انشعاب سیاسی ـ فکری علویان در عصر صادقین (ع): زمینه‌ها و پیامدها

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار گروه تاریخ تشیع دانشگاه ادیان و مذاهب

چکیده

جامعه شیعی در عصر حضور امامان با چالش‌های فراوانی در عرصه‌های سیاسی و فکری مواجه بود. دسته‌بندی‌ها و انشعابات داخلی شیعیان و علویان یکی از برجسته‌ترین موارد است. عمده‌ترین محور اختلافات شیعیان، مسئله امامت و وظایف و مصادیق آن بود. بر محور این مسئله بود که پس از درگذشت هر امامی جامعه شیعی شاهد پیدایش راه و رسمی مستقل، با اصول و عقاید خاص بود. ظهور انشعاباتی نظیر کیسانیان، زیدیان، اسماعیلیان، واقفه و ... از نمونه‌های بارز آن است. یکی دیگر از موارد اختلافی شیعیان، نحوه برخورد با دستگاه حکومت بود. این اختلاف، ابتدا، در انشعاب شیعیان به فاطمی و کیسانی ظهور یافت و سپس به تقسیم سیاسی شیعیان و علویان به دو شاخه حسنی و حسینی (یا زیدی و جعفری در عصر عباسیان) منجر شد. نوشتار حاضر، با تکیه بر منابع تاریخی و روایی، می‌کوشد ضمن بررسی این موضوع، برخی پیامدهای سیاسی و فکری آن را بیان کرده و به مواضع اهل بیت در این خصوص نیز اشاره کند.
 

کلیدواژه‌ها


مقدمه

فشارها و مراقبت‌هاى دستگاه خلافت، به ویژه در دوره عباسى، بر علویان و امامان شیعه و پیروان آنها، از یک سو، و سیاست تقیه امامان، به علاوه عدم بسط ید و اشراف کامل بر شیعیان که در مناطق مختلف پراکنده بودند، از سوی دیگر، پیامدهاى مختلفی را در عرصه‌هاى فکرى و سیاسى و اجتماعی در پى داشت. پیامدهاى ناخواسته و احیاناً مستمرى که در عصر امامان به وقوع پیوست، عبارت‌اند از:

1. سردرگمى اصحاب امامان در ویژگى‌ها و شئون امامت و مصادیق واقعى امام؛

2. تنازعات و اختلافات درونی اصحاب ائمه در باب مسایل مختلف کلامی؛

3. طرح دعاوى مهدویت و ظهور اندیشه نامیرایى براى امامان؛

4. شکل‌گیری انشعابات فرقه‌ای و ظهور برخی انحرافات فکری در میان شیعیان؛

5. ظهور پدیده غلو و غالی‌گری؛

6. انشعاب سادات علوى به دو شاخه حسنى و حسینى.

 

هر یک از این محورها خود موجب پیامدهای ویژای برای شیعه و تشیع شد که در جای خود قابل بررسی است. نگارنده از میان این اختلافات و پیامدهای آن تنها به گزارش موضوع اخیر می‌پردازد.

1. انشعاب سیاسی ـ فکری علویان به دو شاخه حسنى و حسینى

جدایى تفکر سیاسی زیدى از مکتب و روش سیاسی امامان شیعه در اواخر روزگار
امویان و در جریان قیام زید بن على آغاز شد، امّا تمایز فرقه‌اى این گروه و طرح و
ترویج اندیشه‌هاى آنها در خصوص جایگاه امامت و ظهور برخی دولت‌های شیعی به نام
این گروه را باید در گذر زمان و در جریان قیام‌هاى بعدى علویان، به ویژه سادات بنی‌الحسن، ملاحظه کرد. در جریان این قیام‌ها، و نوعاً به انگیزه توجیه اهداف صاحبان این قیام‌ها،
بود که قیام و حرکت سیاسى و دعوت آشکار به امامت و خلافت از شرایط و وظایف
اصلى امام تلقى شد. این پدیده، اختلافات دیگرى نظیر تقسیم سادات به حسنى و
حسینى، تقسیم تشیع به زیدى و جعفرى و از آن پس اثناعشرى و نیز جدایى خط سیر مبارزان سیاسى به دو جناح تندرو و معتدل و اختلاف در برخى از شرایط ظاهرى براى امام را در پى داشت.

1. 1. نخستین زمینه‌های جدایی

 عموم پژوهش‌گران حرکت زید را سرآغاز ظهور زیدیه دانسته‌اند. با این حال قیام زید را مى‌توان بیشتر حرکتى در جهت امر به معروف و نهى از منکر و قیامى از روى غضب براى خدا و رسول و نه حرکتى صرفاً شیعى و علوى و یا به منظور کسب موقعیت ویژه به حساب آورد. اینکه گزارش شده که در قیام وى عده‌اى از فقها و علماى اهل سنت نیز حضور داشتند و سران و پیروان گروه‌هایى چون معتزله، مرجئه و حتى خوارج با او همراهى مى‌کردند نیز دلالت بر همگانى بودن قیام او دارد (ابوالفرج اصفهانى، 1414: 99؛ حمیری، 1948: 185؛ برای مطالعه تفصیلی در این خصوص، نک.: حسن، 1375: 2/68 به بعد).

حتى بنا بر یک تحلیل، با توجه به این اهداف مقدس و بى‌توجهى او به خودمحورى بود که امامان شیعه نیز براى قیام و شخصیت او حساب جداگانه‌اى باز کرده بودند. به هر صورت قیام زید با شکست مواجه شد، اما راه را برای مدعیان دیگر و حتی قیام عباسیان هموار کرد و زمینه مساعدی برای قیام‌های مؤثرتر بعدی در عصر اموی و عباسی به وجود آورد (محمدجعفری، 1364: 311). البته حرکت و دعوت برخى از سادات حسنى در دوران امامت امام صادق (ع) و ادامه آن در عصر دیگر امامان، از نوع دیگرى به حساب آمده است.

