب به چه صورت است؟ فیض در پاسخ به این سؤال، رویکردی عقلانی و فلسفی اتخاذ می‌کند که پیش از او در آثار فارابی دیده شده است (فارابی، 1996: 115-116و 101-102؛ همو، 1376: 203)، ابن‌سینا و ملاصدرا نیز همان را برگزیده و تکمیل کرده‌اند (ابن‌سینا، 1376: 480؛ شیرازی، 1981: 7/ 26-27). بر اساس این رویکرد، روح انسان به آینه‌ای می‌ماند که اگر با عقل به سبب بندگی کامل، صیقل یابد و زنگار معصیت و پردة طبیعت از آن زایل شود، نور معرفت و ایمان در آن می‌درخشد. فلاسفه از وصول به این مرحله به عقل مستفاد نام می‌برند. این نور عقلی باعث می‌شود که انسان حقایق عالم را مشاهده کند. روحی که به این مرحله می‌رسد در صورتی‌که توجه به فوق داشته باشد، هیچ‌گاه از توجه به پایین غافل نمی‌شود و توجهش به حس باطن باعث غفلت او از حس ظاهر نمی‌شود؛ لذا هرچه را که از خداوند دریافت می‌کند بلافاصله برای حواس ظاهرش نیز متمثل می‌شود و در نتیجه شخص محسوسی را می‌بیند و کلام منظومی را در نهایت فصاحت می‌شنود یا نوشته‌ای را مشاهده می‌کند. چنین شخصی در واقع فرشتة الاهی و حامل وحی است و آن سخن، سخن خدا و آن نوشته، کتاب خداست.

 

3-5. نبوت، رسالت و ولایت

به اعتقاد فیض، نبی کسی است که انجام عملی به او وحی می‌‌شود؛ ولی رسول کسی است که هم عمل و هم تبلیغ به او وحی می‌‌گردد. پس هر رسولی نبی هم هست، ولی عکس آن درست نیست. نبوت همچون ولایت، صادر از خدا و متعلق به خداست؛ ولی رسالت همچون امامت صادر از خدا و متعلق به بندگان خدا است. همچنین رسالت و امامت وابسته به مصلحت وقت و زمان‌اند؛ ولی نبوت و ولایت به وقت خاصی تعلق ندارند. فیض بر این عقیده است که نبوت افضل از رسالت است؛ با این حال، نبی اعظم از رسول نیست، بلکه برعکس است. لذا نبی از رسول تبعیت می‌‌کند؛ زیرا نبی دو مرتبه دارد (یعنی علاوه بر نبوت، ولایت نیز دارد)، ولی رسول سه مرتبه دارد (یعنی علاوه بر رسالت، نبوت و امامت نیز دارد). در هر صورت تعریفی که فیض از پیامبر ارائه می‌‌دهد این است که پیامبر کسی است که خداوند او را از میان مخلوقات خود برگزیده و او را بر آنچه که خواسته است از احکام وحی و اسرار غیب و امر خود، آگاه کرده است.

 

3-6. اوصاف نبی

فیض همچون استادش، ملاصدرا (شیرازی، 1382: 408-410)، معتقد است کسانی که به مقام پیامبری می‌رسند ویژگی‌هایی دارند که آنان را از دیگران جدا می‌سازد. یکی از این ویژگی‌ها این است که نفس آنان در قوة نظری آن‌چنان صفا یافته که شباهت زیادی به روح اعظم پیدا کرده است و هرگاه بخواهد، می‌تواند بدون به‌کارگیری نیروی اندیشه، به روح اعظم اتصال یابد و علوم لدنّی را دریافت نماید.

ویژگی دیگر آنان برخورداری از نیروی تخیل قوی است، به‌گونه‌ای که در خوابْ عالم غیب را مشاهده کرده، از اخبار غیبی و جزئی عالم اطلاع پیدا می‌کنند.

صفت دیگرشان این است که نیروی احساس و محرکة آنان به اندازه‌ای قوی است که در مادۀ عالم تأثیر می‌گذارد و صورتی را از ماده برداشته، صورت دیگری را افاضه می‌‌کند؛ هوا را به ابر و باران، و بیماری را به سلامتی تبدیل می‌کند و... .

