بررسی مقایسه‌ای مفهوم خودشناسی از نگاه آیین زرتشت و اسلام

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانش‌آموخته کارشناسی ارشد فلسفه تعلیم و تربیت از دانشگاه شیراز

2 دانشیار گروه مبانی تعلیم و تربیت دانشگاه شیراز

3 دانشیار گروه الاهیات دانشگاه شیراز

چکیده

خودشناسی، از آن رو که موجب تعالی و تکامل اخلاقی و معنوی انسان است، از جمله موضوعات محوری در تمام مکاتب اخلاقی، آیین­ها و ادیان توحیدی است؛ به طوری ­که دعوت به خودشناسی، سرآغاز دعوت پیشوایان مکاتب اخلاقی، مصلحان بشری و پیامبران الاهی و مبنای تعالیم آنها جهت هدایت انسان­ها بوده است. با توجه به بحث وحدت بین ادیان توحیدی و به تبع آن وجود پاره­ای اشتراکات میان این ادیان، از نظر اصول، مبانی و اهداف، اگر موضوع خودشناسی یکی از مقوله­های اساسی انسان­شناسی در نظر گرفته شود، می­توان چنین استنباط کرد که باید میان ادیان توحیدی از نظر مفهوم خودشناسی اشتراکاتی وجود داشته باشد. بر این اساس، نوشتار حاضر پس از اشاره‌ا­ی مختصر به مبانی انسان­شناسی و نیز حالات و مراتب تعالی روح از نگاه زرتشت و اسلام، به بررسی مقایسه‌ای مفهوم خودشناسی از نگاه این ادیان می­پردازد.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

اگرچه انسان معاصر از نظر ابداعات علمی و صنعتی به موفقیت­های زیادی دست یافته، ولی علی‌رغم این موفقیت­ها از جهاتی نیز دچار مشکل شده است. امروزه مسئله الیناسیون یا از خود بیگانگی انسان و دور شدن وی از حقیقت یکی از مهم‌ترین مشکلات و بحران­هایی است که بشر در قرن حاضر با آن روبه‌روست. انسان در جوامع مدرن تحت سلطه­ نیرو­های بیگانه‌ای است که با به خدمت گرفتن انسان و بهره­کشی از او و نادیده گرفتن استعداد­های بالقوه‌اش، نمی­گذارند آرزوها و خواسته­های انسانی­اش برآورده شود (پاپنهایم، 1387: 30).

از گذشته تا به امروز، دین همواره منبع مهمی برای خودیابی و معنابخشی انسان به خویشتن بوده است. از منظر ادیان، راه رهایی انسان از تعلقات و رنج­های مادی و نیل به آرامش و یقین، در خودشناسی نهفته است. علاوه بر این، در هر جامعه­ای، دین یکی از مهم‌ترین عناصر معنوی است که در کنار دیگر مضامین ملی، همچون تاریخ، اجتماع، زبان و ادبیات، نظام سیاسی، سرزمین مادری و سایر میراث‌های معنوی در فرآیند شکل­دهی به هویت ملی و فرهنگی انسان­ها بسیار مؤثر است (شمشیری، 1387: 62).

آیین زرتشت، دین باستانی ایرانیان، با تعالیم تربیتی خود، که بر سه اصل پندار نیک، گفتار نیک و کردار نیک استوار است، در شکل­گیری باور­ها­­­­­­­­­­­­، آداب و رسوم، بینش‌های اخلاقی، عرفانی، فلسفی و دینی و نیز هویت فرهنگی و سیاسی ایرانیان در طول تاریخ تأثیر شگرفی داشته است. از سوی دیگر، ورود اسلام به ایران از مهم‌ترین رویدادهای تاریخی این سرزمین محسوب می­شود؛ چراکه به دنبال آن دگرگونی­های فراوانی در ابعاد مختلف هویت ملی ایرانیان، اعم از سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و فکری، صورت گرفت. این رویداد، سبب تصادم دین زرتشت و فرهنگ ایرانی- آریایی با دین اسلام و فرهنگ سامی شد. البته علی‌رغم وجود برخی تعارض­ها میان این ادیان (اسلام و آیین زرتشت) و فرهنگ­ها (ایرانی- آریایی و سامی)، به دلیل منشأ یکسان این دو دین و نیز وجود برخی وجوه اشتراک میان آنها، و همچنین اشتراکات فرهنگ ایرانی-آریایی و سامی، این امکان فراهم شد که با جذب یکدیگر ترکیب جدیدی را به وجود آورند، به طوری که با حفظ فرهنگ و هویت ایرانی در عمق روح خویش، بتوانند دین جدید را نیز پذیرا شده و آن را با خود سازگار ببینند.

با توجه به نیاز بشر امروز در درک خویشتن و معنابخشی به آن، از یک سو، و نقش ادیان، به عنوان عنصری معنوی و فرهنگی در جوامع انسانی، در فراهم آوردن زمینه مناسب جهت تحقق این امر، از سوی دیگر، بررسی مسئله خودشناسی از نگاه ادیان زرتشت و اسلام، به عنوان دو جریان فکری و فرهنگی که هویت ملی ایرانیان در ابعاد مختلف از آنها متأثر بوده، حائز اهمیت و قابل تأمل است. نوشتار حاضر کوششی است در جهت بررسی مقایسه‌ای مفهوم خودشناسی از نگاه آیین زرتشت و اسلام، که می­تواند گشایش­گر راهی در زمینه برخی مطالعات مقایسه‌ای ناظر به این دو دین باشد. رویکرد این پژوهش کلامی است؛ بر این اساس، در خصوص دین زرتشت، از اوستا به عنوان منبع اصلی استفاده شده و از دیگر تفاسیر، متون و منابع مرتبط با انسان­شناسی و خودشناسی در آیین زرتشت نیز بهره برده‌ایم. در خصوص اسلام نیز، در وهله نخست، پژوهش معطوف به قرآن است و در مرحله بعد، متکی بر تفاسیر متکلمان و صاحب‌نظران شیعی است.

1. آیین زرتشت

1. 1. انسان­شناسی

بر اساس برخی بندهای اوستا، خاصه آنچه در گات­ها آمده است، در بینش زرتشت، انسان موجودی دو بعدی است و در وجودش دو بعد روان (اورون) و تن (تنو) از یکدیگر قابل شناسایی و تمیز است (قائم‌مقامی، 1378: 98).[i] اورون[ii] یا روان، همان بعد معنوی و فناناپذیر وجود انسان است که در گاهان از آن فراوان سخن به میان آمده است؛[iii] این بعد معنوی در آیین زرتشت پنج نیروی نهادی و باطنی دارد[iv] که به ترتیب عبارت‌اند از:

1. اهو یا جان: جان هر فرد همان نیروی غریزی حرکت و جنبش وی است که وظیفه آن نگهداری از جسم است؛ این نیرو با جسم هستی می­یابد و با مرگ آن از بین می­رود (رضی، 1344: 119).