از این‌رو، مى‌توان گفت آنچه از همه بیشتر، اسباب آغازین انشعاب علویان را به دو شاخه بنى‌الحسن و بنى‌الحسین فراهم ساخت و به شکل‌گیرى رسمى و رواج تفکر زیدیه نیز کمک کرد، ادعاهاى خارج از ظرفیت عبدالله ابن حسن (عبدالله محض) بود. وى، که نزد برخى شیعیان داناترین فرد از اهل بیت و صاحب سیف رسول به حساب مى‌آمد (کلینى، 1401: 1/349؛ طوسى، 1348: 427؛ صفار، 1362: 66)، براى فرزندش محمد بن عبدالله، معروف به «نفس زکیه»، با عنوان قائم آل محمد بیعت گرفت و ادعاى مهدویت وى را مطرح کرد. قیام نفس زکیه در 145 ه.ق. با زمینه‌سازى‌هاى قبلى پدرش موجب شد که برخى از شیعیان به او بپیوندند و با او به عنوان قائم و منجى موعود بیعت کنند. قائم بودن و نجات‌بخشى نفس زکیه به گونه‌اى در میان برخى از شیعیان رسوخ کرده بود که حتى عده‌ای پس از کشته شدن وى معتقد بودند که او نمرده و به زودى ظهور خواهد کرد (نوبختى، 1381: 62؛ درباره اختلافات و مشاجرات نفس زکیه با امام صادق (ع)، نک.: کلینى، 1401: 1/358؛ 2/155؛ 3/507؛ 8/363ـ364؛ صفار، 1362: 156و160؛ اربلى، بی‌تا: 2/381-386، 396، 392).

در جریان همین قیام بود که امام صادق (ع) از مدینه بیرون رفت و هیچ اقبالى به دعوت آنها نکرد.

از این زمان بود که برخى شیعیان علوى، به رهبرى سادات حسنى و گاهى حسینى زیدى، روابط خود را با امامان و پیروان شیعى آنها تیره کردند و با گذشت زمان نیز روز به روز بر شدت تیرگى آن افزوده شد؛ و این گروه توانستند در مبارزه رو در رو و نظامی با عباسیان نقش به ظاهر فعال‌تری داشته باشند. آثار کهنى نظیر جلد سوم مروج الذهب مسعودى، مقاتل الطالبیین ابوالفرج اصفهانى، و نیز اخیراً، لیثی در کتاب جهاد الشیعیه به تفصیل قیام‌هاى علویان و احیاناً موفقیت آنها را در تأسیس و تشکیل حکومت‌هاى محلى گزارش کرده‌اند. بنا بر گزارش این آثار، پس از قیام و شهادت یحیى- فرزند زید- علویانِ فراوانی، به طور پى در پى، بر خلفاى زمان خود شوریدند؛ از جمله عبدالله بن معاویه بر مروان حمار، محمد نفس زکیه بر منصور دوانیقى، حسین بن على (صاحب فخ) بر هادى عباسى، یحیى بن عبدالله بن حسن بر هارون‌الرشید، ابن‌طباطبا بر مأمون، محمد بن قاسم بن على بن عمر بن على بن حسین بن على بن ابی‌طالب بر معتصم، و ده‌ها علوی دیگر (اشعری، 1400: 75-85؛ و نیز نک.: سبحانی، 1418: 330-383).

با این حال، اگر از تشکیل دولت ادریسیان در مغرب و حکومت علویان در طبرستان، که در زیدى بودن آن نیز تردیدهایى شده، صرف نظر کنیم، هیچ یک از قیام‌هاى مزبور به موفقیت چشم‌گیرى نایل نیامد. البته این قیام‌هاى احساسى و طبیعى، پیامدهای مثبتی در پی داشت و انگیزه بیشترِ صاحبان آن مقدس بود. همچنین توانست عواطف طبقات زیادى از مردم و حتى عالمان بزرگ اهل سنت را به خود جلب کند و از سوی دیگر، فرصت بیشترى براى امامان معصوم در ترویج میراث اسلام و فرهنگ اهل بیت به ارمغان بیاورد. نهى امامان شیعه نیز از سر دل سوزى و با هدف ارشادى تحلیل شده است (برای تحلیل این مدعا نک.: منتظری، 1367: 1/333 به بعد). اما از پیامدهاى زیان‌بار آن، به ویژه کم‌رنگ شدن راه و رسم امامان شیعه براى برخى شیعیان و تأثیر کمّى بر پیروان آنها نمى‌توان چشم پوشید. به هر حال، یکى از نتایج تاریخى روشنِ آن این بود که برخى از علویان خود را از نظام امامت پى در پى و رهبرى منصوص الاهى جدا کردند و نه تنها برخی از آنها، بنا بر برخی گزارش‌ها، امامت و ولایت علی (ع) را با دیگر رقبای فکری و سیاسی آن حضرت درآمیختند، بلکه نقش امامت را در حدّ زعامت سیاسى فرو کاستند (نوبختی، 1381: 54). تقسیم ماندگار شیعه به زیدى و جعفرى به همراه رقابت‌ها و دشمنى‌هاى پى در پى آنها با شلوغ‌بازارى برخى از متکلمان و نظریه‌پردازان زیدى که خود نقش برجسته‌اى در قیام نداشتند، نیز از نتایج تاریخى و فکرى این قیام‌ها بود. اگرچه این فرقه به عنوان فرقه‌اى مستقل و داراى فقه و کلامى ویژه شناخته شده، اما بسیارى از پژوهش‌گران به این نکته اشاره کرده‌اند که اندیشه‌هاى زیدیه، بدون توجه به دیدگاه‌های زیدِ شهید، آمیزه‌اى از فقه حنفى و کلام اعتزالى بوده و تنها شاخصه و
وجه ممیزه عقاید آنها در امر امامت و رهبرى و شرایط خاصى است که براى آن ارائه
مى‌کنند (سبحانی، 1418: 465-474). به هر جهت دل‌مشغولى‌هاى سیاسى- نظامى پیشوایان این گروه و دورى آنها از مکتب امامان شیعه، که آگاه‌ترین افراد اهل بیت به قرآن و علم شریعت بودند، موجب شد تا آنان خلأ علمى خود را با عنصر اخذ و اقتباس فرقه‌اى پر کنند و به جاى فضل التشیع به نگارش فضل الاعتزال بپردازند (برای نمونه‌هایى از آن، نک.:
کلینى، 1401: 1/356ـ368).