سه ویژگی فوق اگرچه ممکن است هر کدام به‌تنهایی در یک فرد یافت شود، ولی به صورت یکجا فقط در پیامبر یافت می‌شوند. البته ویژگی‌های پیامبر در آنچه ذکر شد منحصر نیست؛ بلکه صفات دیگری نیز دارد همچون انتقال درست غرض، عدم فراموشی، دارای مزاج معتدل و سرشت سالم، بیان شیوا، علاقه به علم و حکمت، دشمنی با لذات نفسانی، دلسوزی و مهربانی نسبت به همة مخلوقات، شجاعت قلب و نهراسیدن از مرگ، بخشنده بودن، نشاط در عبادت و لج‌باز نبودن در برابر حق و... .

 

3-7. وصایت و امامت

معتقد است جانشین پیامبر نیز باید افضل امت و نزدیک‌ترین آنان به خدا بوده، از گناه و اشتباه معصوم باشد، خصال نیک در او جمع شده باشد و از هر بدی منزه باشد. دیدگاه تفصیلی فیض در باب امامت را باید در کتاب‌های عرفانی او همچون کلمات مکنونه و اللئالی جست‌وجو کرد؛ چراکه امام، همچون پیامبر، در اندیشة او همان
انسان کاملی است که در عرفان بحث می‌گردد و تجلی ذات حق‌تعالی معرفی
می‌شود. انسان‌کامل نسبت به‌عالم همچون روح نسبت به جسد است؛ بنابراین‌تدبیر
عالم به‌دست اوست و انوار الاهی از آیینة دل او به‌عالم می‌رسد (فیض‌کاشانی، 1360:
118-125).

بحث بعدی که مورد توجه فیض قرار گرفته است جزئیاتی است دربارة انبیا و اوصیای آنان، از جمله تعداد انبیا و اوصیا، پیامبران اولوالعزم، ویژگی‌های پیامبر اسلام‌(ص) و وقایعی که پس از پیامبر اسلام دربارة جانشینی آن حضرت اتفاق افتاد. از دیدگاه فیض، سبب اختلاف مردم پس از پیامبر، حسد، جهالت، تدین به امور غیرمعلوم و آرای غیریقینی و مشکوک بوده است.

4. آخرت شناسی

4-1. مغایرت روح و بدن

آخرین بخش انوارالحکمه کتابی است که به شناخت روز آخرت اختصاص یافته است. فیض در ابتدای آن، مبانی انسان‌شناسی خود را با طرح مسئلة مغایرت روح و بدن مطرح می‌کند. به اعتقاد او حقیقت انسان به روح اوست که چیزی ورای این بدن محسوس، و از عالم ملکوت است. اوست که ادراکات را برعهده دارد، و این بدن پوسته‌ای برای او و قوای این بدن، سایه‌ای از قوای اوست.

 

4-2. جسمانیة‌الحدوث‌بودن نفس انسان

کیفیت پیدایش روح به این صورت است که انسان ابتدا در مرحلة جمادی به سر می‌برد و سپس صورت نباتی به خود گرفته، دارای قوای غاذیه، جاذبه، ماسکه و... می‌گردد. سپس نفس نباتی او به نفس حیوانی تبدیل شده، دارای ویژگی‌های حیوانی همچون احساس و حرکت و... می‌شود؛ آنگاه صورت انسانی به او افاضه می‌گردد و با تکامل در انسانیت به درجة عقل (تجرد) دست می‌یابد. این سیر تکاملی برای روح همان چیزی است که ملاصدرا از آن به «جسمانیة‌الحدوث» بودن یاد می‌کند. ملاصدرا در مقابل دو قول دیگر، یعنی قول افلاطون به تقدم روح بر بدن (افلاطون، 1367: 3/1843 و
1845-1846) و قول ابن‌سینا بر معیت نفس و بدن (ابن‌سینا، 1363: 108)، به تقدم وجودی بدن بر نفس ناطقه قائل است (شیرازی 1981: 8/ 147-148).