2. دین یا دئنا: واژه­ دین در اوستا به دو معنا آمده است؛ یکی به معنای کیش و آیین، و دیگری به معنای وجدان یا بینش درونی. دین (دئنا) یا وجدان نیروی فناناپذیری است که اهورامزدا در وجود بشر به ودیعه نهاده تا همواره او را از نیکی و بدی عملش آگاه کند
(همان: 120).[v]

3. بوی یا بَئوذ: در متون زرتشتی بوی را گاه به هوش، ویر، دانش و مانند آن عطف کرده­اند، ولی چنین می­نماید که بوی، اعم از همه اینهاست و در حقیقت، این­ نیروهای فکری اجزای بوی‌اند (قائم‌مقامی، 1387: 106).[vi] بوی، نیروی ادراک و فهم انسان است که وظیفه آن اداره خرد، هوش، حافظه­ و قدرت تمیز است. این قوه با بدن به وجود می­آید، اما پس از مرگ به روان پیوسته و به جهان ابدی می­پیوندد (اوشیدری، 1371: 156).

4. اورون یا روان: روان نیرویی است که مسئولیت اعمال انسان را بر اساس
آنچه او گزینش می­کند بر عهده دارد و در جهان دیگر بنا بر شایستگی کردارش مؤاخذه
می­شود.[vii]

 5. فره­وشی یا فروهر: فروهر آن نیروی اهورایی است که موظف است روان انسان را از گرایش به بدی­ها باز دارد و او را به نیکی رهنمون کند و از این راه موجب کمال معنوی او و پیوندش با اهورامزدا شود (همان: 374).[viii]

1. 2. خودشناسی

در بینش زرتشت، تعالی معنوی انسان و نیل به اهورامزدا از طریق اَمشاسپندان محقق می­شود؛ منظور از اَمشاسپندان همان صفات الاهی و فضایل انسانی است که آدمی با شناخت و کسب آنها در مسیر خودآگاهی و تکامل روحانی خویش گام می­نهد و درنهایت اهورایی (خدای­گونه) می­شود (آشتیانی، 1374: 190).[ix]

1. وَهومَن (اندیشه­ نیک): در بینش زرتشت نیک­اندیشی سرچشمه­ حرکت تکاملی انسان و رمز دست‌یابی به فضایل اخلاقی و کمالات معنوی است (همان: 192).[x]

2. اَشا (راستی): در بندهش آمده است که «اَشا بهترین پرهیزگاری بی­مرگ بخشنده است؛ هر کس پرهیزگاری ورزد، به نیکی ارجمند گردد»[xi] (بهار، 1369: 111). راستی در آرمان زرتشتی ستوده­ترین صفت انسان است؛ انسان در سایه اندیشه نیک و گرایش به راستی به اهورامزدا نزدیک می­شود.[xii]

3. خَشْترا (شهریاری مینوی): طبق دیدگاه زرتشت، انسان با پرورش این فضیلت در خویشتن، علاوه بر اینکه به دیو نفس خود لگام می­زند و آن را تحت تسلط عقل در می­آورد، از این توانایی در جهت بهبود اوضاع دیگران و برقراری داد و راستی در جهان نیز تلاش می‌کند (شهزادی، 1371: 90).[xiii]

4. سِپَنْتاآرمَیْتی (عشق و فروتنی): در جهان­بینی زرتشت، هنگامی ­که انسان به این فضیلت نیک آراسته می­شود، دلش مرکز عشق و مهر به اهورامزدا و سایر مخلوقات می­گردد؛ چنان‌که در اوستا آمده است: «کسی که برای دیگران خواستار روشنایی است، روشنایی بدو ارزانی خواهد شد؛ از «سپنتامینوی» خویش و در پرتوی «اشه»، دانش برآمده از «منش نیک» را به ما ببخش تا در زندگی دیرپای خویش همه روزه از شادمانی بهره­مند شویم» (دوست‌خواه، 1370: 39).[xiv]

5. ه­اُروَتات (رسایی و کمال): انسان با آراسته شدن به فضایل اخلاقی اندیشه­ نیک، راستی، شهریاری مینوی و مهر به مرحله رسایی و کمال می­رسد؛ در آیین مزدیسنا، «ه‌اُروتات» نماد رسایی و خودشناسی است (مهر، 1374: 16).

«ای مزدا! آنچه را شایسته تو و «اشا» است، با نماز به جای می­آورم تا همه­
جهانیان با «منش­ نیک» در «شهریاری مینوی» تو به «رسایی» رسند» (دوست‌خواه،
1370: 32).[xv]

6. اَمِرتات (جاودانگی): در اوستا آمده است: «روان اَشون به جاودانگی و کامروایی خواهد پیوست».[xvi] انسان با نیل به گامه «اَمِرتات» از «فروهر» عالی­ترین نیروی مینوی برخوردار می­شود و روانش به اهورامزدا می­پیوندد (ایرانی، 1311). بدین‌ترتیب اَمِرِتات را غایت آمال مزدیسنان و سرحد کمال انسان می­دانند.

1. 3. خودسازی

مَزدِیسنان، برای تزکیه­ نفس و پرورش اندیشه و روان و رسیدن به مرحله­ اشراق و بینش دل از «مَنتره» بهره می­گیرند. مَنتره سخن تأثیرگذاری است که از دلی پاک برمی­خیزد و بر دل می­نشیند و اندیشه را برمی­انگیزاند؛ مَنتره از روان انسانی بیرون می­تراود که آن روان با اهورامزدا و فروزه­های اهورایی پیوند دارد؛ زیرا اگر انسان به مجموعه فروزه­های نیک اهورایی آراسته گردد، اندیشه و روانش دارای سامانی می­شود که او را به مرحله­ اشراق و آفرینندگی منتره می­رساند (وحیدی، 1382: 115).[xvii]

1. 4. ابعاد خودشناسی از نگاه زرتشت

در بینش زرتشت، کسب فضایل معنوی و خودشناسی موجب شناخت اهورامزدا، جهان هستی و دیگر انسان­ها و نیز تنظیم ارتباط با آنها می­شود؛ لذا خودشناسی در فرهنگ زرتشت ابعاد مختلفی دارد.[xviii] این ابعاد عبارت‌اند از:

