شایستگی زیارت اهل قبور، عقیده مشترک عارفان و صوفیان تشیع و تسنن

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشجوی کارشناسی ارشد شیعه شناسی دانشگاه ادیان و مذاهب

چکیده

یکی از سنت‌های رایج در میان اهل عرفان و تصوف، زیارت قبور است. عرفا و صوفیان، علاوه بر گزارش زیارت قبور در سیره خود، آن را در طیّ مسیر سیر و سلوک نیز مفید می‌دانستند؛ افزون بر این، تبیین مبانی و دلایل زیارت قبور نیز از دیگر موضوعاتی است که در آثارشان به وفور دیده می‌شود. توجه علمی و عملی آنها به این مسئله، انتقاد منتقدان و منعکنندگان زیارت قبور را برانگیخت و به تبع آن پاسخ اهل عرفان و تصوف را در پی داشت. در این نوشتار می‌کوشیم پس از تبیین مفهوم زیارت قبور، گزارشی از سیره و سلوک عملی این جریان در خصوص زیارت قبور و نیز مبانی نظری آن (تمسک به روایات و سیره، حیات برزخی و ارتباط روح با بدن و عالَم زندگان، نفع بردن زائر و مزور، محبت و بزرگ‌داشت بزرگان) ارائه کنیم. همچنین اختلاف نظر عرفا و صوفیان شیعه و سنی در مصداقِ ولیّ، آداب زیارت و زیارت رفتن زنان بررسی می‌شود.
 

کلیدواژه‌ها


مقدمه

جریان تصوف و عرفان در اسلام با داعیه تخلّق یافتن به اخلاق الاهی در گفتار، افعال، علوم و احوال، نمود پیدا کرد (آملی، 1368: 44). این جریان بر تصفیه نفس بر اساس سلوک الى‌اللّه و تقرب به حق تا مرحله وصول به حقیقت تکیه دارد و اعتمادى به استدلال‌های عقلى نمی‌کند (مطهری، 1374: 5/149). هدف در عرفان و تصوف، تنها کشف حقیقت نیست، بلکه وصول انسان با کل وجودش به حقیقت (خدا) و فناء فى اللّه است (همو، 1380: 13/209). تصوف و عرفان آموزه‌های علمی و عملی فراوانی دارد که یکی از آنها زیارت قبور و مسایل مربوط به آن است که در مسیر سلوک الی‌الله بر آن تأکید می‌شود. این آموزه، نخست در سیره عملی و نقل‌های شفاهی صوفیان دیده ‌شد. در ادامه این سیره‌ها و نقل‌ها، در کتب زندگی‌نامه مشایخ تصوف گزارش شد (نک.: جامی، 1370)؛ برخی نیز، در بیان اخلاق عارفانه، زیارت قبور را در طیّ مسیر سیر و سلوک ذکر کردند (نک.: غزالی شافعی، بی‌تا: 15/165-180). کم‌کم عرفا و اهل تصوف در لا‌به‌لای متون خود، مبانی و دلایل مشروعیت زیارت قبور را تبیین کردند. پرداختن به مسئله زیارت قبور در عمل و نظر، سبب شد آنها در نوک پیکان نقدهای علمی منتقدان و منع‌کنندگان زیارت قبور قرار گیرند (نک.: آلوسی، 1415: 30/224 و 18/185-187). بدین‌ترتیب پاسخ‌گویی صوفیان در مقابل ناقدان آغاز شد (نک.: غزالی شافعی، بی‌تا: 3/446-448؛ سهارنپوری، 1404: 35-36؛ کسنزان حسینی، 1426: 10/337-360)، به طوری که برخی به تألیف کتاب مستقل در این زمینه پرداختند.[i] مخالفان زیارت صرفاً به انتقاد علمی بسنده نکردند، بلکه به صورت عملی نیز اقدامات وحشیانه‌ای علیه زیارت قبور صورت گرفت؛ برای مثال، می‌توان به حمله گروه طالبان به صوفیان، در آرامگاه سخی‌سرور ـ از مزارات مورد احترام صوفیان اهل سنت ـ در دراقاضی‌خانِ استان پنجاب پاکستان، اشاره کرد (روزنامه جام جم،1390: 6).

در این مقاله می‌کوشیم زیارت قبور را از جنبه علمی و عملی، در عرفان و تصوف ـ اعم از شیعی و سنی ـ بررسی کنیم؛ با این هدف که زمینه‌ای برای تقریب بین شیعه و اهل سنت فراهم شده، جبهه واحدی در زمینه مقابله با منع‌کنندگان زیارت قبور ـ وهابی‌ها ـ
شکل بگیرد.

1. مفهوم زیارت

واژه «زیارت» از ریشه «زور» است و معانی مختلفی دارد؛ برخی گفته‌اند معنای اصلی «زیارت»، رو برتافتن و کناره‌گیری است و وقتی «زائر» کسی را زیارت می‌کند از غیر او روی گردانده است (ابن‌فارس، بی‌تا: 443). برخی نیز گفته‌اند «زور» به قسمت بالای سینه اطلاق می‌شده است (راغب، 1412: 386). بعدها به معناى ملاقات کردن و روبه‌رو شدن به کار رفته است (مکارم شیرازی، 1374: 27/277). طُریحی این کلمه را به معنای «قصد» گرفته و می‌نویسد: «زیارت در عرف یعنی قصد کردن زیارت‌شونده برای اکرام و تعظیم او و طلب انس گرفتن با او» (طریحی، 1375: 3/319). طبق این معنا، به هر قصدی، «زیارت» گفته نمی‌شود؛ بلکه به قصدی اطلاق می‌شود که برای اکرام و تعظیم و انس گرفتن با زیارت‌شونده باشد (سبحانی، بی‌تا: 73). ابن‌عربی می‌نویسد: «زیارت همان «میل» است و وقتی که کسی به قومی مایل شود می‌گویند: «زار فلانٌ القومَ»» (ابن‌عربی، 1405: 10/110-111). برخی نیز، «زیارت» را به معنای «وصول و رسیدن» گرفته‌اند (نوربخش، 1373: 2/107).

در کتب عرفانی، واژه «زیارت» درباره خداوند (ابن‌عربی، 1405: 10/110-111)، حج خانه خدا (آملی، 1367: 112)، حضور در پیشگاه خدا در قیامت (غزالی شافعی، بی‌تا: 12/378)، ملاقات با خدا در جنت عدن (ابن‌عربی، 1405: 5/76)، رفتن به سوی قبر (غزالی شافعی، بی‌تا: 15/165) و دیدار برادران، دوستان و صالحان (همان: 2/334) به کار رفته است.

2. مفهوم قبر

«قبر» در لغت به معنای غلاف است (سبزواری، 1372: 440) و به مدفن انسان (ابن‌منظور، 1414: 5/68) و جایگاه میّت (راغب، 1412: 651) اطلاق می‌شود؛ زیرا پس از مرگ، انسان را در دل زمین، پنهان می‌کنند (طباطبایی، 1417: 20/207). جمع آن «قبور» است. «مقابر» نیز جمع مقبَره و مقبُره (به فتح و ضمّ باء) است (قرطبی، 1364: 20/157).