تفاوت روش‌هاى سیاسى و مبانى عقیدتى این گروه با امامان شیعه به گونه‌اى رقم خورد که برخى از آنها نه تنها امامان شیعه را آماج حملات و اتهامات قرار مى‌دادند و آن بزرگان را متهم به حسادت، سازش‌کارى و همکارى با خلفاى ستمکار عباسی مى‌کردند، بلکه احیاناً از سعایت و جاسوسى نزد دستگاه خلافت و زمینه‌سازى براى حبس و تعقیب آنها نیز پرهیزى نداشتند. به علاوه اینکه، بنا بر برخى گزارش‌ها، خلفاى عباسى نیز گاهى ترجیح مى‌دادند به افرادی از آنها نزدیک شوند و آنها را به همکارى بگیرند (ابن‌طقطقى، 1360: 304؛ عطاردی، 1368: 1/115و127؛ برای نمونه دیگرى از جاسوسى یکى از علماى زیدیه علیه یکى از علویان نک.: طبرى، 1409: 3/561؛ حسین، 1377: 70).

1. 2. رشد و رواج اختلافات سیاسی و کلامی در باب امامت

 بررسى مجادلات سیاسى ـ مذهبى زیدیه با امامان شیعه و پیروان آنها در عصر حضور، نشان می‌دهد که شاخص‌ترین محور چالش این دو گروه در ابتدا موضوع جایگاه و کارکرد امامت بوده است. بر پایه گزارش‌هاى متعدد تاریخى و روایى، مدعاى اصلى آنها درباره امامت این بود که این منصب اگرچه در انحصار خاندان نبوت و از نسل فاطمه است، امّا مصادیق واقعى آن کسانى از این خاندان (حسنى و یا حسینى) هستند که اهل دعوت و قیام و مبارزه با شمشیر باشند و نه متکى به نص و یا وراثت پى در پى. از نگاه آنها امامت ـ که البته بیشتر بعد سیاسى آن مد نظرشان بود، نه بعد مذهبى و معنوى آن ـ لایق کسانى بود که شمشیر خود را در کسب آن به خون آغشته کنند، نه کسانى که در برخورد با دشمنان، شیوه حزم و احتیاط و استفاده از عنصر تقیه را راه و رسم خود قرار دهند (براى اطلاع از این ادعا نک.: طوسى، 1348: ش430 و 788؛ نوبختى، 1381: 52).

زیدیان نیز همانند کیسانیه ـ البته با تفاوت‌هاى قابل ملاحظه‌اى - از دل سیاست و تحولات سیاسى و بر محور امامت و رهبرى روییدند. این گروه در طى زمان و با تکیه بر برخى قیام‌هاى مردم‌پسند و ارائه مبانى و اندیشه‌هایى که زمینه و ظرفیت پذیرش آن کم نبود، براى خود استقلالى نسبى در فقه و کلام به دست آوردند و ماندگار شدند. با این حال، شاخصه اصلى جدایى این گروه و تداوم این جدایى را از دیگر گروه‌هاى شیعى، باید در نگاه ویژه بنیان‌گذاران و پیروان نخستین آن به جایگاه و وظایف امامت و زعامت و تفاوت نگاه آنها به نقش و کارکرد امام دانست. تأکید آنها بر کارکرد سیاسی امامت به روشنی از خطبه‌ها و نیز نامه‌های رد و بدل شده آنها در خطاب به خلفای عباسی و کارگزاران آنها دیده می‌شود (نک.: الاهی‌زاده، 1385: 267 به بعد). منشأ دیدگاه‌هاى ویژه آنها درباره امامت، نظیر پذیرش امامت مفضول، شرط قیام مسلحانه و فاطمى بودن براى امام و اختلاف آنها با دیگر شیعیان در تعداد و مصادیق امامان، که در گزارش‌هاى مختلف از تاریخ و عقاید این گروه آمده است (ناشی‌اکبر، 1386: 67-70)، از نتایج این نگاه است. گرچه تفاوت دیدگاه و رفتار آنها در شیوه مبارزه با دشمنان و چگونگى برخورد سیاسى از مهم‌ترین عوامل جدایى تاریخى این گروه از مکتب امامان شیعه شد و حتى برخى پژوهشگران آن را اصل و اساس اختلاف گروه‌هاى شیعى مى‌پندارند (صبحى، 1405: 3/48)، اما این تفاوت را نیز باید در تفاوت مبانى آنها در شرایط امامت و رهبرى دانست. گزارش نوبختى، که در دیگر آثار تاریخى و فرقه‌شناسى نیز موجود است، گواه این مطلب است. وى در گزارش خود از فرقه‌هاى شیعى بعد از امام حسین (ع) چنین مى‌گوید:

گروهى گفتند که پس از درگذشت حسین امامت در فرزندان او و حسن باشد، و جز زادگان ایشان را اگرچه از پشت على بن ابی‌طالب باشند آن پایگاه نشاید. پس هر که از فرزندان آن دو قیام کند و مردمان را به خویشتن خواند، به مانند على بن ابی‌طالب امام واجب‌الاطاعه است، و امامت او از جانب خدا بر خاندان و خویشان وى و دیگر مردمان بایسته است، و هر که از آفریدگان از وى سرپیچى کند یا مردمان را به خویشتن خواند تباهکار و کافر است. همچنین، هر که از زادگان حسن و حسین دعوى امامت کند و در خانه بنشیند و در بر روى خود بندد و از مردم در پرده باشد با پیروان گروندگان به خویش مشرک و کافر باشد ... سپس این گروه با دو دسته دیگر که هواخواه برترى على بن ابی‌طالب بر همه مردمان پس از پیغمبر خدا بودند به هم پیوستند و در آن هنگام که زید بن على بن حسین در کوفه قیام کرد به پیروى او درآمدند و به امامت او بگرویدند و همگى ایشان زیدیه نامیده شوند، ولى در قرآن و سنت و شرع و واجبات و دستورهاى دین با یکدیگر اختلاف دارند (نوبختى، 1381: 52ـ53).

و نیز گفته شده که حتی عقیده به اینکه به چه کسی باید به عنوان اهل‌البیت نگریسته شود چندان روشن نبوده و هر یک از مدعیان و پیروان آنها دیدگاهای مختلفی ارائه می‌کردند.