1. خودشناسی در ارتباط با شناخت اهورامزدا: در جهان­بینی زرتشت، سرچشمه­ آفرینش، اهورامزداست و هر یک از موجودات و مظاهر هستی، جلوه و نمودی از این حقیقت هستند.[xix] اهورامزدا خود جامع صفات اهورایی است که به­ طور مطلق و نامتناهی در ذات وی وجود دارند؛ انسان، با همه ابعاد وجودش، اعم از مادی و معنوی، پرتوی از وجود اهورامزداست و این صفات اهورایی را وجودش به همراه دارد. وجود صفات اهورایی در انسان، سبب ارتباط وی با اهورامزدا می­شود؛ زیرا با پرورش هر یک از فروزه­های اهورایی در خویشتن، ابتدا خود را که پرتوی از وجود اهورامزداست می­شناسد و سپس به شناخت اهورامزدا نائل می­گردد (شهزادی، 1367: 24).[xx]

2. خودشناسی در ارتباط با شناخت جهان هستی: طبق تعالیم زرتشت، هر انسانی وظیفه دارد به طبیعت و اجزای آن احترام بگذارد و از آنها محافظت کند؛ اساساً در بینش زرتشت، انسان بایستی تا آنجا که توان دارد، به مینوی کردن جهان مدد برساند (بویس،
1374: 301).[xxi]

3. خودشناسی در ارتباط با سایر انسان­ها: انسان زرتشت، انسانی است که در ارتباط با دیگر انسان­ها مهربان و دلسوز است و با گرایش به داد و راستی همواره در راه مبارزه با ستم و برقراری رفاه و آرامش در جامعه تلاش می­کند (افتخارزاده، 1377: 153).[xxii]

4. خودشناسی در ارتباط با خویشتن: آراسته شدن به فروزه­های اهورایی وهومن، اشا، خشترا، سپنتا آرمیتی، ه­اُروَتات و اَمِرتات سبب کسب فضایل اخلاقی می­شود و موجبات رشد و تعالی معنوی انسان را فراهم می­آورد.[xxiii]

1. 5. چیستی مفهوم خودشناسی از نگاه زرتشت

انسان از طریق پالایش درون به صفات اهورایی آراسته می­شود و در مرحله ه­اُروَتات، با رسیدن به کمال و رسایی به خودشناسی می­رسد؛ سپس بر اساس این خودآگاهی، در مرحله اَمرتات، روانش از فروهر برخوردار می­گردد و به اهورامزدا می­پیوندد و جاودانه می­شود. این خودآگاهی مقدمه­­ای برای شناخت اهورامزدا، جهان هستی و سایر انسان­ها و تنظیم روابطش در ارتباط با هر یک از آنها می­شود، که نمود آن را در یگانگی با اهورامزدا، احترام به
جهان هستی و مهرورزی در ارتباط با سایر انسان­ها می­توان مشاهده کرد. بی­تردید هر
یک از نیروهای مینوی وجود انسان به نحو خاصی به او در مسیر خودسازی و خودشناسی
و نیل به اهورامزدا یاری می­رسانند؛ دئنا، انسان را در گزینش میان خوبی و بدی راهنمایی می­کند؛ بئوذ، اداره‌کننده انسان از نظر انجام تکالیف انسانی است. اورون، مسئول
اعمال انسان است و بر اساس گزینش او میان نیک و بد، سرنوشت نهایی کردار او را
در اخذ پاداش یا مجازات تعیین می­کند و درنهایت فروهر است، که عالی­ترین نیروی
مینوی وجود انسان است، و آدمی با کسب فضایل معنوی و پیوند با اهورامزدا از آن
برخوردار می­گردد.

2. اسلام

2. 1. انسان­شناسی

از دیدگاه اسلام، انسان موجودی دو بعدی است؛ یک بعد وجودی انسان جنبه­ مادی و جسمانی اوست که آفرینش انسان از گل تیره و بدبو به این جنبه از وجود وی دلالت دارد و دیگری بعد معنوی و ‌غیرمادی وجود انسان است ‌که از آن به روح یا نفس یاد می‌شود. روح، به این دلیل‌که منشأ الاهی ‌دارد، جنبه حقیقی وجود انسان است (نصری، ‌1361: 83). آیات
مرتبط با آفرینش انسان، علاوه بر اینکه بر دو بعدی بودن وجود او دلالت دارند، بیان‌گر
این واقعیت نیز هستند که خلقت انسان امری تدریجی بوده است. یعنی ابتدا بدن انسان
در طی مراحل مختلف آفریده شده و سپس روح انسانی در آن حلول کرده است
(بیات، 1368: 48).[xxiv]

از نگاه قرآن، روح انسان حقیقتی واحد است؛ اما در عین وحدت، حالات، مراتب، نیروها و استعدادهای گوناگونی دارد. قرآن از نیروها و استعدادهای روح، با نام­هایی چون عقل و
قلب و از حالات و مراتب گوناگون آن، با نام­هایی چون نفس اماره، نفس لوامه، نفس
ملهمه و نفس مطمئنه یاد می­کند. بنابراین، روح در قرآن نام­های مختلفی دارد که هر
یک از این نام­ها ضمن دلالت داشتن بر حالات و نیروهای مختلف روح انسان، همگی
بیان­گر این حقیقت واحد هستند (مظاهری، 1375: 1/145). در مجموع می­توان گفت
حالات، نیروها و ابعاد گوناگون روح ذیل دو عنوان کلی «نفس» و «فطرت» قرار
می­گیرند که اکنون به توصیف هر یک از این عناوین و سطوح و ابعاد مختلفشان
می­پردازیم.