برخی معتقدند مدفن انسان، قبر مجازی و نمودی از قبر واقعی اوست و قبر حقیقی انسان، بیرون از او نیست. وزان قبر حقیقی، وزان مراتب انسان است. قبر انسان مراتب طولی دارد؛ یعنی برای انسان، قبرها وجود دارد و تفاوت به کمال و نقص است (حسن‌زاده آملی، 1372: 434). این تعبیر از قبر به هستی‌شناسی انسان در علم عرفان مربوط می‌شود.[ii]

مراد ما از «قبر» در این نوشتار، معنای اول است؛ یعنی مکانی که بدن انسان در آن
دفن می‌شود.

3. سیره عملی عرفا و صوفیان در زیارت قبور

از جمله سنت‌های بارز عارفان و صوفیان، زیارت قبور و سفر برای آن است. با تحقیق
میدانی می‌توان به این نکته رسید که مزارات عرفا و متصوفه بسیار فراوان است. زیارت
مدفن شیخ و بیتوته کردن در آن، بخشی از آدابی است که مریدان و معتقدان به وی
انجام می‌دهند. جامی در کتاب نفحات الانس، از قبور صوفیانی از اهل سنت نام برده
که قبرشان، زیارتگاه است و مردم برای تبرک به زیارت آن قبور می‌روند. این افراد
عبارت‌اند از: معروف کرخی (م. 200 ه.ق.) در بغداد (جامی، 1370: 35)؛[iii] ابراهیم سِتَنبۀ هروی (زنده در قرن دوم ه.ق.) در قزوین (همان: 40)؛ احمد بن خضرویة بلخی
(م. 240 ه.ق.) در بلخ (همان: 53)؛ ابوالولید احمد بن ابی الرّجاء (م. 232 ه.ق.) در قریه
آزادان هرات (همان: 335)؛ ابونصر بن ابو‌جعفر بن ابو‌اسحاق هروی خانچه‌بادی
(م. 500 ه.ق.) در خانچه‌باد هرات (همان: 360)؛ خواجه علی رامیتنی (م. 715 ه.ق.) در خوارزم (همان: 385)؛ شیخ بهاءالدین عمر (م. 857 ه.ق.) در عیدگاه دارالسلطنه هرات
(همان: 458).[iv]

علاوه بر این افراد، برخی از صوفیان، که قبرشان زیارتگاه شده، عبارت‌اند از: رابعه عدویه (م. 180 ه.ق.) (حلبی، 1385: 248)؛ ابویزید بسطامی (م. 261 ه.ق.) (همان: 269)؛ سنایی غزنوی (م. 535 ه.ق.) (همان: 427)؛‌ شیخ احمد جامی ‌(م. 536 ه.ق.) (همان: 437)؛ معین‌الدین محمد چشتی اجمیری (م. 633 ه.ق.) پایه‌گذار طریقت چشتیه (همان: 508)؛ نظام‌الدین اولیاء دهلوی (م. 725 ه.ق.) (همان: 662)؛ خواجه بهاءالدین نقش‌بند (م. 791 ه.ق.) پایه‌گذار سلسله نقش‌بندیه (همان: 671).

در کتاب نفحات الانس از رفتن برخی صوفیان به زیارت قبور، گزارش‌هایی داده
شده است؛ افرادی مانند ابوالحارث اولاسی (جامی، 1370: 40)؛ خواجه محمّد پارسا
(همان: 399)؛ مولانا زین‌الدّین ابوبکر تایبادی (همان: 499)؛ شیخ ابو‌عمرو الصریفینی
(همان: 518)؛ شیخ ابوالحسن مغربی شاذلی (همان: 566)؛ شیخ برهان‌الدین ابراهیم جعبری (همان: 544).

قبر ابو‌یزید (بایزید) بسطامی (م. 261 ه.ق.) زائرانی همچون شیخ ابوالحسن خَرَقانى (م. 425 ه.ق.) (مطهری، 1385: 23/54) و هجویری (م. حدود 470 ه.ق.) (حلبی، 1385: 269) داشته است. ابوالحسن خرقانی برای زیارت قبر ابویزید، فاصله چندفرسخی را پیاده طی می‌کرد (همان: 350).

خواجه معین‌الدین محمد چشتی (م. 633 ه.ق.) پیشوای طریقت چشتیه، در سفر طولانی خود به زیارت مقبره‌های شیخ ابوسعید ابوالخیر (م. 440 ه.ق.)، شیخ ابوالحسن خرقانی (م. 425 ه.ق.) و خواجه عبدالله انصاری (م. 481 ه.ق.) رفته است (قاسمی، 1375: 6/5).

برخی از مزارات صوفیه در شبه‌‌قاره هند از چنان اهمیتی برخوردار است که نه تنها عامه مردم مسلمان و حتى هندوها به زیارت آنها می‌روند، بلکه پادشاهان نیز در طول تاریخ آنها را زیارت می‌کردند و از روح صاحبان آنها مدد می‌جستند. برخی از این مزارها عبارت‌اند از: آرامگاه هجویری (داتا گنج‌بخش) در لاهور؛ مزار معین‌الدین چشتی در اجمیر؛ آرامگاه بابافرید گنج‌شکر در پاک‌پتن؛ آرامگاه نظام‌الدین اولیا در دهلی؛ مزار گیسودراز در گلبرگه حیدرآباد دکن؛ مرقد شیخ بهاءالدین زکریا در ملتان؛ مقابر برخی بزرگان سهروردیه در اوچ شریف؛ آرامگاه احمد سرهندی در شرق پنجاب؛ مزار شاه‌مدار در کانپور؛ و آرامگاه‌های یحیى مُنیَری و پیر بدرالدین در بهار (آریا، 1387: 15/446).

در آفریقا، بقعه‌هایی وجود دارد که معمولاً مدفن یکی از مشایخ است و شامل محرابی جهت عبادت و محلی برای تلاوت قرآن و اعتکاف زائران است. همچنین غالباً این مکان‌ها روضه‌ای دارد که جهت تدفین مریدان شیخ استفاده می‌شده و گاهی هم ولی‌ای از اولیا، در زمان‌های بعدتر، در جوار روضه یا مرقد به خاک سپرده شده است. در آفریقا به این مکان‌ها «زاویه» می‌گویند (حلبی، 1385: 225).

در مصر مزارات بستگان اهل بیت (ع) و بزرگان شیعه با گذشت زمان، مرکز برپایی آیین‌های گوناگون تصوف شده است (باقر، 1387: 15/458). در زمان ایوبیان در مصر برای برخی قبور صوفیان، مزار ساخته شد که برخی از این مزارها به خانقاه و مدرسه تبدیل شد (همان: 459). در 1227 ه.ق. حاکم مصر به نام محمد علی، فرمانی صادر کرد که بر اساس آن نظارت بر طریقه‌های صوفیه، زاویه‌ها، تکیه‌ها و مزارات به شیخ‌الشیوخ وقت، محمد بکری واگذار شد (همان: 461). از اواخر سده سیزده قمری و در سراسر سده چهاردهم، مهم‌ترین نشانه تصوف در مصر برپایی موالید و جشن‌هایی بود که به مناسبت زادروز پیامبر، اهل بیت و یا یکی از اولیا در مزارها و مساجد برپا می‌شد (همان: 462-463).