این سیر تکاملی همچنان ادامه می‌یابد و روح با کسب کمالاتی که مستعد آن است، کامل و از بدن بی‌نیاز می‌شود و آمادة انتقال به نشئة آخرت می‌گردد. فرقی نمی‌کند که کمالات کسب‌شده از نوع کمالات سعادت‌بخش باشند یا شقاوت‌زا. بنابراین، مرگ که همان جدایی روح از بدن است، در سیر حرکت تکاملی انسان یک امر طبیعی محسوب می‌شود که در پی آن بدن از بین می‌رود و روح باقی می‌ماند.

 

4-3. فناناپذیری روح

دلیلی که مرحوم فیض برای بقای روح اقامه می‌کند این است که معدوم شدن یک شیء می‌تواند دو علت داشته باشد: علت اول آن است که یکی از اسباب اربعة‌ آن ــ فاعل، غایت، ماده و صورت ــ از بین برود که دربارة روح چنین چیزی قابل تصور نیست؛ به جهت آنکه فاعل و غایت او خداست که هیچ‌گاه عدم بر او عارض نمی‌شود. از طرف دیگر به دلیل مجردبودن از ماده، فرض از بین رفتن ماده نیز برای او قابل تصور نیست. فرض از بین رفتن صورت او نیز پذیرفتنی نیست؛ چراکه روح، صورت ندارد؛ بلکه صورت او همان ذات اوست. علت دوم معدوم شدن یک شیء آن است که یک امر وجودی که با او در تضاد است در مادة او وارد شود. این فرض نیز دربارة روح صادق نیست؛ چراکه روح مجرد از ماده است. دلیل دیگری که مرحوم فیض برای بقای روح اقامه می‌کند برگرفته‌ از آثار صدرالمتألهین است (شیرازی، 1354: 456-458؛ همو، 1387: 9/241). مطابق این دلیل، خداوند حبّ بقا و کراهت از فنا را در طبیعت هر انسانی به‌ودیعت نهاده است. از طرف دیگر بقا و دوام در این عالم امر محالی است. اگر عالم دیگری نباشد که روح به آن منتقل شود و در آن باقی بماند، در آن صورت قرار دادن حب بقا در انسان، کاری عبث و باطل خواهد بود و کار عبث از حکمت خداوند به دور است.

پس از طرح این استدلال، این سؤال پیش می‌آید که چرا انسان‌ها از مرگ و نابودی بدن بیزارند؟ پاسخ آن، دو جنبة فاعلی و غایی دارد. سبب غایی آن است که خداوند کراهت از درد، آفت و مرگ را در انسان‌ها ایجاد کرده است تا در آنان انگیزه‌ای برای حفظ ابدان در طول زندگی وجود داشته باشد. سبب فاعلی نیز آن است که انسان از سه مرتبة حسی، خیالی و عقلی برخوردار است. غلبة مرتبة حسی باعث می‌شود که انسان از ناملایمات حسی همچون سوختن، از بین رفتن بدن و... بیزار باشد. اما این بیزاری از این جهت نیست که او دارای جوهری ناطق و مرتبه‌ای عقلی است؛ بلکه از این جهت است که او جوهری است حساس و دارای مرتبة حسی. بنابراین وحشت او از مرگ و از بین رفتن بدن و بیزاری او از عدمِ حسی به سبب غلبة مرتبة حسی و دنیوی است. اما آنچه عقل اقتضا می‌کند این است که انسان به مرگ طبیعی علاقه، و از زندگی در مرتبة حس و مشاهدة حیوانات دنیا وحشت داشته باشد. به همین جهت است که وحشت اهل باطن از زندگی و مجاورت زندگان این عالم بیشتر است از وحشت انسان زنده از مجاورت و همراهی با مردگان. به همین سبب است که امیرالمؤمنین علی(ع)، در هنگام ضربت ابن‌ملجم، بی‌درنگ فرمود: «قسم به خدای کعبه رستگار شدم».