1. نفس: نفس انسان از نظر انفعال و پذیرش، موجودی نامتناهی است که اگر در صراط مستقیم و به سوی کمال حرکت کند به فضایل نیک آراسته می­گردد و اگر از صراط مستقیم منحرف شود رذایل اخلاقی را می­پذیرد (محمدی گیلانی، 1378: 128). لذا بر اساس نفس‌شناسی قرآنی، نفس انسان چهار مرتبه دارد:

1. 1. نفس اماره: این نفس همواره انسان را به بدی فرمان می­دهد و او را به دنبال تمایلات حیوانی و شهوات می­کشاند (الهامی، 1377: 26).[xxv]

1. 2. نفس لوامه: این مرتبه نفسانی، نقش سرزنش­گر، هشدار دهنده، بازدارنده و بازگشت­کننده دارد. یعنی اگر تمایلات شهوانی انسان نیز بروز کند، این مرتبه انسان را به توبه و بازگشت به حالت تعادل قادر می­سازد (شمشیری، 1385: 269).[xxvi]

1. 3. نفس ملهمه: علتِ نامیدن این حالت نفسانی به ملهمه آن است که خداوند خیر و شر را به آن الهام کرده است؛ به طوری ­که بدون تعلیم و فراگیری، فضایل و رذایل را درمی‌یابد و می­شناسد (مظاهری، 1375: 146).[xxvii]

 1. 4. نفس مطمئنه: عالی­ترین مرحله­ نفس، مرحله­ای است که نفس متصل به حق می­گردد و به واسطه­ این اتصال و ارتباط با خداوند، اطمینان و آرامش کامل می‌یابد و به هیچ نحو تزلزلی در آن راه پیدا نمی­کند (الهامی، 1377: 27).[xxviii]

2. فطرت: عبارت‌ است از مجموعه استعدادها و گرایش­های روحی و معنوی که خداوند در جهت هدایت تکوینی انسان، آنها را آفریده است که اگر در شرایط مساعد قرار گیرد، شکوفا می­شود و زمینه رشد و تکامل انسان را فراهم می­کند (نصری، 1361: 131). فطریات انسان عبارت‌اند از:

2. 1. عقل و ادراک: بُعد ادراک عبارت است از نیروی عقل و اندیشه در انسان. عقل به ملاحظه مدرکاتش به دو عقل نظری و عقل عملی تقسیم می­شود (حلی، 1412: 234). عقل نظری، درباره هستی­هایی سخن می­گوید که خارج از حوزه اراده انسانی تحقق دارند. این معنا از عقل، اعم از عقل فیزیکی (ابزاری) و متافیزیکی (فلسفی) است (پارسانیا، 1381: 8). از نظر برخی اندیشمندان و فلاسفه، عقل نظری چهار مرحله دارد: عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد (حلی، 1412: 234). عقل عملی درباره هستی­هایی بحث می­کند که بر اساس اراده انسان تکوین می­یابند؛ مانند بایدها و نبایدها، مسایل اخلاقی، حقوق فردی و اجتماعی، قوانین و مقررات نظام­های بشری (پارسانیا، 1381: 8). از نظر فیلسوفان و
اندیشمندان علم اخلاق، تعدیل و تهذیب عقل نظری، فضیلت حکمت را در انسان به وجود می­آورد؛ و تعدیل و تهذیب عقل عملی، انسان را به فضیلت عدالت آراسته می­گرداند
(خمینی، 1382: 151).

2. 2. خواسته­ها و گرایش­های روحی: این بعد از روح با گرایش­های معنوی، شناخت­های ارزشی و باورهای اخلاقی، که به طور طبیعی با آن همراه و ملازم هستند، به انسان این امکان را می­دهند که فعالیت­هایش را از محدوده­ مادیات توسعه داده و تا افق عالی معنویات بکشاند (رجبی، 1385: 126). حقیقت­جویی، فضیلت­خواهی، زیبایی­طلبی، میل به پرستش، نمونه­هایی از این نوع گرایش­های فطری هستند (مطهری، 1364: 255).

2. 3. توانش­های ذاتی: توانایی فراگیری زبان و تفهیم و تفاهم از طریق نمادهای اعتباری، استعداد رسیدن به مدارج عالی کمال و قدرت خودسازی، از جمله توانش­های انسانی است که ریشه در فطرت دارند (رجبی، 1385: 126). مراجعه به آیات قرآن روشن می­کند که انسان در دید کلی قرآن، صفات متعددی دارد. همچنین، علاوه بر کرامات و اوصاف ارزشی، که منشأ آنها بعد معنوی وجود انسان است، رذایل و صفات نکوهیده­ای دارد که در نتیجه تبعیت نکردن او از فطرتش پدید می­آید. قرآن در بیش از پنجاه آیه، به بیان اوصاف نکوهیده­ وجود انسان می­پردازد و به جهت آنها انسان را سرزنش می‌کند؛ برخی از این اوصاف نکوهیده عبارت‌اند از: ستمکاری، ناسپاسی، بی­صبری، ناتوانی، ستیزندگی، غرور، مال­دوستی، نا­امیدی، فراموش­کاری، حرص و آز (جوادی آملی، 1385: 78).

2. 2. خودشناسی

در بینش اسلام، خودشناسی از دو راه ممکن و میسر می‌شود: یکی از راه درون‌نگری یا معرفت انفسی و دیگری از راه تعقل در آیات و نشانه­های جهان آفرینش یا معرفت آفاقی. چنان‌که در قرآن آمده است: «وَفِی الْأَرْضِ آیَاتٌ لِّلْمُوقِنِینَ * وَفِی أَنفُسِکُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ».[xxix] محمدحسین طباطبایی در تفسیر این آیات می­گوید:

... پس در این عالم آیاتی است برای اهل یقین. «و فی انفسکم افلا تبصرون»؛ این جمله عطف است بر جمله «فی الارض»؛ مى‌فرماید: و در انفس خود شما آیات روشنی است برای کسی که آن را ببیند و به نظر دقت در آن بنگرد، آیا نمی­بینید؟! (طباطبایی، 1374: 18/373-374).

1. معرفت آفاقی: انسان با تفکر در جهان ­هستی، ضمن شناخت پدیده­ها و موجودات آفرینش، با مقایسه میان آفرینش خود و سایر مخلوقات و مشاهده­ استعدادهای خاصی که خداوند در وجودش به ودیعه نهاده است، به خودآگاهی و خداآگاهی می­رسد. خودآگاهی سبب می­شود انسان جایگاه خود را به عنوان جانشین خدا بر زمین درک کند و از توانایی­های خود در جهت تکامل معنوی خویش استفاده کند. این خودآگاهی حاصل معرفت حصولی است، زیرا از طریق مفاهیم و استدلال­های عقلی به دست آمده است (رحیمیان، 1384: 12).

2. معرفت انفسی: در معرفت انفسی، انسان با درون­نگری و تأمل در نفس خویشتن، بدون به­کارگیری هر گونه مفهوم و استدلال عقلی، از راه کشف و شهود به درک حضوری و بی­واسطه­ای از خویش می­رسد. در این نوع معرفت، انسان مراحل و منازلی را برای شناخت، رشد و تعالی نفس خویش می­پیماید تا اینکه درنهایت به شناخت آفریدگارش نائل می­شود (همان: 15).