قبر احمد بدوی (م. 675 ه.ق.)، بنیان‌گذار فرقه صوفیه احمدیه یا بدویه، از مهم‌ترین زیارتگاه‌های مصر است که هر سال جمعیتی میلیونی را به مناسبت مولد وی به خود جذب می‌کند (همان: 463). نزد صوفیان مغرب، مزار برخی اصحاب پیامبر، که در آنجا واقع شده، مقدس شمرده می‌شود (ابراهیم، 1387: 15/468). در مغرب، برخی زاویه‌ها، که محل دفن شیوخ است، به تدریج به زیارتگاه تبدیل شد (همان: 469). برخی از این مزارها مربوط به زنانی است که در زوایا تعلیم می‌یافتند و به مراتب بالایی می‌رسیدند (همان: 470). شمال آفریقا، به ‌ویژه در دوره‌هایی که اوضاع سیاسی و اجتماعی اندلس نامساعد بود، یکی از مقاصد مهم صوفیه به شمار می‌رفت؛ چنان‌که عرفای مشهوری از اندلس به سلّا در مغرب، فاس در مراکش و اسکندریه در مصر مهاجرت کردند و برخی از آنها در همان ‌جا درگذشتند و مزارشان همچنان زیارتگاه است (همان: 15/476).

از اواخر سده هیجده میلادی و نیز طی سده نوزدهم، صوفیان در چچن و اینگوش به تدریج اداره مزارهای مقدسان محلی و کشته‌شدگان در نبرد با نیروهای روسی را در دست گرفتند و از آنها به عنوان محل‌هایی برای برگزاری مراسم ذکر و نیز ارتباط با مردم عادی استفاده کـردند. از این‌رو، این مزارها اندک‌اندک جای خانقاه‌ها را ـ که طبـق قانـون، فعـالیت آنها ممنـوع بـود ـ گـرفت. این رونـد در دهه‌‌های آغازین سده بیست میلادی نیز ادامه داشت؛ چندان که مقامات شوروی یکی از اهداف تبلیغات ضداسلامی خود را مبارزه با فرهنگ زیارت مزارها قرار دادند و در موارد بسیار با ویران کردن یا تغییر کاربری مزارها به موزه یا باشگاه، در حذف آنها کوشیدند؛ اما این مزارها همچنان مورد توجه صوفیان و مردم عادی است. برخی از این آرامگاه‌ها عبارت‌‌اند از: مزار شیخ محمد بَلَخانی، از مشایخ نقش‌بندیه شمال قفقاز؛ مزار مادر کونتاحاجی در ناحیه ودن؛ مزار شیخ اومال آخاد در روستای سیرجان‌ـ‌‌یورت در ناحیه شالی؛ مزار تاشوحاجی در روستای سایسـان در ناحیه نوژی‌ـ‌یورت؛ مزار اوزون‌حاجی در روستای شامل‌ختار در ناحیه ودن؛ مزار دکّو شیخ در ناحیه گروزنی؛ و مزار بَمَّت‌گرای میتایف و پسر و جانشینش، شیخ علی، در ناحیه شالی (فلاحتی موحد، 1387: 15/436).

سلسله‌های صوفیه در چین مِنهوان نامیده می‌شوند و خانقاه‌های آنها اغلب در کنار مزار شیوخ نخستین است (خندق‌آبادی، 1387: 15/450). در سده‌های ده تا سیزده هجری قمری در یمن، زیارت مقبره صوفیان به قصد طلب حاجت رواج داشته است (صاحب، 1387: 15/456)؛ حتی یمنی‌هایی که از اعضای طریقه‌های صوفیه نیستند، به زیارت مقبره شیوخ صوفیه، به ‌ویژه آرامگاه شیخ احمد بن علوان در یَفرُس و مقبره علی بن عمر شاذلی (د. 821 ه.ق.) در شهر مَخا می‌روند (همان: 457).

از مزارات مورد توجه صوفیان، قبر جلال‌الدین محمد مولوی (م. 672 ه.ق.) در قونیه ترکیه است. یکی از افرادی که به مزار مولانا در قونیه رفته چنین گزارش می‌دهد:

از غایت شوق مستقیماً به زیارت تربت مولانا شتافتم. زائران و مشتاقان، نیازمندان و ارادتمندان مولانا، همه با پای برهنه از مقابل تربتگاه می‌گذشتند و بر دریچه مسین کوچکی که مقابل آن نهاده بودند بوسه می‌زدند (علوی طباطبایی، 1382: 12).

 

یکی از وهابی‌ها، برخی از گروه‌های صوفی و زیرشاخه‌هایشان از اهل سنت را، که قائل به زیارت قبور هستند، چنین نام می‌برد: قادریه، رفاعیه، شاذلیه مغربیه و مصریه، میرغنیه، جلوتیه، خلوتیه، مداریه هندیه، چشتیه افغانیه و هندیه، سهروردیه، مولویه مثنویه رومیه و فارسیه و افغانیه و ترکیـه و هندیه، بدویه سطوحیه و مصریه، نقش‌بندیه فارسیه و ترکیه و افغانیه و هندیه، مجددیه هندیه و افغانیه و ترکیه، تیجانیه آفریقاییه و مغربیه، و ... (سلفی افغانی، 1416: 1/27-28).

4. مبانی زیارت قبور در عرفان و تصوف

چند مبنای اساسی در زیارت قبر نزد عرفا و صوفیان وجود دارد که بر پایه آن حکم به زیارت قبور می‌کنند:

الف. تمسک به روایات و سیره

یکی از مبانی عارفان و صوفیان متشرع در زیارت قبور، تعبد نسبت به روایات وسیره است (نک.: غزالی شافعی، بی‌تا: 3/471-476 و 15/174-180). در شیعه، سید على بن موسى بن طاووس حلى‏ (م. 664 ه.ق.) بر پایه روایات، کتاب مصباح الزائر و جناح المسافر را در زمینه زیارت می‌نگارد. ابن‌فهد حلی در عدة الداعی روایاتی ذکر می‌کند که اشرف مکان‌ها برای دعا، نزد قبر امام حسین (ع) است (حلی، 1407: 57) و حدیثی قدسی را در امر خداوند به حضرت عیسی (ع) برای زیارت قبور به جهت پند گرفتن نقل می‌کند (همان: 168). ابن ابی جمهور احسایی در‌کتاب خود روایاتی را نقل می‌کند که بر اساس آن پیامبر، در ابتدا، از زیارت قبور نهی کرد و سپس آن را نسخ و دوباره بدان امر کرد (احسائی، 1405: 1/45 و 2/61).