4-4. عالم بزرخ

از آنچه گفته شد می‌توان‌ فهمید که مرگ موجودات به معنای از بین رفتن آنها نیست؛ چراکه موجودات واجب بالغیرند و تا زمانی که آن غیر ــ که علت وجوب موجودات است ــ باقی باشد، از بین‌رفتن موجودات محال است. بنابراین مرگ یک نحوة انتقال است، انتقال روح از دنیا به آخرت یا انتقال از صورتی به صورت دیگر. لکن بدن محسوس که در استخدام روح است در همین دنیا متلاشی می‌شود و ترکیب او، یعنی ابعاد ثلاثه‌ای که از اجتماع جواهر متعدد و اعراض لازم و مفارق به وجود آمده بود، از بین می‌رود و هر جوهری به اصل خود برمی‌گردد و در روز قیامت، به فرمان خداوند، جسم از اصل همان جوهرها و صورت‌ها ترکیب یافته، جسم اخروی ایجاد می‌شود؛ ترکیبی که بدون مادة دنیوی است و فسادپذیر نیست. بنابراین، بدن اخروی صرفاً جواهری است بدون اعراض و مادة دنیوی، و در نتیجه زوال‌ناپذیر است.

به اعتقاد فیض پس از مرگ برای هر انسانی دو پیدایش، و به تعبیر فیض دو تولد، وجود دارد: پیدایش نخستین، امتداد و استمرار از ساعت مرگ تا روز قیامت است که برزخ نامیده می‌شود، و پیدایش دوم نیز از روز قیامت شروع می‌شود و دیگر نهایتی نخواهد داشت که به آن عالم آخرت می‌گویند. در برزخ، بدن عنصری (بدن مادی) از بین می‌رود و روح در آن مدت در بدن خیالیِ مثالی خواهد بود، همان بدنی که انسان در خواب مشاهده می‌کند، و از بدن عنصری چیزی جز قوة متخیله آن را همراهی نمی‌کند. بر اساس این باور ــ که فیض از صاحب فتوحات آموخته است (ابن‌عربی، بی‌تا: 3/250) ــ رتبه بدن خیالیِ مثالی بالاتر از بدن عنصری است و در این دنیا تصرف روح در بدن عنصری به‌واسطة همان بدن مثالی صورت می‌گیرد. در برزخ، روح در این بدن مثالیْ واجد لذت‌ها و دردهایی خواهد بود که به‌واسطة اعمال و رفتارهایش در این دنیا کسب کرده است.

 

4-5. عالم آخرت

مرحوم فیض عالم آخرت را باطن همین عالم می‌داند با این توضیح که هرچه در اینجا برای ما ظاهر است در آنجا برای ما باطن می‌شود و آنچه در اینجا برای ما باطن است در آنجا ظاهر می‌گردد (فیض کاشانی، 1360: 171).

4-5-1. چگونگی حشر انسان در روز قیامت

در روز قیامت هر کسی با غایت اعمال و تصورات خود محشور می‌شود؛ یعنی از تکرار اعمال و تصورات در دنیا، ملکاتی در نفس پدید می‌آید و هر کدام از این ملکات در آخرت صورت متناسب با خود دارند. اگر غالب تصورات انسان در دنیا امور قدسی، و اکثر اعمالش افعال نیک باشد با ملائکه محشور می‌شود و اگر اغلب تصورات و رفتار‌هایش بر اساس اغراض حیوانی باشد با صورتی همگون با اهل جهنم محشور خواهد شد. آنچه در آخرت محشور می‌شود عیناً همان شخص خواهد بود که در دنیا زندگی کرده است؛ به‌گونه‌ای که اگر کسی او را در محشر ببیند می‌‌گوید این همان شخص است که در دنیا زندگی می‌کرد؛ یعنی اگرچه صورت او ممکن است صورت حمار یا خوک یا... باشد، ولی تشخص او از بین نمی‌رود؛ چراکه تشخص انسان به روح اوست نه بدنش.

به اعتقاد فیض صحیفة اعمال انسان که در روز قیامت ظاهر خواهد شد همان روح اوست. توضیح اینکه انسان هر چیزی را که در دنیا درک می‌کند و هر خیر و شری را که انجام می‌دهد، اثری از آن در روح او به‌جا می‌ماند که در عالم آخرت ظهور پیدا خواهد کرد. میزان سنجش اعمال افراد در عالم آخرت نیز پیامبر هر امت یا وصی پیامبر و یا شریعت خواهد بود.