حرکت تکاملی انسان با معرفت به نفس آغاز می‌گردد؛ نفس از طریق سیر و سلوک و گذر از مراتب نفسانی به خودآگاهی می­رسد و در نهایت به شناخت پروردگار و یگانگی با ذات وی نائل می­شود. از این رو، خودشناسی مقدمه خداشناسی است؛ زیرا سیر از خود، بستر اصلی سیر به سوی خداست (رودگر، 1382: 58). آنچه باعث می­شود انسان از تکامل معنوی خویش باز بماند، نفس اماره است؛ از آنجایی که انسانیت انسان به بعد معنوی وجود وی و تعالی آن مربوط می­شود، آدمی می­تواند از راه مبارزه با نفس اماره و تعدیل آن، بعد معنوی وجودش را بر بعد مادی غلبه داده و به سعادت واقعی دست یابد.

2. 3. خودسازی

خودشناسی نقطه­ آغازین حرکت تکاملی انسان و سرمایه­ اصلی اصلاح و پیراستن نفس از آلودگی­ها و مبارزه با خواهش­های نفسانی است؛ لذا می­توان گفت خودشناسی،
مقدمه خودسازی است؛ علمای علم اخلاق و صاحبان سیر و سلوک برای خودسازی
مراحلی ذکر کرده­اند که این مراحل باید یکی پس از دیگری طی شود تا انسان به
سرمنزل مقصود برسد. این مراحل عبارت‌اند از: مشارطه، مراقبه، محاسبه و معاتبه
(باهنر، 1387: 26).

2. 4. ابعاد خودشناسی از نگاه اسلام

خودشناسی موجب تنظیم ارتباط انسان در ابعاد چهارگانه­ (ارتباط انسان با خداوند، جهان هستی، سایر انسان­ها و خویشتن) می­شود؛

1. خودشناسی در ارتباط با خداوند: خودشناسی مقدمه­ خداشناسی است. شناخت خویشتن، چه از راه معرفت آفاقی و چه از راه معرفت انفسی، انسان را به خداشناسی می‌رساند. شناخت خداوند از سوی انسان، سبب ایمان به خداوند، تقوای الاهی، عبودیت و احساس تکلیف و شکرگذاری می­شود (اعرافی و دیگران، 1381: 42).

2. خودشناسی در ارتباط با جهان هستی: در بینش اسلام، نظام آفرینش و هر یک از پدیده­های موجود در آن، راهی برای خودآگاهی و خداآگاهی هستند که انسان با تأمل و تصرف در آنها می­تواند به این امور دست یابد.

3. خودشناسی در ارتباط با سایر انسان­ها: خودشناسی سبب می­شود انسان گرایش­های معنوی موجود در فطرت خویش را بارور کند و به تکامل اخلاقی دست یابد؛ از جمله گرایش‌های معنوی فطرت انسان، ارزش­های انسانی همچون نوع­دوستی، گذشت و ایثار، مهربانی، کمک، همیاری و ... است که در تنظیم و بهبود روابط میان انسان­ها مؤثر است (مطهری، 1363: 26).

4. خودشناسی در ارتباط با خویشتن: خودآگاهی به انسان کمک می­کند تا از راه خودسازی و تهذیب نفس، بر جنبه­های منفی وجودش غلبه کرده و در مسیر تعالی اخلاقی و تکامل معنوی خویش گام بردارد.

2. 5. چیستی مفهوم خودشناسی از نگاه اسلام

اسلام همواره بر خودشناسی، از آن‌رو که مبدأ حرکت تکاملی انسان در نیل به
آفریدگار است، به دو شیوه­ انفسی و آفاقی، تأکید کرده است. در معرفت انفسی، شناخت
نفس به عنوان حقیقتی که دارای دو بعد مادی و معنوی است، مبنای خودشناسی قرار
می­گیرد. نفس انسان، در گرایش به هر یک از این دو بعد مادی و معنوی، حالات و
مراتب متفاوتی چون نفس اماره، لوامه، ملهمه و مطمئنه دارد. زمانی­ که نفس صرفاً در
پی کسب لذت و شهوت‌طلبی است در نازل­ترین مرتبه خود، یعنی نفس اماره، قرار
دارد و بدین وسیله موجبات سقوط و تباهی خود را فراهم می‌کند. نفس در دیگر
حالات و مراتب خود (لوامه، ملهمه و مطمئنه)، از آن‌رو که بر غرایز و تمایلات
شهوانی خویش غلبه می­کند و آنها را تحت سیطره­ خود درمی­آورد، وسیله­ تعالی انسان
است. انسان با خودشناسی می­تواند در مسیر خودسازی گام بردارد و با غلبه بر بعد مادی وجود خویش، مراحل کمال انسانی را طی کند و درنهایت به سرمنزل مقصود، که همان
قرب الاهی است، برسد. علاوه بر معرفت انفسی، معرفت آفاقی نیز به شناخت انسان از خویشتن کمک می­کند. تفکر در آیات هستی سبب می­شود انسان از طریق مقایسه میان آفرینش خود و سایر موجودات از استعدادها و توان­مندی­های خاص خود آگاه شده، به خودشناسی برسد.

هر یک از راه­های خودشناسی (معرفت انفسی و معرفت آفاقی)، ضمن آنکه مقدمه­ای برای شناخت آفریدگار هستند، به انسان در شناخت و تنظیم روابطش با جهان هستی و سایر انسان­ها نیز کمک می­کنند.

3. مباحث مقایسه‌ای

اکنون با توجه به نگاهی که آیین زرتشت و اسلام به انسان، مراتب تعالی معنوی
وی و نیز مفهوم خودسازی و خودشناسی دارند به بیان مباحث مقایسه‌ای موجود در این
زمینه می‌پردازیم.[xxx]

در نگاه اسلام و آیین زرتشت، انسان موجودی دوبعدی دانسته می­شود. جسم انسان بر جنبه مادی وجود وی و روح او بر جنبه معنوی وجودش دلالت دارد. زرتشت روح انسان را مخلوق اهورامزدا می­داند و اسلام آن را نفحه­ای الاهی معرفی می­کند؛ از این‌رو، هر دو دین اصالت را به روح یا بعد معنوی وجود انسان می­دهند که حقیقتی ملکوتی و جاودانه است.

دئنا یا بینش درونی در دین زرتشت با مرتبه نفس لوامه در اسلام قابل مقایسه است. زیرا دئنا و نفس لوامه با آگاه ساختن انسان از نیک و بد عملش سبب بیداری وی می­گردند و او را از انجام گناه باز می­دارند. همچنین بئوذ یا نیروی فهم در بینش زرتشت با ادراکات فطری یا نیروی تعقل انسان در اسلام شباهت دارد. افزون بر این، می­توان اورون را، از آن‌رو که بر اساس گزینش انسان، مسئولیت اعمال وی را بر عهده می­گیرد، با قدرت اراده و اختیار انسان در نگاه اسلام مقایسه کرد.