تأکید فراوان ائمه اهل بیت بر عنصر نص را بایستی نوعی پاسخ به این افراد به حساب آورد. در اینجا به منظور روشن شدن این مطلب، گزارش دیگر نوبختى را، که گزارش‌هاى دیگر نیز آن را تأیید کرده است، و زیدیان نیز به انکار کلى آن برنخاسته‌اند، مى‌آوریم. این گزارش‌ها علاوه بر بیان دیدگاه زیدیه در فلسفه سیاسى، شدت برخورد برخى از آنها با امامیان را نیز به خوبى نشان مى‌دهد. نوبختی در جای دیگری می‌گوید:

برخى از ایشان در امامت شخص معینى را در نظر نگیرند، بلکه هر که از فرزندان على خروج کند از هر بطن و شکمى که باشد او را امام دانند (همان: 54).

این سخنان به روشنى حکایت از آن دارد که مراد اصلى آنها از امامت، خلافت و زعامت سیاسى بوده است.

جمع‌بندى نوبختى از دیدگاه‌هاى زیدیه درباره شرایط و تعیین مصادیق امامت، که به تأیید دیگر گزارشگرانی چون ابوالحسن اشعری و ناشی‌اکبر رسیده، چنین است:

امّا زیدیه، که حسینیه نیز خوانده شوند، کسانى هستند که گویند هر که از خاندان محمد مردمان را به خداوند بزرگ ارجمند بخواند امام واجب‌الاطاعه است، و على بن ابی‌طالب در آن زمان که مردم را دعوت مى‌کرد و امر خویش را اظهار مى‌نمود امام بود. پس از وى، پسرش حسین به جاى او نشست و پیش از آنکه خروج کند از معاویه و یزید روى گردانیده بود تا کشته شد. پس از وى، فرزندش یحیى بن زید بن على، که در خراسان کشته شد و مادرش «ریطه» دخت ابوهاشم عبدالله بن محمد بن حنفیه بود، امام گشت و سپس پسر دیگرش، عیسى بن زید بن على که مادرش هند دخت ابوعبیدة بن عبدالله بن زمعة، امام گردید، و پس، هر کس از خاندان محمد مردمان را به فرمان‌بردارى و طاعت خدا خواند امام است
(همان: 55).

البته این به معنای بی‌توجهی نسبت به اختلاف دیدگاه‌های فرقه‌های انشعابی آنها، نظیر جارودیه، سلیمانیه و بتریه، در خصوص ویژگی‌های نص بر امامت حضرت علی (ع) و جایگاه و میزان مشروعیت خلافت شیخین نیست (در خصوص اختلافات داخلی زیدیان درباره امامت نک.: ناشی‌اکبر، 1386: 67-71).

طرح چنین اندیشه‌هایى از جانب این گروه، به ویژه با توجه به عدم وضوح جایگاه امامت در آن زمان طبیعى بود و در مجموع سرزنشى متوجه آنها نبود. اساساً تصور و انتظار عمومى شیعیان پس از شهادت امام حسین (ع) و در زمان خلافت طولانى هشام بن عبدالملک، که علاوه بر شیعه‌کشى از اهانت آشکار به اهل بیت نیز پرهیزى نداشت (ابوزهره، 1378: 47، 57)، بیشتر سیاسى بود (مدرسی طباطبایی، 1386: 33-38). از این‌روى، آنها عموماً در پى فرد
یا افرادى از اهل بیت بودند که بتواند به هر قیمتى شده، عقده‌هاى متراکم آنها را بگشاید
و با توجه به موقعیت خاصى که پیش آمده بود، انتقام تاریخى آنها را بستاند. البته توجه
به اینکه حفظ کلیت و بقاى تفکر شیعى و سامان‌دهىِ میراثى اصیل و ماندگار بر
انتقام‌جویى و اظهار احساسات زودگذر رجحان دارد، در حیطه فهم بیشتر آنها نبود؛
چراکه درک این مسئله تنها از عهده کسانى برمى‌آمد که رفتار خود را بر بینش الاهى استوار کرده بودند. هرچند امامان شیعه چنین ویژگى‌اى داشتند، اما قدرت روشن‌سازى آن را در سطح عمومی نداشتند و گاهی مورد اطاعت شیعیان خاص خود نیز نبودند، تا چه رسد به عموم مردم.

سادات بنى‌الحسن و هر یک از پیشوایان زیدى دیگر، همواره خود را وارث قانونى و شرعى امام على (ع) دانسته و با بیان این افتخار که آنها از اهل بیت و فرزندان امام على (ع) هستند خود را کمتر از امامان نمى‌دانستند و اساساً خلافت و امامت خود را با توجه به وابستگى خود به خاندان پیامبر و على (ع) و دیگر شایستگى‌هایى که مدعى بودند، حق خویش مى‌دانستند. برای مثال، محمد نفس زکیه، از بنیان‌گذاران نخستین تفکر زیدى، در نامه‌اى به منصور، خلیفه عباسى، مى‌گوید:

پدر ما على وصى و امام بود. چگونه است که تو میراث او را به خود اختصاص مى‌دهى، در حالى که ما هنوز زنده‌ایم؟ تو خود مى‌دانى که در میان هاشمیان هیچ کس دیگر وجود ندارد که فضایل و افتخاراتش با ما و اعقاب و اهداف ما در گذشته و حالْ قابل قیاس باشد ... ما اولاد فاطمه دختر پیامبر (ص) در زمان اسلام هستیم ... و من هم اتفاقاً واسطه طلایى در نسل بنى‌هاشم و بهترین آنها از نظر والدین هستم (ابن‌اثیر، 1408: 3/568؛ همچنین در خصوص خطبه پدر او نک.: ابوالفرج اصفهانى، 1414: 224).