 

4-5-2. صراط

فیض در تبیین معنای صراط نیز دست به تأویل می‌زند. از نظر او انسان از ابتدای حدوث تا آخر عمرش بر اساس حرکتی که در طبیعت و جوهر او وجود دارد، از صورتی به صورت دیگر انتقال می‌یابد. اولین اقتضای نفس در این حرکت تکاملی این است که مرتبة حسی را تکمیل کند و به مرتبة بعدی و سپس به مرتبة عقل برسد. صراطی که خداوند مخلوقات خود را بر آن مفطور کرده است، همان سیر تکاملی نفس است و استقامت در این راه همان چیزی است که خداوند از بندگان خود خواسته و پیامبران را به منظور آن فرستاده است؛ چراکه انحراف از آن موجب سقوط از فطرت و دخول در جهنم می‌شود. بنابراین، صراط مستقیم که سلوک در آن، انسان را به بهشت می‌رساند همان صورت هدایت است که نفس انشا می‌کند؛ یعنی صراط و کسی که بر روی صراط حرکت می‌کند، یک چیز بیشتر نیست. طبق این باورْ مسافری که در این مسیر سلوک می‌کند (نفس)، در ذات خود سفر می‌کند و منازل و مقاماتی را می‌پیماید که در ذات خود واقع شده است. حدیث نبوی که صراط را دقیق‌تر و نازک‌تر از مو، تیزتر از شمشیر و تاریک‌تر از شب معرفی می‌کند برای همین منظور قابل تفسیر است؛ چراکه کمال انسان در سیر و سلوک به سوی خدا وابسته به استکمال قوة نظری و عملی اوست. قوة نظری در وصول به نظرات دقیق، دقیق‌تر از مو است و قوة عملی نیز به حسب قوای شهوی و غضبی و فکری که با او مرتبط است، برای تحصیل ملکة عدالت تیزتر از شمشیر است و این دو تاریکی‌هایی هستند که جز با نور هدایت خداوند (شرع) قابل درنوردیدن نیستند.

 

4-5-3. اعتقاد به شفاعت

شفاعت به این معنا است که انسان یکی از مقربان خداوند را وسیله‌ای قرار دهد تا خداوند به‌واسطة او خطاهای آن شخص را ببخشد یا درجات او را افزایش دهد. شفاعت تحقق نمی‌یابد مگر اینکه آن شخص در دنیا نسبتش را با شفیع به‌نحوی مستحکم سازد؛ برای مثال محبتش به او بیشتر باشد یا بر پیروی از او مواظبت کند یا از فقدان او محزون باشد و... .

 

4-5-4. وجود بهشت و جهنم

فیض در برخی از کتاب‌هایش ــ از جمله منهاج النجاة ــ ادعا کرده است که بهشت و جهنم هم‌اکنون خلق شده‌اند و موجود هستند و هیچ کس از این دنیا نمی‌رود مگر آنکه مکانش را در یکی از آن دو می‌بیند (فیض کاشانی، 1411: 13).

ایشان در کتاب مرآة الاخره که در مقام بحث از بهشت و جهنم است می‌گوید: برای عالم آخرت در مقایسه با دنیا مکانی وجود ندارد. به همین جهت نمی‌توان سؤال کرد که هر کدام از دنیا و آخرت در کدام سوی دیگری قرار دارد؛ مگر آنکه بگوییم آخرت در باطن دنیا و در پس حجاب‌های آسمان و زمین است و مادامی که ظاهر دنیا از بین نرود باطن آن کشف نخواهد شد؛ چراکه غیب و شهادت با هم قابل جمع نیستند (فیض کاشانی، بی‌تا: 1-2).

مرحوم فیض، در کتاب انوارالحکمه می‌گوید: بهشت و جهنم در عمق وجود افراد موجودند؛ به این بیان که بهشت یا جهنم هر شخصی از نفس او نشئت می‌گیرد؛ یعنی در نفس او ایجاد و در اثر اعمال و رفتارهایش آباد می‌شود. هر کس به باوری عقیده پیدا می‌کند و به راهی و عملی عادت می‌کند آن عمل یا عقیده روزبه‌روز در نفس او راسخ‌تر می‌‌شود، تا اینکه جزئی از حقیقت ذات او می‌شود، به‌گونه‌ای که انفکاک آن از او مشکل می‌گردد. در نتیجه، آن شخص آن ملکه را با خود به آخرت حمل می‌کند و قرین او می‌گردد. آنچه مؤمن از دنیا با خودش به آخرت می‌برد صورت‌هایی همچون لولؤ و مرجان و حور و غلمان خواهد بود، که صوری لذت‌بخش‌اند، و آنچه کافر با خود می‌برد صورت‌های آزاردهنده‌ای همچون آتش و... خواهد بود.