فروهر در جهان­بینی زرتشت، با مرتبه نفس مطمئنه در بینش اسلام قابل مقایسه است. زیرا هر دو عالی­ترین مرتبه نفسانی در نگاه این ادیان هستند. همچنین، مقام معرفت و نیل به اهورامزدا، در آیین زرتشت، در مفهوم جاودانگی و در اسلام، در تقرب به ذات پروردگار خلاصه می­شود؛ گرچه نمی­توان گفت که میان این دو مفهوم تطبیق و هم­پوشانی کامل برقرار است.

زرتشت، بهمن یا اندیشه نیک را نخستین گام در مسیر تکامل انسان معرفی می­کند که از راه پالایش درون محقق می­شود. اسلام نیز نفس انسان را آوردگاه مبارزه دائمی میان بعد مادی و معنوی وجود وی می­داند و بر آن است که اگر انسان بتواند بعد معنوی وجود خویش را بر بعد مادی­اش غلبه دهد، به سعادت و کمال انسانی می­رسد. از نگاه اسلام، این هدف از راه مبارزه با نفس اماره، و تعدیل و کنترل آن به وسیله خودسازی و تهذیب نفس محقق می‌شود. بر این اساس، از نگاه هر دو دین، انسان همواره در کشاکش میان خوبی و بدی گرفتار است و آنچه او را در سیر معنوی و نیل به کمال انسانی­اش یاری می­کند، گرایش به خوبی و غلبه بر بدی از راه خودسازی و تهذیب نفس است. در این زمینه، تفاوت موجود، تنها به عرصه مبارزه­ میان نیک و بد باز می­گردد؛ زرتشت اندیشه انسان را مورد تأکید قرار می‌دهد، در حالی­که، نگاه اسلام، متوجه نفس آدمی است. بر مبنای همین تفاوت است که زرتشت خودسازی را مقدم بر خودشناسی می­داند و اسلام خودشناسی را مقدم بر خودسازی. البته این تفاوت را نمی­توان تفاوتی اساسی به حساب آورد، زیرا خودشناسی و خودسازی اموری توأمان هستند که مرز میان تقدم و تأخرشان به­ طور دقیق مشخص نیست. به عبارت دیگر، خودسازی و خودشناسی در پیوستار و زنجیره­ای از تناوب جای می­گیرند؛ یکی در پی دیگری واقع می­شود و درنهایت انسان را به مقصدش می­رسانند.

خشترا یا شهریاری اهورایی را می­توان با عقل عملی انسان در اسلام مقایسه کرد. همان­طور که از نگاه زرتشت غلبه بر هوای نفس موجب می­شود انسان در جهت خدمت به مردم و برقراری عدالت در جامعه بکوشد، در بینش اسلام نیز تعدیل و تهذیب عقل عملی انسان را به فضیلت عدالت آراسته می‌کند تا بدین وسیله در راستای دفاع از حق و مبارزه با بدی و استقرار حکومتی بر پایه برابری گام بردارد. شاید بتوان تجلی و نمود عینی این وجه شباهت را در بعد «ارتباط میان خودشناسی با سایر انسان­ها» در دو دین زرتشت و اسلام مشاهده کرد، زیرا از نگاه هر دو دین خودشناسی سبب التزام و پای‌بندی به ارزش­های انسانی می­شود و این امر به بهبود روابط با دیگران و برقراری جامعه­ای مبتنی بر محبت و عدالت کمک می­کند.

در فرهنگ زرتشت، زمانی ­که انسان به فروزه مهر و فروتنی آراسته می­شود، دلش مرکز عشق به اهورامزدا، جهان هستی و سایر مخلوقات می­گردد. در اسلام نیز گرایش­های معنوی روح انسان، منشأ شناخت­های ارزشی، و باورهای اخلاقی­، همچون حقیقت­جویی، فضیلت‌خواهی، زیبایی­طلبی، و میل به تقدیس و پرستش، هستند که سبب تعالی معنوی انسان می‌شوند. بنابراین، از آنجایی که هم فروزه­ سپنتاآرمیتی و هم گرایش­های معنوی روح انسان، تجلیات معنوی وجود وی را در ارتباط با خداوند، جهان هستی و دیگر مخلوقات شامل می‌شوند، قابل مقایسه با یگدیگر هستند. شاید تنها تفاوت موجود در این زمینه میان آیین زرتشت و اسلام، تأکید بیشتری است که اسلام بر عنصر عقلانیت دارد و شاهد این امر، فراوانی آیات قرآنی است که به صورت مستقیم و غیرمستقیم به تعقل و تفکر اشاره دارند.

همچنین در نگاه هر دو دین، خودشناسی مبنایی برای شناخت و برقراری ارتباط با جهان هستی است. هم آیین زرتشت و هم اسلام معتقدند که خودشناسی سبب می­شود انسان جایگاه خویش را در جهان هستی درک کند و بر این اساس، به تعامل با جهان و پدیده­های آفرینش بپردازد. اختلافی که در این زمینه میان آیین زرتشت و اسلام وجود دارد در نوع تعامل انسان با جهان هستی است؛ آیین زرتشت وظیفه انسان را پاسداری از طبیعت و پدیده‌های آفرینش می­داند؛ در حالی­ که اسلام، انسان را به تفکر و بهره­گیری از آیات جهان هستی دعوت می­کند و آن (طبیعت) را راهی برای نیل به کمال انسانی خویشتن، خودشناسی و خداشناسی معرفی می­کند. شاید بتوان این تفاوت میان دیدگاه زرتشت و اسلام را ناشی از اختلاف شرایط زمانی، مکانی و فرهنگی این دو دین دانست. قطعاً ادیان به دلیل تعلق داشتن به شرایط تاریخی و موقعیت­های جغرافیایی و فرهنگی مختلف در برخی زمینه­ها تفاوت­هایی دارند که با درک این اختلاف­ها می­توان به شناخت صحیح­تر و عمیق­تری از ادیان
دست یافت.

نتیجه­گیری

تأمل در مباحث پیشین حکایت از نزدیکی و قرابت آیین زرتشت و اسلام در نگاه به انسان، ابعاد وجودی وی، حالات و مراتب روحانی او، مفهوم و مسیر خودشناسی و نیل به سعادت و کمال انسان، دارد. بی­تردید این شباهت و یکسانی ریشه در جوهره توحیدی این دو دین دارد. گرچه ادیان وحدانی به دلیل تعلق داشتن به شرایط زمانی، مکانی و فرهنگی گوناگون، در خط سیر تاریخی و تکاملی خویش تفاوت­هایی با یکدیگر دارند، ولی جوهره توحیدی آنها موجب اشتراک میان ادیان در اصول، مبانی و اهدافشان و به تبع آن شباهت در برخی زمینه­ها شده است. به سخن دیگر، وجود برخی اشتراکات میان ادیان توحیدی، سبب تجانس، وحدت و یکپارچگی آنها شده است.