با توجه به این ادعا بود که آنها نه تنها به سیره امامان در تبیین امامت و حق الاهى خویش به سختى معترض بودند، بلکه آن بزرگان را گاهى به پنهان‌کارى در امر امامت خود مجبور مى‌کردند؛ شیخ مفید در کتاب ارشاد گزارش کرده است که:

معاویة بن وهب از سعید سمان روایت کند که گفت: من شرف‌یاب خدمت امام صادق (ع) بودم که دو تن از مردمان زیدى‌مذهب بر آن حضرت درآمدند و به او گفتند: آیا در میان شما امامى که پیروى‌اش واجب باشد هست؟ حضرت (تقیه کرده) فرمود: نه. گفتند: مردانى راست‌گو از جانب تو به ما خبر دادند که تو چنین مى‌گویى (و خود را امام مفترض‌الطاعة مى‌دانى)؟ و گروهى را نام بردند ـ (که اینان چنین سخنى گفته‌اند) ـ و گفتند: اینان مردمانى پارسا و خردمندند و تکذیب نشوند (یعنى نسبت دروغ‌گویى به ایشان نتوان داد) پس امام صادق (ع) غضبناک شد و فرمود: من چنین دستورى به ایشان نداده‌ام. آن دو نفر چون غضب آن جناب را دیدند از نزدش بیرون رفتند. (سعید گوید:) پس آن حضرت به من فرمود: آیا این دو مرد را مى‌شناسى؟ گفتم: آرى، این دو مرد از اهل بازار ما و در زمره زیدیه هستند، و اینان چنین پندارند که شمشیر رسول خدا (ص) در نزد عبدالله بن حسن است (مقصود عبدالله بن حسن بن حسن است که معروف به عبدالله محض بود). فرمود: دروغ گفتند، خدایشان لعنت کند، به خدا آن شمشیر را عبدالله بن حسن نه با دو چشم خود دیده و نه با یک چشم و نه پدرش آن را دیده است، مگر اینکه نزد على بن الحسین (ع) دیده باشد، و اگر راست مى‌گویند، پس آن نشانه‌اى که در دسته آن است چیست؟ و آن نشانه‌اى که در تیغه آن است کدام است؟ همانا نزد من است شمشیر رسول خدا (ص)، و همانا پیش من است (مفید، بی‌تا: 2/181).

در مجموع، سیاست تقیه امامان و عدم همکارى با گروه‌هاى فعال و تندروی علوى نه تنها موجب انشعاب علویان به دو گروه با دو رویکرد متفاوت به حکومت و حاکمان و وظایف اصلی امام (مدرسی طباطبایی، 1386: 37-39) شیعیان به دو گروه امامى و زیدى شد، بلکه اسباب زبان‌درازى برخى از مخالفانِ راه و رسم اهل بیت را نسبت به هر دو گروه فراهم ساخت. کشمکش فکرى زیدیان با راه و رسم امامان شیعه و اعتقاد شیعیان امامى به تسلسل امامت هر روز گسترده‌تر مى‌شد. تنازعات لفظى و ردّ و نقض متقابل هر یک از این دو گروه از زمان امام جواد (ع) به بعد و در قرن سوم به اوج خود رسید. یک نمونه روشن آن را مى‌توان با استناد به دیدگاه‌ها و انتقادات تند و تیز امام قاسم رسى ـ یکى از برجسته‌ترین پیشوایان و رهبران فکرى زیدیه در قرن سوم ـ گزارش کرد. از این امام پرتأثیر در عقاید زیدیه، که از عمر طولانى هم بى‌نصیب نبود (169ـ246 هم‌زمان با حیات چهار تن از امامان شیعه) مجموعه رسائل و کتاب‌هایى به جا مانده و از سوی زیدیان تلقى به قبول شده و به چاپ رسیده است. نقد و ردیه‌هاى او را درباره دیدگاه‌هاى تشیع امامى که در دو رساله‌اش با عنوان الرد على الرافضة و الرد على الروافض من اهل الغلو آمده است، مى‌توان به عنوان الگویى از تفکر زیدیان و چالش آنها با امامان شیعى مورد ملاحظه قرار داد.

وى ابتدا به نقد این دیدگاه امامیه که معتقد به ضرورت همیشگى وصى و حجّت هستند پرداخته و آن را گمراهى و نسبت دروغ به خدا و پیامبر و اعتقادى بدون دلیل دانسته است (رسى، 1422: 1/ 522، رساله الرد على الرافضة). البته تذکر این نکته شایسته است که این نوشتار، در صورت صحتِ نسبتِ آن به نویسنده در روزگارى سامان یافته که شیعیان امامى با مشکل پایین بودن سن برخى از امامان روبه‌رو بوده و این موضوع براى برخى از شیعیانِ اعتقادى نیز تبدیل به یک مشکل شده بود (نک.: نوبختی، 1381: 72-80). این مسئله، به ویژه با توجه به عدم درک عمومى از جایگاه الاهى امامت و مراد واقعى از آن، مى‌توانست بهانه مناسبى براى زبان‌درازى مخالفان و رقباى فکرى شیعه نیز قرار گیرد. مشکل دیگرى که از عصر امام رضا (ع) به بعد متوجه امامان شد و بسیارى از افراد و بنا بر احتمال خود این نویسنده نیز متوجه نبودند، این بود که امامان تحت فشار دربار عباسى گاهى مجبور بودند در رکاب آنها قدم بزنند و گاهى در مراسم عمومى و جشن و سرور آنها و چه بسا با لباس‌هاى فاخر شرکت کنند. این وضع اگرچه براى آنها دشوار و تحمل‌ناپذیر بود، اما چاره‌اى جز آن تصور نمى‌رفت. با این حال، چنین حرکاتى ناخواسته از طرف آن مظلومان، که براى همگان نیز قابل توجیه نبود، تأثیر خود را داشت و گاهى از جایگاه والاى امامان مى‌کاست (عطاردی، 1368: 186).

رسی، پس از نقد دیدگاه شیعیان در باب نص و تعیین مصادیق مشخص امامان، این اعتقاد را که امامان باید پا به پاى رسول خدا در تبلیغ دین و دعوت به سوى خیر و هدایت حرکت کنند، مورد حمله قرار مى‌دهد. اوج حملات او در رساله دیگر وى با عنوان الرد على الروافض من اهل الغلو است. البته مراد او از غلو چیزى جز اعتقادات تشیع امامى در آن عصر نیست. وى به استثناى زیدیه، تمام گروه‌هاى شیعى، از جمله معتقدان به امامت دهمین پیشواى شیعیان امامى را از رافضیان اهل غلو به حساب آورده است. همچنین اعتقاد به علم غیب و منصوص بودن امامت آنان و از آن بیشتر امامت غیربالغ را به استهزا گرفته و می‌کوشد برترى امامت نسل حسن را بر نسل حسین به اثبات برساند. او نیز مانند دیگر زیدیان، ظلم‌ستیزى و قیام آشکار امام را از شرایط اصلى مقبولیت و مشروعیت امام مى‌داند.