نظر نهایی فیض دربارة بهشت و جهنم چیزی است که در کتاب قرة العیون در سال 1088ق ذکر کرده است و حاصل آن این است که بهشت و جهنم دو نوع روحانی و جسمانی دارند که هر دو نوع از نفس انسان نشئت می‌گیرند؛ به این معنا که نفس، این توانایی را پیدا می‌کند که آنها را در بیرون ایجاد کند (فیض کاشانی، 1423: 473).

 

4-5-5. خلود کفار

فیض در مسئلة خلود کفار، تأثیرپذیری شدیدی از عرفا دارد و بخش اعظم مباحثش را به نقل کلام عرفا اختصاص می‌دهد. وی همچون استادش صدرالمتألهین معتقد است اهل جهنم سرانجام از عذاب نجات پیدا می‌‌کنند؛ زیرا از طرفی ضلالت و گمراهی انسان‌ها امری است عارضی نه ذاتی، و به تبع آن غضب الاهی به آنان نیز عارضی است؛ و از طرف دیگر به حکم «سَبَقَتْ رَحْمَتِی غَضَبِی»، رضا و رحمت خداوند ذاتی است. از آنجا که عرضی، زوال‌پذیر و ذاتی، زوال‌ناپذیر است، سرانجام رحمت الاهی شامل همة انسان‌ها خواهد شد. این موضع‌گیری را فیض حتی در اواخر عمر نیز، که گرایش شدیدی به نص پیدا کرده بوده، حفظ کرد (فیض کاشانی، 1375: 175-180).



[i]. به اعتقاد فیض، همان‌طور که نباتات دارای نفس نباتی و حیوانات واجد نفس حیوانی و انسان‌ها دارای نفس ناطقه‌اند، هر یک از اجرام آسمانی نیز واجد نفس هستند و البته مجموع اجرام و اجسام آسمانی نیز یک نفس کلی دارند و مدام در حال خروج از قوه به فعل‌اند. نفس چیزی است که همچون عقل در ذات خود مجرد است؛ لکن برخلاف عقل، در فعل خود نیازمند ماده است (فیض کاشانی، 1428: 1/ 7-16).

آغابزرک تهرانی، محمدحسن (بی‌تا)، طبقات أعلام الشیعه، قم: انتشارات اسماعیلیان.

ـــــــــــ (1378ق)، مصفی المقال فی مصنفی علم الرجال، تصحیح احمد منزوی، بی‌جا.

ـــــــــــ (1408ق)، الذریعه، قم: انتشارات اسماعیلیان.

ابن‌سینا، حسین بن‌عبداللّه (1375 ش)، اشارات و تنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسی، قم: نشر البلاغه.

ـــــــــــ (1303ق)، الشفاء، قم: منشورات بیدار.

ـــــــــــ (1363ش)، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامی.

ـــــــــــ (1376ش)، الاهیات من کتاب شفا، تحقیق آیت‌اللَّه حسن‌زاده، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

ابن‌عربی، محیی‌الدین (بی‌تا)، الفتوحات المکیه، بیروت: دارالصادر.

افلاطون (1367ش)، دورة آثار افلاطون (کتاب تیمائوس)، ترجمه محمدحسن لطفی، چاپ دوم، بی‌جا: انتشارات خوارزمی.

تنکابنی، میرزا محمد (بی‌تا)، قصص العلماء، تهران: انتشارات علمیه اسلامیه.

حرّ عاملی، شیخ محمد بن‌حسن (بی‌تا)، أمل الآمل، تحقیق سید احمد حسینی، ‌بی‌جا: مکتبة الاندلس.

حسینی اصفهانی، ضیاء‌الدین (1412ق)، فیوضات الفیض، اصفهان: بی‌نا.

خوانساری، میرزا محمدباقر (1341)، روضات الجنات، اصفهان: دارالنشر لنفائس المخطوطات الاسلامیه.

ـــــــــــ (1390ق)، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، قم: اسماعیلیان.

سهروردی، شهاب‌الدین (1355ش)، مجموعه مصنفات، هنری کربین، تهران: معهد الفلسفه.