[i]. از جمله گاهان 31: 11و 1: 55؛ در این بندها بعد مادی و معنوی وجود انسان از یکدیگر متمایز شده­اند. در دینکرد سوم برخی بندها از جمله بندهای 5، 6 و 21 نیز بر این امر دلالت می­کنند (نک.: صبوری، 1390: 37، 38، 63).

[ii]. واژه اوستایی اورون علاوه بر آنکه بر بعد غیرمادی وجود انسان دلالت دارد، یکی از نیروهای مینوی پنج­گانه وجود انسان نیز هست.

[iii]. گاهان 33: 9 و 45: 2.

[iv]. این تعبیر از آنجا صورت گرفته است که در بعضی متون پهلوی به تقلید از دیدگاه‌های ارسطو درباره نفس، روان (نفس) را گوهر روحانی وجود آدمی دانسته­اند و بقیه­ اجزای روحانی و حواس باطنی و ظاهری را نیروهای او به شمار آورده­اند. در اوستا البته چنین نیست و فهرست­هایی که در آن­ اجزای روحانی انسان را برمی­شمرند، همه را وابسته به روان نمی­دانند. در اوستای قدیم دو فهرست­گونه است (گاهان، 31: 11 و 45: 2) که تنها به برخی از اجزای روحانی وجود انسان چون خرد، روان و دئنا اشاره دارد. اما در قسمت­های مختلفی از اوستای جدید از این پنج نیروی باطنی (اهو، دئنا، بوی، روان و فروشی) با هم یاد شده است که گاهان 26: 4، 55: 1 و فروردین­یشت بندهای 149 و 155 از آن جمله­اند (نک.: قائم‌مقامی، 1387: 98).

[v]. در برخی قسمت­های اوستا، مانند بندهای 31: 11، 46: 11، 48: 4 و 49: 5 گاهان، واژه «دین» در معنای وجدان به ­کار رفته است.

[vi]. شکند گمانیک­ وزار 5: 82 و بعد، دینکرد (مدن 485: 5) به نقل از قائم‌مقامی (1387) و بندهش 13: 196.

[vii]. گاهان 26: 7 (در ستایش روان اشونان)، گاهان 50: 1 و مینوی ­خرد پرسش 37: 2 و 6، پرسش 39: 30، 31 و 32.

[viii]. در برخی قسمت­های اوستا مانند 26: 7 روان و فروهر در یک مفهوم به کار رفته­اند و در برخی دیگر 26: 2 و 4 از یکدیگر متمایز شده­اند؛ در واقع فروهر همان روان است، به آن اعتبار که پیش از آفرینش و پس از نابودی تن، از آن جداست فروهر است و چون به تن بپیوندد، روان است. با این همه پیش می­آید که در همین صورت مادی هم آن را فروهر بنامند (قائم‌مقامی، 1387: 103). بندهش 9: 101 نیز این را تأیید می­کند در 4: 34 آمده است که در نهایت روان به فروهر می­پیوندد. اوشیدری (1371)، روان و فروهر را از یکدیگر متمایز می­کند، از آن­رو که روان مسئول اعمال انسان است، ولی فروهر همچنان پاک می­ماند.

[ix]. در قسمت­های مختلف اوستا به­ ویژه هفت­هات (هات­های 35 تا 42 گاهان) به امشاسپندان اشاره شده است و این صفات اهورایی مورد ستایش قرار گرفته­اند.

[x]. گاهان 31: 21 و 22، 34: 6، 43: 2، 45: 5 و 9، 47: 2 و 49: 5، مینوی­خرد پرسش 42: 6 و پرسش 56: 9.

[xi]. بندهش 11: 167.

[xii]. گاهان 28: 8 و 10 و 31: 5، 34: 14 و 15، 49: 5 و 7، 50: 1، 3، 4 و 7.

[xiii]. گاهان 29: 10 و 11، 30: 7، 8 و 10، 31: 4، 31: 10 و 11، 34: 1 و 3، 51: 1؛ مینوی­ خرد پرسش 38: 2. (نک.: تفضلی،1380: 53)

[xiv]. گاهان 43: 2 و دیگر گاهان 30: 77، 31: 4، 32: 2.

[xv]. گاهان 34: 3 و دیگر 45: 10، 51: 7.

[xvi]. گاهان 45: 7 و دیگر 33: 8، 47: 1.

[xvii]. گاهان 29: 7 و 31: 6.

[xviii]. این ابعاد برگرفته از متن اصلی اوستا نیست و تنها بر اساس برداشت­ها و تفاسیر صورت‌گرفته برخی مؤلفان از اوستا بیان شده است.

[xix]. بر سر توحیدی بودن یا ثنوی (دوگانه­پرستی) بودن دین زرتشت میان برخی صاحب­نظران اختلاف عقیده وجود دارد؛ چنان­که موسی جوان در مقدمه ترجمه فارسی کتاب دارمستتر، خاورشناس فرانسوی، به تبیین دیدگاه‌ها و مواضع اختلاف صاحب­نظران در این زمینه می­پردازد. همچنین عده­ای از متخصصان معتقدند زرتشت، دینی دو بُنی است و میان دو بنی بودن یا ثنویت­گرایی تفاوت وجود دارد. ثنویت­گرایی در نظر و عمل دوگانگی دارد، ولی دو بنی، از لحاظ نظری، به وحدانیت قائل است و تنها در عمل به دوگانگی گرایش دارد. گواه آنان در این زمینه اوستای متقدم (گاهان) است که از لحاظ نظری به وحدانیت معطوف است و ثنویت را تنها در بعد عملی مورد توجه قرار داده است (نک.: نیولی،1390، فصل سوم (دین هخامنشیان)).

[xx]. گاهان 31: 8، 43: 4، 5 و6، 34: 11 تا 14، 45: 8 و 9. گرچه در این قسمت، خود به عنوان منبع شناخت معرفی شده، اما در این بندها خود، ابزاری برای شناخت اهورامزدا در نظر گرفته شده است و در اوستا به مواضعی که بیان­گر منبع بودن معرفت نفس برای خداشناسی باشد، اشاره­ای نشده است.