جالب توجه اینکه این امام زیدى، به تقیّه ـ و به تعبیر وى عافیت‌طلبى و گوشه‌گیرى ـ امامان شیعى به سختى اعتراض مى‌کند. اشکال مورد تأکید و مکرر وى این است که چرا امامان شیعه به گردآورى وجوهات اقدام مى‌کنند و یا نظام وکالت و ارتباط گسترده با اصحاب خود به راه انداخته‌اند (رسی، 1422: 1/515 به بعد).

البته در اینجا رد و نقض و بازجویى انگیزه‌هاى مؤلف و عوامل بى‌توجهى وى به مشکلات و محذورات امامان شیعى مد نظر نیست. متکلمان شیعی در برابر این شبهات و امثال آن سکوت اختیار نکرده و به پاسخ پرداخته‌اند. آنچه بیشتر مورد نظر بود، توجه دادن به این نکته است که رویارویى دو طرز تفکر عمده شیعى در آن روزگار کمتر از رویارویى با مخالفان بیرونى خود نبوده است. علاوه بر آن، ردیه‌نویسى‌هاى دیگرى از هر یک از طرفین گزارش شده که اکنون از دسترس ما خارج است، اما گزارشگران به وجود آنها اشاره کرده‌اند. همانند سخنان رسى در رساله‌اى به نام الاشهاد، که یکى دیگر از مؤلفان زیدى به نام ابوزید علوى، در اواخر قرن سوم هجرى، نوشته است، دیده می‌شود. نویسنده زیدى در این رساله، که به همراه نقض و رد آن از سوی ابن‌قبه امامى، در کتاب کمال الدینبه وسیله شیخ صدوق گزارش شده است، به نقد مبانى شیعه امامیه در باب امامت پرداخته و اعتقاد شیعیان را از سه زاویه مورد حمله قرار داده است؛ یکى اینکه امامیه امامت را، که بنا بر نصّ پیامبر اکرم (ص) متعلّق به خاندان آن حضرت به طور عام است، بدون دلیل به شاخه‌اى از نسل حسینى خاندان منحصر کرده‌اند؛ دوم اینکه آنها انتقال امامت را از امامى دیگر بر اساس نصّ و وصیّت مى‌دانند، در حالى که در هر دوره و پس از درگذشت هر امام بر سر اینکه جانشین منصوص او کیست با یکدیگر اختلاف نظر شدید پیدا مى‌کنند؛ و سوم اینکه آنها کسانى را به عنوان امام مى‌پذیرند که هرگز به مبارزه با ظلم و ظالمان برنخاسته و درصدد برقرار کردن نظام حقّ و عدالت برنیامده‌اند، در حالى که به نظر زیدیه، امام کسى است که مردم را به شورش علیه ستمکاران و استقرار حکومت عدل دعوت کند. او همچنین شیعه امامیه را به خاطر اعتقاد به امام غایب و ادعاى علم غیب در حق ائمه خود مورد انتقاد قرار مى‌دهد.

البته ابن‌قبه امامى نیز به این انتقادات پاسخ داده و به نقض دیدگاه‌هاى وى پرداخته است و بیان مى‌دارد که آن انتقادات به همان شکل بر زیدیه نیز وارد است. وى در پاسخ‌هاى خود مى‌کوشد نظریه متقن و قابل دفاعى از نظریه امامت شیعى عرضه کند که از این‌گونه انتقادات مصون باشد. او در این اثر، مانند آثار دیگر خود، بر اعتبار تواتر شیعى نصّ و حجیّت آن در اثبات سلسله ائمه، به آن صورت که شیعه معتقد است، تأکید مى‌کند (نک.: مدرسى طباطبایى، 1375: 202-203؛ نام‌برده در این کتابْ اثر ابن‌قبه را به عنوان نقض کتاب الاشهاد ضمیمه کتاب خود کرده است). پاسخ اساسى‌تر به شبهات آنها را مى‌توان از سیره و سخنان اهل بیت در مورد پدیده زیدى‌گرى و نگاه آنها به جایگاه امامت جست‌وجو کرد.

1. 3. مواجهه امامان شیعه با جریان‌های سیاسی

حقیقت این است که امامان شیعه پس از شهادت امام حسین (ع) از درگیرى‌هاى مستقیم در ماجراهاى سیاسى پرهیز داشتند، اما این بدان معنا نبود که از وظایف اصلی خود به عنوان امامان هدایت عدول کنند. درست است که آنها به خاطر سیاست تقیه و از طرفى با توجه به احساسات فراگیر مخالفت شیعیان با خلفا در برهه‌هایى از زمان تحت‌الشعاع خاندان افراطى و تند و تیز پیامبر (ص) واقع مى‌شدند و راه و رسم آنها براى عده‌اى از علاقه‌مندان به تشیع کم‌فروغ جلوه می‌نمود و همگام با احساسات زودگذر نبود، با این همه، آن بزرگان با سیاست مناسبى که در ترویج مکتب خویش در پیش گرفتند توانستند در درازمدت ورق را به نفع مکتب خود برگردانند و گروه‌هاى انشعابى را به حاشیه برانند. تربیت شاگردانى ممتاز در حوزه‌هاى فقه و کلام و حدیث از سوی هر یک از ائمه و نقش اصحاب آنها در انتقال میراث اهل بیت به دیگران و پیروان ائمه در دوران بعدى موضوعى نیست که هیچ یک از
مخالفان تشیع آن را انکار کرده باشند (نک.: محمدجعفرى، 1374: 275 به بعد). صادق آل محمد اتهام و سرزنش برخى از زیدیان را که مى‌گفتند جعفر بن محمد به مبارزه اعتقادى ندارد، این‌گونه پاسخ گفت که: «ولى من نمى‌خواهم علم خود را در کنار جهل آنها بگذارم»
(حر عاملى، 1403: 2/ 32).