غزالی شافعی، هفت روایت نبوی در تشویق به زیارت قبور می‌آورد که راویان برخی از این احادیث، حضرت امیر، ابن ابی ملیکه، عایشه و ابوذر هستند. غزالی در ادامه از
ابوهریره، سلیمان بن سحیم، مردی از آل عاصم جحدری، محمد بن واسع، ضحاک، بشر بن منصور، مطرف بن ابوبکر هذلی، نقل‌ها و داستان‌هایی درباره زیارت قبور بیان می‌کند
(غزالی شافعی، بی‌تا: 15/174-180). همچنین گزارش‌هایی می‌دهد که بر اساس آن افراد ذیل برخی از قبور را زیارت کرده‌اند:

پیامبر اکرم، حضرت امیر، حضرت زهرا، عایشه، مجاهد، ابوذر، عمر بن خطاب، عثمان بن عفان، عمرو بن عاص، ابودرداء، ابن عمر، عمر بن عبد العزیز، امام جعفر صادق، یزید رقاشی، حاتم اصم، بکر عابد، یحیی بن معاذ، حسن بن صالح، عطاء سلمی، سفیان، ربیع بن خثیم، احمد بن حرب، میمون بن مهران، ثابت بنانی، فاطمه بنت الحسین، فرزدق، حسن (همان: 167-176).

در خصوص جماعتی از سلف، مانند مالک، حکایت شده که دعوت‌ها را اجابت نمی‌کردند و به عیادت مریض‌ها و جنازه‌ها نمی‌رفتند و در خانه می‌ماندند و جز برای نماز جمعه و زیارت قبور از خانه خارج نمی‌شدند (حقی بروسوی، بی‌تا: 9/384).

ب. حیات برزخی و ارتباط روح (پس از مرگ) با بدن خود و عالَم زندگان

حیات برزخی پس از مرگ، یکی دیگر از مبانی زیارت قبور است. آنها برای انبیا، اولیا، شهدا و بقیه اموات حتی کفار با تفاوت جایگاه، حیات برزخی قائل‌اند و معتقدند بین عالَم زندگان و عالَم ارواح، علقه و ارتباط وجود دارد (نک.: کسنزان حسینی، 1426: 10/340-343). همچنین در اثر مرگ هنوز ارتباط روح با بدن قطع نشده است و ارتباط نفس با قبر برقرار است و رفتن به زیارت اموات، سبب متوجه شدن روح میت به این حضور است؛ زیرا بدن، خانه قرار آن و محلّ نشو و نموّ و ماده ظهور فعلی آن بوده است. نفس دو نوع علاقه و ارتباط با بدن دارد: «ارتباط صورى» و «ارتباط مادی» که مرگ باعث مى‌شود ارتباط صورى آن قطع شود؛ اما ارتباط مادى آن محفوظ مى‌ماند و به همین جهت زیارت اموات تشریع شده است (قیصری رومی، 1375، حواشی امام: 813-814).

ج. نفع بردن زائر و مزور

زائر در زیارت قبور نفع می‌برد و به مزور نفع‌رسانی می‌کند. زائر می‌تواند از زیارت سه فایده را کسب کند:

1. بهره‌گیری از تأثیرگذاری انسان کامل پس از مرگ

عرفای شیعه در خصوص مقام ائمه معصومین ـ که انسان‌های کامل و اولیای حقیقی‌اند ـ پس از مرگشان، قائل‌اند که به محض جدا شدن روح آنها از جسم، غلبه و احاطه‌شان به این عالم قوی‌تر می‌شود و تأثیرگذاری و تصرفاتشان در این نشئه مادی بیش از زمان حیاتشان می‌گردد؛ چنانچه بهاری همدانی در این زمینه می‌نویسد:

چون قصد زیارت اولیای حقیقی ـ سلام الله علیهم ـ را بنماید، اولاً باید بداند که نفوس مقدسه طیبه طاهره چون از ابدان جسمانیه مفارقت نمود و متصل به عالم قدس و مجردات گردید غلبه و احاطه ایشان به این عالم اقوی گردد و تصرفاتشان در این نشئت بیش از سابق می‌شود و اطلاعاتشان به زائرین اتم و اکمل گردد. «فهم احیاء عند ربهم یرزقون فرحین بما آتیهم الله من فضله». پس نسیم الطافشان و رشحات انوار آن بزرگواران بر زوّار و قاصدین ایشان می‌رسد، خصوصاً للخُلَّص مِن قاصدیهم (بهاری همدانی، 1382: 185).

 

سید حیدر از کسب فیوضات علمی و معارفی خود از راه عبادت و زیارت معصومین (ع) خبر داده است (آملی، 1367: 147).

در میان اهل سنت نیز، صوفیان اعتقاد به تأثیرگذاری روح انسان کامل در زیارت قبرش دارند. نَسَفی، این مبنا را به خوبی در کتاب الانسان الکامل بیان کرده است. وی قائل است ملائکه آسمانی، پاک و صافی‌ هستند و علم و طهارت دارند. ملائکه هر آسمانی که بالاتر است پاک و صافی‌ترند و علم و طهارت بیشتری دارند. هر قدر انسان‌ با ریاضت‌ها و مجاهدت‌ها، پاک‌تر و صافی‌تر شود و علم و طهارت بیشتری حاصل ‌کند، مناسبت او با ملائکه بالاتر بیشتر می‌شود تا اینکه به جایی برسد که در پاکی، صفا، علم و طهارت از همه ملائکه سبقت بگیرد و به عقل اوّل برسد؛ البته در اینکه از عقل اول هم سبقت بگیرد اختلاف نظر وجود دارد. این نهایت مقامات انسان است و علامت آن این است که هیچ چیز از ملک و ملکوت و جبروت و مبدأ اول بر وی پوشیده نمی‌ماند. همان‌طور که دیگران در خواب ارواح انبیا، اولیا و ملائکه را می‌بینند و با آنها سخن می‌گویند و از آنها مدد و یاری می‌خواهند، انسان کامل تمامت اشیا، تمامت حکمت و طبیعت و خاصیّت و حقیقت اشیا را ـ کما هی ـ می‌فهمد و می‌بیند. معنای کشف، وحی و الهام این است و چنین فردی را انسان کامل می‌گویند. همان‌طور که عقول و نفوس عالم عِلوی در این عالم سفلی مؤثرند، هر که به مقام انسان کامل برسد نیز چنین خواهد شد و به اهل عالم سفلی، در امور دنیا و آخرت، مدد و یاری بسیار می‌رساند. اگر بعد از وفات او بر سر قبرش به زیارت بروند و استمداد کنند، مدد خواهند شد (نسفی، 1362: 235-237).