شیرازی، صدرالدین (1387ق)، الاسفار الاربعه، قم: دارالمعارف الاسلامیه.

ـــــــــــ (1981م)، الاسفار الاربعه، چاپ سوم، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی.

ـــــــــــ (1382ش)، الشواهد الربوبیه فی المناهج السّلوکیّه، مقدمه، تصحیح و تعلیق سید جلال‌الدین آشتیانی، قم: مؤسسة ‏بوستان کتاب.

ـــــــــــ (1354ش)، المبداء و المعاد، تصحیح جلال‌الدین آشتیانی، تهران: معهد الفلسفه.

غزالی، ابوحامد (بی تا)، إحیاء علوم الدین، بیروت: دارمکتب العربی.

ـــــــــــ (1412ق)، إحیاء علوم الدین، بیروت: دارالهادی.

فارابی، ابونصر (1996م)، آراء اهل المدینة الفاضله، مقدمه و تعلیقه دکتر البیر نصری نادر، چاپ هفتم، بیروت: دارالمشرق.

ـــــــــــ (1376ش)، السیاسة المدنیه، ‌ترجمه و شرح حسن ملک‌شاهی، تهران: سروش.

فیض کاشانی، محمدبن شاه مرتضی (1375ش)، اصول المعارف، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، چاپ سوم، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

ـــــــــــ (1426ق)، انوار الحکمۀ، تحقیق محسن بیدافر، بیروت: دارالامیرۀ، و دارالقاری.

ـــــــــــ (بی‌تا الف)، بشارة الشیعه، نرم افزار مجموعه آثار فیض، مرکز کامپیوتر اسلامی (نور)، نسخة خطی.

ـــــــــــ (بی‌تا ب)، ترجمة العقاید الدینیه، کتابخانه مرعشی، نسخه خطی شماره 5785.

ـــــــــــ (1423ق)، الحقایق، تحقیق محسن عقیل، چاپ دوم، قم: ‌دارالکتاب الاسلامی.

ـــــــــــ (1371ش الف)، دیوان فیض، مصطفی فیضی، بی‌جا: انتشارات اسوه.

ـــــــــــ (1371ش ب)، شرح صدر (ده رساله)، به اهتمام رسول جعفریان، اصفهان: مرکز تحقیقات امیرالمؤمنین (ع).

ـــــــــــ (1384ش)، ‌علم الیقین فی اصول‌الدین، تحقیق و تعلیق محسن بیدارفر، چاپ دوم، قم: انتشارات بیدار.

ـــــــــــ (1428ق)، عین الیقین، تحقیق فالح عبدالرزاق العبیدی، چاپ دوم، قم: انتشارات وفا.

ـــــــــــ (1423ق)، قرة العیون، تحقیق محسن عقیل، چاپ دوم، قم: دارالکتاب الاسلامی.

ـــــــــــ (1360ش)، کلمات مکنونه، تصحیح و تعلیق عزیزاللَّه عطاردی قوچانی، چاپ دوم، بی‏جا: انتشارات فراهانی.

ـــــــــــ (1366)، محاکمه بین المتصوفه و غیرهم، به‌کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، نشریه دانشکده ادبیات تبریز، سال نهم، شماره دوم.

ـــــــــــ (بی‌تا ج)، مراة آلاخره، کتابخانه مرعشی، نسخه خطی 9591.

ـــــــــــ (1411ق)، منهاج النجاة، تحقیق غالب حسن، قم: المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه.

ـــــــــــ (1365ش)، وافی، اصفهان: انتشارات کتابخانه امام علی(ع).

قمی، شیخ عباس (1361ش)، هدیة الاحباب، تهران: انتشارات امیرکبیر.

ـــــــــــ (بی‌تا)، فوائد الرضویه فی احوال علماء المذهب الجعفریه، بی‌جا: بی‌نا.

مجلسی، محمدباقر (1362)، بحارالانوار، تهران: بی‌نا.

نفیبی، ابوالقاسم و محسن ناجی نصرآبادی (1387ش)، فیض‌نامه، تهران: مدرسة عالی شهید مطهری.

نوری، حاج میرزا حسین (1382ق)، مستدرک الوسایل، تهران: انتشارات اسلامیه.