پیام سخن آن حضرت چنین بود که من تسلیم جوسازى‌هاى سیاسى نمى‌شوم. ائمه (ع) در برخورد با روش و تفکر زیدیه، ضمن توجه به عواطف و احساسات آنها نسبت به ظلم دستگاه حاکم و دل‌نگرانی نسبت به سرنوشت آنها، توجه عمده خود را در برابر این گروه معطوف به فرو ریختن بنیادهاى فکرى آنها در باب جایگاه و ویژگی‌های امامت کردند و بیشتر از همه به تبیین جایگاه واقعى آن پرداختند و کوشیدند از تنزل جایگاه امامت شیعی و اهل بیتی جلوگیری کنند. آن بزرگان، ضمن ابراز نگرانى براى آنها و هشدارهاى دل‌سوزانه در مورد عواقب‌کارِ‌گروه‌های فعال با روش مبارزه نظامی، نه تنها در‌حرکات سیاسى و‌فعالیت‌های نظامی این دسته شرکت نمى‌جستند، بلکه پیروان خویش را نیز از ورود در این حرکات منع مى‌کردند. برای مثال، با اینکه حرکت شهید فخ در زمان موسى بن جعفر (ع) یکى از خالص‌ترین حرکات سادات علوى بود، امّا بنا بر نقل اخبار، از اصحاب امام تنها یک نفر شرکت داشت و امام وی را نیز از حرکت مسلحانه برحذر داشت (لیثی، 1363: 272؛ ابوالفرج اصفهانی، 1414: 430).

بگذریم از اینکه بر اساس برخى از گزارش‌هاى حدیثى (البته صرف نظر از تردید در برخى از آنها) درباره راه و رسم زیدیان و مخالفت آنها با اهل بیت، تعابیر تند و تیزی وارد شده است. این در حالى بود که زیدیه نیز گاهی از پیروان امامان با عنوان «رافضه» یاد مى‌کردند (نک.: مجلسى، 1403: 37/34؛ درباره برخورد اهل بیت، به ویژه امام صادق (ع) با زیدیه، نک.: طوسى، 1348: 409ـ412، 804، 873، 874؛ درباره احتجاج اصحاب امامان با آنها، نک.: همان: 418، 420، 774؛ در خصوص شدت برخورد امام صادق (ع) با برخى از زیدیان، نک.: همان: 804 و درباره جلوگیرى امامان از روابط با زیدیه، نک.: همان: 649). کلینى در جلد اول اصول کافى، در کتاب الحجة نیز بابى با عنوان «سادات حق‌ناشناس و منکر امر امامت امامان» باز کرده است و به نقل چند روایت مى‌پردازد که بر اساس آنها عقوبت این افراد افزون‌تر از دیگر افراد غیر‌علوى است. غیبت نعمانى نیز، روایاتى از امامان گزارش کرده است که مدعیان امامت را گمراه و جهنمى مى‌دانستند، هرچند که علوى و یا فاطمى باشند. در آنجا از قول امام صادق (ع) نقل شده است که «... من خرج یدعو الناس و فیهم من هو افضل منه فهو ضال مبتدع و من ادعى امامة من الله لیست له و من ادعى امامة امام لیس من الله و لا منصوصاً علیه و لا هو من اهل الامة...». در برخى روایات از امامان رسیده است که حتى اگر کسى به امامت على (ع) معتقد و از مخالفان او بیزار و به آنچه اهل بیت مى‌گویند معتقد باشد، اما بگوید بین آنها اختلاف است و هر گاه بر امرى اجتماع کردند ما مطیع آن هستیم، آن فرد منحـرف و مرگ او مرگ جاهلـى است (هـمان: 84-85).

امامان شیعه اگرچه براى سادات علوى، به عنوان افرادى شاخص از خاندان پیامبر (ص) احترامى خاص قائل بودند، اما آنها را از جهت جایگاه دینی و در موقعیت رهبری از افراد معمولى خاندان پیامبر (ص) به حساب مى‌آوردند و هیچ‌گونه امتیاز و جایگاه دینى ویژه‌ای حتی براى زید، که مورد احترام خاص آنها نیز بود، قائل نبودند. برای مثال، هنگامى که سعید بن منصور یکى از رهبران زیدیه از امام باقر (ع) پرسید: «نظر شما درباره نبیذ چیست؟ زیرا دیده‌ام که زید آن را مى‌نوشد»، امام پاسخ داد: «باور نمى‌کنم که زید (نبیذ) بنوشد، ولى حتى اگر او چنین کارى بکند نه پیامبر است و نه وصى پیامبر، بلکه تنها فردى معمولى از خاندان محمد (ص) است که برخى اوقات درست عمل مى‌کند و زمانى هم مرتکب خطا مى‌شود» (طوسى، 1348: ش420). در اینجا امام، با همه احترامى که براى زید قائل بود، امامت زید و مرجعیت دینى او را انکار مى‌کند. قبلاً نیز گذشت که این امام هرگز تسلیم جوسازى‌هاى احساسى برخی از زیدیان نشد.

با مطالعه روایات شیعى، این مطلب به روشنى به دست مى‌آید که امامان شیعه بر اصل نص در آیین امامت و لزوم برخوردارى امام از دانش شایسته دینى و علم ویژه امامت و مشروط کردن آن به نسل حسین (ع) و دیگر ویژگى‌هایى که مصداق شایسته امامت را در انحصار افرادى خاص قرار مى‌داد، تأکید فراوانى داشته‌اند. نمونه‌های فراوانی از آن را کلینی در کتاب الحجة اصول کافی و صفار قمی در بصائر الدرجات گردآوری کرده‌اند. تأکید فراوان آنها بر این امر را مى‌توان تا حدود زیادى ناظر به رد دیدگاه‌هاى علویان حسنى و پاسخ به مدعیات آنها دانست. از این‌روى بود که آن مروجان و حافظان شریعت، ضمن رعایت عواطف و حساسیت‌هاى گروه‌هاى مذهبى مخالف و از جمله خود بنى‌الحسن و دیگر زیدیان، کوشیدند این ذهنیت برخی از علویان را، که وظیفه امام تنها تصدى مقام سیاسى و یا تلاش براى استقرار حکومت است، تا حدود زیادى تعدیل کنند. آنها در تبیین وظیفه امام بر این نکته تأکید داشتند که وظیفه مهم و اساسى‌تر امام تعلیم حلال و حرام و تفسیر شریعت و تزکیه و تربیت اخلاقى جامعه و حفظ دین از دست‌کارى‌هاى اهل بدعت و دخالت نااهلان و در یک کلام مرجعیت دینى و هدایت‌گرى و حفظ اصالت شریعت است و نه صرفاً تصدى خلافت ظاهرى و یا شرکت مستقیم در بازى‌ها و رخدادهاى سیاسى. حجم عمده روایات اهل بیت در باب امامت نیز راجع به امامت مذهبى و باطنى و تأکید بر وظیفه هدایت‌گرى و فصل‌الخطاب بودن امامان و نیز حفظ شریعت به وسیله آنهاست و نه رهبرى سیاسى (نک.: ملایرى معزى، 1414: 1/25ـ133، 179ـ268).