[xxi]. گاهان 12: 7 و 38: 1 و 3.

[xxii]. گاهان 45: 9.

[xxiii]. گاهان 47: 1.

[xxiv]. مؤمنون: 12- 14.

[xxv]. یوسف: 53.

[xxvi]. قیامت: 2.

[xxvii]. شمس: 8.

[xxviii]. فجر: 27 و 28.

[xxix]. و در زمین براى اهل یقین نشانه­هایی است، و نیز در وجود خود شما؛ آیا نمى‏بینید؟! (ذاریات: 20 و 21).

[xxx]. در مباحث مقایسه‌ای هدف برقراری «نسبت­های مشابه» بین مفاهیم در نظام­های مورد بحث است نه «مفاهیم مشابه». به عبارت دیگر، پس از استنتاج جوهره اساسی مفاهیم و روابط آنها، نسبت­های مشابه بین مفاهیم در دو نظام نمایانده می­شود (شایگان، 1357: 2-3). لذا در این بحث چنین‌ نیست که مفاهیم انسان­شناسی و خودشناسی ادیان زرتشت و اسلام از پیش کاملاً عین هم فرض شود و با یکدیگر انطباق داده شود، بلکه هدف دریافت نسبت­های مشابه بین این مفاهیم در زرتشت و اسلام است.

قرآن کریم (1387). ترجمه: ابوالفضل بهرام­پور، قم: انتشارات تلاوت.

آشتیانی، جلال­الدین (1374). زرتشت (مزدیسنا و حکومت)، تهران: شرکت سهامی انتشار.

اعرافی، علیرضا، بهشتی، محمد، فقیهی، علی‌نقی، ابوجعفری، مهدی (1381). اهداف تربیت از دیدگاه اسلام، تهران: سمت.

افتخارزاده، محمودرضا (1377). ایران؛ آیین و فرهنگ، تهران: انتشارات رسالت ­قلم.

الهامی، داوود (1377). «اخلاق و عرفان (خودشناسی)»، در: مجله فلسفه، کلام و عرفان: درس­هایی از مکتب اسلام، ش4، ص26-33.

اوشیدری، جهانگیر (1371). دانش‌نامه مزدیسنا، تهران: نشر مرکز.

ایرانی، دین‌شاه (1311). پرتوی از فلسفه ایران باستان، بمبئی: انتشارات انجمن زرتشتیان ایرانی.

باهنر، محمدجواد (1387). انسان و خودسازی، تهران: نشر شاهد.

بیات، اسدالله (1368). انسان در قرآن، تهران: بخش فرهنگی دفتر مرکزی جهاد دانشگاهی.

بویس، مری (1374). تاریخ کیش زرتشتی، ترجمه­: همایون صنعتی­زاده. تهران: انتشارات توس.

بهار، مهرداد (1369). بندهش، تهران: انتشارات توس.

پاپنهایم، فریتس (1387). از خود بیگانگی انسان مدرن، ترجمه: مجید مددی، تهران: انتشارات
آگاه.

پارسانیا، حمید (1381). «از عقل قدسی تا عقل ابزاری»، در: مجله علوم سیاسی، ش19، ص7-16.

تفضلی، احمد (1380). مینوی ­خرد، تهران: انتشارات توس.

جوادی آملی، عبدالله (1385). تفسیر موضوعی قرآن کریم: سیرت و صورت انسان، قم: نشر
اسراء.

حلی، حسن ابن یوسف (1412). کشف­المراد، تصحیح: آیت­الله حسن‌زاده آملی، قم: مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم المشرفه.

خمینی، سید روح‌الله (1382). شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

دارمستتر، جیمس (1348). تفسیر اوستا و ترجمه گاتاها، ترجمه: موسی جوان، تهران: چاپ­خانه­ رنگین.

دوست‌خواه، جلیل (1362). اوستا، تهران: انتشارات مروارید.

رجبی، محمود (1385). انسان­شناسی، قم: انتشارات مؤسسه­ آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

رحیمیان، سعید (1384). «ارتباط خودشناسی با خداشناسی در عرفان ابن­عربی»، در: فصلنامه­ انجمن معارف اسلامی ایران، ش3، ص11-43.

رضی، هاشم (1344). زرتشت و تعالیم او، تهران: انتشارات فروهر.

رودگر، محمدجواد (1382). «معرفت نفس در تفسیر المیزان»، در: مجله رواق اندیشه، ش18، ص49-70.

شایگان، داریوش (1357). «معاد و قیامت در عرفان اسلامی و هندو»، در: مجله الفبا، ش2، ص2-3.

شمشیری، بابک (1387). درآمدی بر هویت ملی، شیراز: انتشارات نوید شیراز.

شمشیری، بابک (1385). تعلیم و تربیت از منظر عشق و عرفان، تهران: انتشارات طهوری.

شهزادی، رستم (1371). زرتشت و آموزش­های او، تهران: انتشارات فروهر.

شهزادی، رستم (1367). جهان­بینی زرتشتی، تهران: انتشارات فروهر.

صبوری، نرجس‌بانو (1390). پزشکی به روایت کتاب سوم دینکرد، تهران: مرکز پژوهش­های ایرانی- اسلامی.

طباطبایی، سید محمدحسین (1374). تفسیر المیزان، ج18، ترجمه: سید محمدباقر موسوی همدانی، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامی.

قائم‌مقامی، احمد­رضا (1387). «ملاحظاتی کوتاه درباره بعضی قوای نفس در متون زرتشتی»، در: مجله ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، ش187، ص97-119.

محمدی گیلانی، محمد (1378). درس­های اخلاق اسلامی، به کوشش: جعفر سعیدی، تهران: نشر سایه.

مطهری، مرتضی (1364). مقدمه­ای بر جهان­بینی اسلامی (انسان در قرآن)، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

مطهری، مرتضی (1363). تکامل اجتماعی انسان، قم: انتشارات صدرا.

مظاهری، حسین (1375). کاوشی نو در اخلاق اسلامی، ج1، ترجمه: محمود ابوالقاسمی، (بی‌جا]: مؤسسه­ نشر و تحقیقات ذکر.

مهر، فرهنگ (1374). دیدی نو از دینی کهن، تهران: چاپ دیبا.

نصری، عبدالله (1361). مبانی انسان­شناسی در قرآن، تهران: نشر بنیاد انتقال به تعلیم و تربیت.

نیولی، گراردو (1390). از زرتشت تا مانی، ترجمه: آرزو رسولی، تهران: نشر ماهی.

وحیدی، حسین (1382). شناخت زرتشت، تهران: نشر علم.