نَسَفی در جای دیگر، تأثیر و تأثر از روح پاکان را حکمت و حقیقت زیارت دانسته است. او معتقد است انبیا برای اصلاح ظاهر مردم آمده‌اند و تا ظاهر، درست نشود باطن، درست نمی‌شود. ظاهر در باطن و باطن در ظاهر اثرهای فراوانی دارد. وقتی ظاهر و باطن درست شد باطن در‌‌میان دو عالَم پاک قرار می‌گیرد؛ در‌‌یک طرف، عالَم شهادت و‌محسوسات (بدن) است و در طرف دیگر عالَم غیب و معقولات (عالم ملائکه و ارواح پاکان). آن طرف، که عالم غیب است، همیشه پاک است و باطن انسان از آن، هرگز زحمت و ظلمت و کدورت نمی‌بیند؛ اما این طرف، که بدن قرار دارد، مادام که وابسته به لذّات و شهوات و اسیر حرص و غضب است ظلمانی است و باطن را مکدر می‌کند؛ بدین‌سبب باطن از عالم غیب ـ که عالم ملائکه و ارواح پاکان است ـ نمی‌تواند اکتساب علوم و اقتباس انوار کند. وقتی بدن پاک شد و باطن در میان دو‌عالم پاک قرار گرفت، هر چه در عالم غیب باشد در‌باطن سالک پیدا می‌شود؛ همچون دو آینه صاف که در مقابل یکدیگر قرار می‌گیرند و هر چه در خود دارند به یکدیگر نشان می‌دهند. حکمت در زیارت قبور این است و حقیقت زیارت نیز همین است (همان: 88-89).

حقی بروسوی، در جریان طوفان زمان حضرت نوح (ع)، گفت‌وگوی ایشان با شیطان را بیان می‌کند که شیطان تصمیم بر توبه گرفت. وحی آمد که توبه او، سجده کردن به قبر حضرت آدم (ع) است. شیطان گفت من این کار را در زمان حیات آدم، ترک کردم؛ حال در زمان میت بودن او سجده کنم. حقی بروسوی نتیجه می‌گیرد که سجده بر حضرت آدم (ع) در حالی که در قبر دفن شده، مانند سجده بر او در زمان حیاتش است؛ زیرا انبیا زنده‌اند؛ اولیای کامل خداوند نیز چنین‌اند. چنانچه صائب می‌گوید:

مشو به مرگ ز امداد اهل دل نومید

 

که خواب مردم آگاه عین بیداریست

و شیطان رجیم از این نکته غافل بود؛ به همین دلیل از قبول حق آشکار سر باز زد و مانند شیطان است کسی که اولیا و زیارت قبورشان و استمداد از آنها را انکار می‌کند (حقی بروسوی، بی‌تا: 4/137).

مولوی در مثنوی، کیفیت تأثیر‌پذیری ابوالحسن خرقانی از مزار بایزید را چنین می‌سراید:

هر صباحی رو نهادی سوی گور
یا مثال شیخ پیشش آمدی

 

ایستادی تا ضحی اندر حضور
یا که بی‌گفتی شکالش حل شدی

 (مولوی، 1373: 565)

وجود این باور که پس از مرگ اولیای خدا، کرامات آنها ـ‌ مانند دوران حیاتشان ـ همچنان دوام دارد، سبب شد تا مزارهای صوفیه به زیارتگاه‌ها و محل‌هایی برای طلب حاجات تبدیل شود. بسیاری از این مکان‌ها تا به امروز برپا هستند و زائران بی‌شماری دارند (حقی بروسوی، بی‌تا: 6/451).

2. زیارت قبر انبیا و رسولان و ائمه (ع) سبب اجابت دعا و قبولی عبادات

سید حیدر آملی، با تبیینی که از قوانین الاهی ارائه می‌کند زیارت قبور پیامبران و ائمه (ع) را باعث قبولی طاعات و به اجابت رسیدن ادعیه می‌داند. وی معتقد است تمام قوانین الاهى مبتنى بر رعایت زمان و مکان و اخوان است؛ همان‌گونه که نماز جماعت، هر سه عنصر مکان (خانه خدا)، زمان (وقت معین نماز) و اخوان (گرد هم آمدن مسلمانان) را دارد و هر گاه ‌این سه جمع شد دعایشان مستجاب و طاعتشان قبول می‌شود، در زیارت قبور انبیا و رسولان و ائمه (ع) نیز این سه رکن وجود دارد (آملی، 1368: 283-285).

3. زیارت قبور راهی برای سیر و سلوک و کسب فضایل

یکی از سودمندترین کارها برای سیر و سلوک، زیارت قبور است (جامی، 1370: 114)؛ زیرا یاد مرگ سبب زهد و ترک دنیا و روی‌آوری به آخرت می‌شود (غزالی شافعی، بی‌تا: 15/167). زیارت قبور بهترین عامل یادآوری مرگ است. احمد غزالی می‌نویسد:

سید عالم ـ علیه‌السلام ـ ابوذر را می‌گفت: «جاور اهل القبور و زرها احیاناً تذکرک الاخرة و شیع الجنازة لعل ذلک یحرّک قلبک و یحزنک»؛ به گورستان عزیزان [غریبان] برگذر با فکرتی: «و هو ان تجعل الغائب حاضراً» و با عبرتی: «و هو ان تجعل الحاضر غائباً» تا تو را راهنمایی کند (غزالی، 1376: 208).

 

ابن‌عربی ضمن وصایای حکمیه خود، توصیه به کثرت زیارت قبور می‌کند (ابن‌عربی، بی‌تا: 4/500). ابو‌حامد غزالی شافعی در احیاء علوم الدین برای تحصیل زهد، کناره‌گیری از دنیا، اصلاح فساد قلب، تنبه و تذکر و فراموش نکردن آخرت به بیان سخنان تکان‌دهنده بزرگان و ‌صوفیان در زیارت مقبره‌ها (غزالی، بی‌تا: 15/167-171) و اشعاری‌که بر روی سنگ قبرها برای پند‌گیری زائران حکّ شده می‌پردازد (همان:‌171-172). برخی خانقاه‌ها و‌محل اجتماعات صوفیان نیز برای عبرت‌گیری در ‌کنار قبرستان‌ها بنا می‌شده است (حلبی، 1385: 222). 

ابن‌عربی زیارت قبور را برای کسب صفت «تسلیم» مفید می‌داند. وی، نخست، زیارت را به معنای میل می‌گیرد؛ سپس زیارت مردگان را میل به آنها به خاطر عشق به صفتی که آنها دارند می‌داند که آن، صفت موت است؛ زیرا برای میت، فی‌نفسه هیچ حکمی ‌نیست. او حکم کسی را دارد که در او تصرف می‌شود و هیچ منع و نپذیرفتن و ستایش و مذمت و اعتراضی برای او قابل تصور نیست. میت، تسلیم محض است. سزاوار است که حال زائر نسبت به خدا، حال مرده‌ای باشد که هر چه قضای خداوند برای او رقم بخورد او تسلیم باشد (ابن‌عربی، بی‌تا: 2/620). ‏

همان‌گونه که زائر از زیارت نفع می‌برد می‌تواند به مزور نیز نفع‌رسانی کند. یکی از اهداف زیارت قبور، انتفاع مزور از دعای زائر است (غزالی، بی‌تا: 15/179). از مصادیق برّ و نیکی به والدین پس از مرگ آنها، زیارت قبرشان در هر جمعه است (همان: 175-176؛ حقى بروسوى، بی‌تا: ‏6/451). غزالی شافعی در احیاء علوم الدین، به نقل احادیث و داستان‌هایی در این زمینه می‌پردازد و به همین جهت دعا و طلب غفران و تلاوت قرآن زائر برای اموات را مورد تأکید قرار می‌دهد (غزالی، بی‌تا: 15/177-180).

د. محبت و بزرگ‌داشت بزرگان

در زمینه زیارت بزرگان دو ویژگی خاص وجود دارد:

1. محبت به صاحب قبر

حقی بروسوی یکی از راه‌های محکم کردن علقه محبت بین مسلمانان و پیامبر اکرم (ص) را زیارت قبر ایشان برمی‌شمارد (حقى بروسوى، بی‌تا: 3/255-256). در دل عارفان شیعی نسبت به زیارت قبور معصومین (ع) عشق، شور، کشش و محبت، نهفته است و دل، فرمان داده و زائر را به مزار رسانده است. بحرالعلوم در بیان دهمین مرحله و منزل سیر و سلوک، که ارادت است، می‌نویسد:

آن، عبارت است از اینکه باطن خود را از تعلّق خاطر و کمال اخلاص و محبّت نسبت به مقنّن قوانین اعمالى که آن را شریعت خود قرار داده، که صاحب شریعت و خلفاى او باشد ... و از تتمّه ‌این ارادت است ارادت و اخلاص نسبت به ذرّیه رسول ـ صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ـ و منسوبان و شعائر ایشان از مشاهد و قبور و کتب جامعه کلمات شریفه ‌ایشان ... .

أمرّ على الدّیار دیار سلمى
و ما حبّ الدّیار شغفن قلبى

 

أقبّل ذا الجدار و ذا الجدارا
و لکن حبّ من سکن الدّیارا[v]

 (بحرالعلوم، 1418: 152-154)

این عشق و علاقه عرفای شیعه به مزار حضرات معصومین (ع) در اشعارشان نیز، تبلور پیدا کرده است؛ برای مثال، شیخ بهایی در دیوان اشعار خود، درباره کربلا و نجف، چنین می‌سراید:

ای نسیم صبح، خوشبو می‌رسی
می‌فزاید از تو جان‌ها را طرب
تازه گردید از تو جان مبتلا
می‌رسد از تو نوید لاتخف
بارگاه مرقد سلطان دین

 

از کدامین منزل و کو می‌رسی
تو مگر می‌آیی از ملک عرب
تو مگر کردی گذر از کربلا
می‌رسی گویا ز درگاه نجف
حیدر صفدر، امیرالمؤمنین

(بهایی عاملی، بی‌تا: 57)

موسوی خمینی رفتن به زیارت مشاهد اولیا را از اقسام هجرت ـ و لکن صوری ـ برمی‌شمارد و می‌نویسد:

هجرت صورى و صورت هجرت عبارت است از هجرت به تن از منزل صورى به سوى کعبه یا مشاهد اولیا؛ و هجرت معنوى خروج از بیت نفس و منزل دنیا است الى اللَّه و رسوله و هجرت به سوى رسول و ولىّ نیز هجرت الى اللَّه است (موسوی خمینی، 1370: 8)

2. بزرگ‌داشت و تعظیم مزور

مزار انبیا، پیامبر اسلام (ص)، ائمه معصومین (ع) و بزرگان، به اعتبار صاحبان آن، محترم است. صاحب کتاب المهند علی المفند[vi] راجع به نیت شدّ رحال به خاطر زیارت قبر نبی مکرم اسلام (ص)، بزرگ‌داشت ایشان را خاطرنشان می‌کند که:

نزد ما و مشایخمان، زیارت قبر سیدالمرسلین از اعظم قُرُبات، اهمّ مثوبات و انجح برای رسیدن به درجات است؛ بلکه به واجبات، نزدیک است؛ هرچند که با شدّ رحال و بذل خون و مال، همراه باشد. وقتی کسی برای زیارت قبر ایشان شدّ رحال می‌کند نیت زیارت ایشان کند و همراه آن نیز نیت زیارت مسجدالنبی و سایر بقعه‌ها و مشاهد شریفه نماید؛ بلکه فقط نیت زیارت قبر ایشان کردن اولی است؛ چون پس از رسیدن، زیارت مسجد نیز برای او حاصل می‌شود و این‌گونه نیت کردن، تعظیم و بزرگ‌داشت پیامبر است و موافق با این فرمایش پیامبر است که فرمود: «من جاءنی زائراً لا تحمله حاجة الا زیارتی کان حقاً علیّ ان اکون شفیعا له یوم القیامة (سهارنپوری، 1404: 34-35).

5. تفاوت‌ دیدگاه‌ در مسئله زیارت قبور

با اینکه جواز و تأکید بر زیارت قبور از مشترکات عرفا و صوفیان است، اما با این حال تفاوت‌هایی میان آنها دیده می‌شود. این تفاوت‌ها را از چند جهت می‌توان بررسی کرد:

الف. تفاوت در مصداق ولی

عرفا و متصوفه بر زیارت قبر اولیا تأکید دارند، اما در اینکه «مصداق ولی کیست؟» اختلاف است. در بین عارفان و صوفیان شیعه و سنی و در بین انشعابات مختلف صوفیان، مصداق ولی متفاوت است.

ب. تفاوت در آداب زیارت

ممکن است فعلی در زیارت قبر نزد گروهی از آنان ممنوع شمرده شده باشد و نزد برخی دیگر مورد تأکید باشد؛ برای مثال، غزالی مسح، مسّ و بوسیدن قبر را ممنوع می‌داند (غزالی شافعی، بی‌تا: 176)؛ با این حال، بسیاری بر این امور اهتمام دارند (نک.: بهاری همدانی، 1382: 185-187). 

ج. تفاوت در حکم زیارت قبر رفتن برای زنان

در توصیه‌های عرفا و صوفیان در خصوص زیارت، تفکیکی بین زن و مرد دیده نمی‌شود؛ با وجود این، در برخی آثار صوفیانه، موضع‌گیری نسبت به رفتن زنان به زیارت قبور دیده می‌شود. هرچند آنها در رابطه با اصل زیارت، سخنی نگفته‌اند، با این حال، به دلیل عوارض منفی‌ای که در زیارت رفتن آنها وجود دارد آن را تقبیح کرده‌اند؛ برای مثال، ابوحامد غزالی، پس از نقل اینکه عایشه به زیارت قبر برادر خود رفت، می‌نویسد:

نباید بر این روایت تمسک نمود و به زنان در رفتن به گورستان اذن داد؛ زیرا آنها بر سر قبرها سخنان بیهوده بسیار می‌گویند؛ پس خیر زیارت رفتن زنان، کمتر از شرّ آن است و در راه از تکشّف و تبرّج خالى نمانند؛ در حالی که این از گناهان بزرگ است و زیارت سنت می‌باشد. بله! اشکالی ندارد اگر زن با پوشیدن لباسى که چشم مردان را از خود باز دارد به زیارت قبر رود؛ به شرط اقتصار بر دعا و ترک سخن گفتن بر سر قبرها (غزالی شافعی، بی‌تا: 15/175).

 

محمد امین کردی نقش‌بندی شافعی می‌نویسد:

زیارت قبر برای زنان کراهت دارد؛ به خاطر جزع کردن آنها و قلت صبرشان. کراهت هم در جایی است که اجتماع زنان برای زیارت قبر، مشتمل بر حرامی نباشد و الا زیارت برای آنان حرام است؛ با این حال، برای زنان مستحب است به زیارت قبر پیامبر اکرم و سایر انبیا و علما و اولیا بروند (کردی، 1413: 227).

6. آداب زیارت نزد عرفا و صوفیان

در عرفان شیعی، زائر برای زیارت قبور حضرات معصومین (ع) باید ادب و احترام را رعایت کند؛ زیرا آنها از حضور زائر آگاه‌اند؛ چنانچه بهاری همدانی می‌نویسد:

[زائر قبور معصومین] باید بداند که آنها مطلع بر حرکات و سکنات این شخص، بلکه مطلع به خطورات قلبیه این هستند و لذا باید کمال سعی در تضرع و ذل و انکسار بنماید، خصوصاً در حین دخول به مرقدهای شریفه ایشان و حواس خود را به تمامه و کماله جمع نماید، که تفرقه حواس و تشتت افکار باطله به منزله پشت کردن به امام است. مبادا با کسی صحبت خارجه بکند؛ چه جای اینکه در حرم مطهر نستجیر بالله غیبت کند یا گوش به غیبت دهد و یا دروغ گوید یا به سایر معاصی مرتکب شود؛ بلکه صدا هم نباید بلند کند. «لا ترفعوا اصواتکم فوق صوت النبی» (حجرات: 2) در اینجا هم جاری است؛ خصوصاً در حرم امیر ـ سلام الله علیه ـ که به منزله نفس رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ است (بهاری همدانی، 1382: 186).

ابوحامد غزالی بر زیارت قبور صالحان به منظور تبرک جستن از آن تأکید دارد (غزالی شافعی، بی‌تا: 15/174) و سفر برای زیارت قبور انبیا، صحابه، علما و اولیا را سفری عبادی می‌داند و معیاری به دست می‌دهد که کسانی که در زمان حیاتشان، از حضورشان تبرک جسته می‌شد بعد از وفاتشان نیز می‌توان با زیارت قبرشان از آنها تبرک جست و به خاطر این غرض می‌توان برای زیارت، شدّ رحال کرد و به سفر رفت (همان: 6/99-100). غزالی، در کتاب احیاء علوم الدین برای زیارت قبور آدابی ذکر می‌کند؛ مانند سلام دادن، مسح و مس نکردن و نبوسیدن قبر، قرائت برخی سوره‌های قرآن (همان: 15/176-180).

نسفی در آداب زیارت و طلب حاجت نزد قبر انسان کامل می‌نویسد:

صورت زیارت کردن و دعا کردن آنچنان است که بر سر تربت چنین کس رود و دور بایستد و متوجه آن تربت شود و آن ساعت از هر چیزها باز آید و آیینه دل را پاک و صافی گرداند تا روح زائر با روح مزور به واسطه قبر ملاقاتی افتد
(نسفی، 1362: 236).

 

آلوسی قبل از نقد صوفیان، آداب زیارت آنان را چنین بیان می‌کند:

صوفیان قائل‌اند که باید در زیارت قبر اولیای الاهی با کامل‌ترین حالت در رعایت ادب و با حواس‌جمعی، به وسیله قلبش اذن دخول بگیرد و شیخ خود را واسطه بین خود و ولی قرار دهد. اگر شرح صدر و مدد روحانی و فیض باطنی برایش حاصل شد داخل شود و الا برگردد (آلوسی، 1415: 18/185).

نتیجه‌گیری

بر اساس مطالبی که گذشت، روشن می‌شود که انجام زیارت قبور در بین عرفا و صوفیان شیعه و سنی، بسیار فراگیر و وسیع است. این مسئله در بین آنها، در عرصه علمی و عملی، نکات قابل توجهی را از حیث مبانی و آداب در بردارد. علی‌رغم تفاوت‌های جزیی، زیارت قبور از مشترکات عرفان و تصوف شیعی و سنی است؛ به گونه‌ای که این اشتراک را در عمل و مبنا و برخی آداب شاهد هستیم. این مسئله، علاوه بر دارا بودن جنبه‌هایی تقریبی بین مذاهب، می‌تواند جبهه واحدی را در زمینه مقابله با منتقدان آن (وهابی‌ها) پدید آورد.

پی‌نوشت‌ها



[i]. مانند تحقیق الآمال فیما ینفع المیت من الأعمال و الزیارة النبویة‌ بین الشرعیة ‌و البدعیة اثر سید محمد بن علوی مالکی حسنی.

[ii]. برای اطلاع بیشتر در خصوص مبانی و مسایل این بحث نک.: شیرازی، 1379: 9/220؛ موسوی خمینی، 1374: 2/37؛ حسن‌زاده آملی، 1379: 807-810؛ حسن‌زاده آملی، 1372: نکته 322 و 654 و 759.

[iii]. علامه امینی در جلد پنجم از کتاب الغدیر (ص280-281) اهتمام اهل سنت به زیارت قبر معروف کرخی و تبرک جستن به آن را از منابع اهل سنت ذکر کرده است.

[iv]. البته این نکته در حاشیه یکی از نسخه‌های خطی آمده است.

[v]. بر دیوار سراى لیلى مى‏گذرم و سراى و دیوار او را مى‏بوسم. دوستى دیار، دل مرا اسیر نکرده است؛ اما دوستى ساکن این دیار، مرا مغلوب گردانیده است.

[vi]. این کتاب در بیان عقاید دیوبندی‌هاست که به تأیید حدود پنجاه نفر از علمای منتسب به طریقت نقش‌بندیه، چشتیه، قادریه و سهروردیه رسیده است.                                                                                                                                                                                                                                                                                 

ابراهیم، علیرضا (1387). «تصوف؛ تصوف در سرزمین‌های گوناگون؛ مغرب»، در: دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر: کاظم موسوی بجنوردی، چاپ اول، تهران: مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی.

احسائى، ابن ابى جمهور (1405). غوالی (عوالی) اللئالی العزیزیة، الطبعة الاولی، قم: دار سید الشهداء للنشر.

ابن عربى، محى الدین (بی‌تا).‌ الفتوحات المکیة، ج4، بیروت: دار صادر.

ـــــــــــ (1405). الفتوحات المکیة، ج14، تحقیق: عثمان یحیى، الطبعة الثانیة، مصر: بی‌نا.

ابن فارس، احمد (بی‌تا). معجم مقاییس اللغة، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

ابن منظور، محمد بن مکرم (1414).  لسان العرب، سوم، بیروت: دار صادر.

امینى، عبد الحسین (1416). الغدیر فى الکتاب و السنه و الادب، الطبعة الاولی، قم: مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیة.

آریا، غلامعلی (1387). «تصوف؛ تصوف در سرزمین‌های گوناگون؛ شبه‌قاره هند»، در: دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر: کاظم موسوی بجنوردی، چاپ اول، تهران: مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی.

آلوسى، سید محمود (1415). روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم، الطبعة الاولی، بیروت: دارالکتب العلمیة.

آملى، سید حیدر (1368). جامع الأسرار و منبع الأنوار، چاپ اول، [بی‌جا]: انتشارات علمى و فرهنگى وزارت فرهنگ و آموزش عالی.

ـــــــــــ (1367). المقدمات من کتاب نص النصوص، چاپ دوم، [بی‌جا]: انتشارات توس.

باقر، علیرضا (1387). «تصوف؛ تصوف در سرزمین‌های گوناگون؛ مصر»، در: دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر: کاظم موسوی بجنوردی، اول، تهران: مرکز دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی.

بحرالعلوم، سید مهدی (1418). رساله سیر و سلوک (تحفة الملوک)، چاپ چهارم، [بی‌جا]: انتشارات علامه طباطبایى.

بهاری همدانی، محمد (1382). برنامه سلوک در نامه‌های سالکان،‌ گردآوری: شیروانی، علی، چهارم، قم: دارالفکر.

بهایی عاملی، محمد بن حسین (بی‌تا).  کلیات، [بی‌جا]: انتشارات کتاب‌فروشی محمودی.

جامی، عبدالرحمن (1370). نفحات الانس من حضرات القدس، چاپ اول، تهران: انتشارات اطلاعات.

حسن‌زاده آملی، حسن (1379). سرح العیون فی شرح العیون، چاپ دوم، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

ـــــــــــ (1372). هزار و یک نکته، چاپ سوم، تهران: مرکز نشر فرهنگی رجاء.

حقى بروسوى، اسماعیل (بی‌تا). تفسیر روح البیان، بیروت: دار الفکر.

حلبی، علی‌اصغر (1385). مبانی عرفان و احوال عارفان، چاپ سوم، [بی‌جا]: انتشارات اساطیر.

حلی، احمد بن فهد (1407). عدة الداعی و نجاح الساعی، الطبعة الاولی، قم: دار الکتاب الاسلامى.

خندق‌آبادی، حسین (1387). «تصوف؛ تصوف در سرزمین‌های گوناگون؛ چین»، در: دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر: کاظم موسوی بجنوردی، اول، تهران: مرکز دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی.

راغب اصفهانى، حسین بن محمد (1412). المفردات فی غریب القرآن، الطبعة الاولی، دمشق ـ بیروت: دارالعلم ـ الدار الشامیة.

روزنامه جام جم (16 فروردین1390). س12، ش3096.

سبحانى، جعفر (بی‌تا). الزیارة فی الکتاب و السنة، [بی‌جا]: [بی‌نا].

سبزواری، هادی (1372). شرح الاسماء، شرح دعاء الجوشن الکبیر، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

سلفی افغانی، شمس الدین (1416). جهود علماء الحنفیة فی ابطال عقائد القبوریة، الطبعة الاولی، ریاض: دار الصمیعی.

سهارنپوری، خلیل احمد (1404). المهنّد علی المفنّد (عقائد علماء اهل سنت دیوبند)، لاهور: ادارة اسلامیات.

شیرازی، ملاصدرا محمد بن ابراهیم (1379). الأسفار الأربعة، الطبعة الثانیة، قم: مکتبة ‌المصطفوی.

صاحب، نوشین (1387). «تصوف؛ تصوف در سرزمین‌های گوناگون؛ یمن»، در: دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر: کاظم موسوی بجنوردی، چاپ اول، تهران: مرکز دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی.

طباطبایی، سید محمدحسین (1417). المیزان فى تفسیر القرآن، چاپ پنجم، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین.

طریحى، فخرالدین (1375). مجمع البحرین، چاپ سوم، تهران: کتاب‌فروشى مرتضوى.

علوی طباطبایی، علیرضا (1382). شب‌های قونیه، چاپ اول، تهران: نشر علم.

غزالى شافعی، محمد (بی‌تا). إحیاء علوم الدین، بیروت: دار الکتاب العربى.

غزالی، احمد (1376). مجموعه آثار فارسی، به اهتمام: احمد مجاهد، تهران: دانشگاه تهران (مؤسسه انتشارات و چاپ).

فلاحتی موحد، مریم (1387). «تصوف؛ تصوف در سرزمین‌های گوناگون؛ روسیه و قفقاز»، در: دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر: کاظم موسوی بجنوردی، چاپ اول، تهران: مرکز دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی.

قاسمی، شریف حسین (1375). تحقیقاتی درباره هند، [بی‌جا]: بخش تحقیقات رایزنی فرهنگی جمهوری اسلامی ایران در دهلی نو.

قرطبى، محمد بن احمد (1364). الجامع لأحکام القرآن، چاپ اول، تهران: انتشارات ناصر خسرو.

قیصرى رومى، محمد داوود (1375). شرح فصوص الحکم، به کوشش: سید جلال‌الدین آشتیانى، چاپ اول، [بی‌جا]: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى.

کردی، محمد امین (1413). تنویر القلوب فی معاملة علام الغیوب، [بی‌جا]: دار الایمان.

کسنزان حسینی، محمد بن عبدالکریم (1426). موسوعة الکسنزان فیما اصطلح علیه اهل التصوف و العرفان، الطبعة الاولی، بیروت ـ دمشق: دارالآیة ـ دارالمحبة.

مطهرى، مرتضی (1374). مجموعه آثار، چاپ چهارم، تهران: انتشارات صدرا.

ــــــــــ (1380). مجموعه آثار، چاپ ششم، تهران: انتشارات صدرا.

ــــــــــ (1385). مجموعه آثار، چاپ سوم، تهران: انتشارات صدرا.

مکارم شیرازى، ناصر (1374). تفسیر نمونه، چاپ اول، تهران: دار الکتب الاسلامیة.

موسوی خمینی،‌ سید روح‌الله (1370). آداب الصلاة (آداب نماز)، چاپ اول، [بی‌جا]: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى.

ـــــــــ (1374). شرح دعاء‌السحر، چاپ اول، [بی‌جا]: مؤسسه‏ تنظیم ونشر‌آثار امام‌خمینى.

مولوی، جلال‌الدین محمد (1373). مثنوی معنوی، چاپ اول، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

نسفی، عزیزالدین (1362). الانسان الکامل، چاپ اول، تهران: کتابخانه طهوری.

نوربخش، جواد (1373). فرهنگ نوربخش، چاپ سوم، [بی‌جا]: مؤلف.