نتیجه‌گیری

با توجه به آنچه گذشت جامعه شیعی در عصر حضور امامان شیعه با اقسام مشکلات داخلی و بیرونی مواجه بود. فشارها و آزارها و اذیت‌های خلفای اموی و عباسی بر علویان، از یک سو، و سیاست تقیه و سکوت نسبی امامان شیعه پس از شهادت امام حسین (ع)، از سوی دیگر، موجب شد برخی از علویان، به ویژه سادات حسنی، راه دیگری را در برخورد با حاکمان عصر خود در پیش بگیرند و به جای مبارزه منفی و تقیه و عطف توجه به فعالیت‌های فرهنگی و غنی‌سازی و گسترش میراث مذهبی و معنوی شیعی، به سمت مبارزه مستقیم در قالب رودررویی‌های نظامی و شورش‌های جمعی روی آورند. این دوگانگی در برخورد موجب جدایی و حتی رقابت و چالش در درون علویان و نیز حسنیان و حسینیان با یکدیگر شد و به تدریج، با ظهور برخی متکلمان زیدی‌مذهب، سبب شکل‌گیری مبانی مختلف در خصوص امامت، شئون و ویژگی‌های آن و جدایی زیدیه از امامیه شد.

ابن اثیر، عزالدین ابوحسن (1408). الکامل فى التاریخ، تحقیق: على شیرى، بیروت: دار الحبا.

ابن ‌طقطقى، محمد بن على بن طباطبا (1360). تاریخ فخرى، ترجمه: محمد وحید گلپایگانى، تهران: بنگاه ترجمه و نشر.

ابوالفرج اصفهانى، على بن حسین (1414). مقاتل الطالبیین، شرح و تحقیق: سید احمد صقر، قم: منشورات الشریف الرضى.

ابوزهره، محمد (1378). الامام زید: حیاتة و عصره، آرائه و فقهه، دار الفکر العربى.

اربلى، على بن عیسى (بی‌تا). کشف الغمة فى معرفة الائمه، مقدمه: ابوالحسن شعرانى، ترجمه: على بن الحسین زواره‌اى، نشر ادب الحوزه، کتاب‌فروشى اسلامیه.

اشعری، ابوالحسن (1400). مقالات الاسلامین و اختلاف المحصلین، تصحیح: هلموت ریتز، بیروت: دار النشر.

الاهی‌زاده، محمدحسن (1385). جنبش حسنیان، قم: شیعه‌شناسی.

حر عاملى، محمد بن حسین (1403). وسائل الشیعه الى تحصیل مسائل الشریعه، تحقیق: عبدالرحیم ربانى شیرازى، بیروت: دار احیاء التراث العربى.

حسن، ابراهیم حسن (1375). تاریخ سیاسى اسلام، ترجمه: ابوالقاسم پاینده، تهران:
جاودان.

حسین، جاسم (1377). تاریخ سیاسى غیبت امام دوازدهم، ترجمه: سید محمدتقى آیت‌اللهى، تهران: امیرکبیر.

حمیرى، ابى سعید بن نشوان (1948). الحور العین، تحقیق و مقدمه: کمال مصطفى، مقدمه: محمد زاهد الکوثرى، قاهره: مکتبه الخانجى.

رسى، قاسم بن ابراهیم بن اسماعیل (1422). مجموعه کتب و رسائل الامام القاسم بن ابراهیم الرسى، تحقیق: عبدالکریم احمد جدبان، صنعاء: دار الحکمه الیمانیه.

سبحانی، جعفر (1418). الزیدیه فی موکب التاریخ، بیروت: دار الاضواء.

صبحى، احمد محمود (1405). فى علم الکلام: دراسة فلسفیه لاراء الفرق الاسلامیه فى اصول الدین، بیروت: دار النهضة العربیه.

صدوق، ابوجعفر محمد بن على (1359). کمال الدین و تمام النعمة، تهران: دار الکتب الاسلامیة.

صفار، ابو جعفر محمد بن الحسن بن فروخ (1362). بصائر الدرجات فى فضائل آل محمد (ص)، تصحیح و تعلیق: میرزا محسن کوچه‌باغى التبریزى، قم: منشورات مکتبه آیة الله العظمى المرعشى النجفى.

طبرى، ابو جعفر محمد بن جریر (1409). تاریخ الامم و الملوک، بیروت: مؤسسه الاعلمى للمطبوعات.

طوسى، محمد بن حسن (1348). اختیار معرفة الرجال (رجال الکشى)، مقدمه: حسن مصطفوى، مشهد: دانشگاه مشهد، دانشکده الاهیات و معارف اسلامى.

عطاردی، عزیزالله (1368). مسند الامام الهادى، مشهد: المؤتمر العاصی الامام الرضا علیه السلام.

کلینى، محمد بن یعقوب (1401). اصول الکافى، تصحیح و تعلیق: على‌اکبر غفارى، بیروت: دار صعب.

لیثی، سمیره مختار (1363). جهاد الشیعیه فی العصر العباسی الاول، [بی‌جا]: [بی‌نا].

مجلسى، محمدباقر (1403). بحار الانوار، بیروت: دار احیاء التراث العربى.

محمدجعفری، سید حسین (1364). تشیع در مسیر تاریخ، ترجمه: سید محمدتقی آیت‌اللهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

مدرسى طباطبایى، حسین (1386). مکتب در فرآیند تکامل: نظرى بر تطور مبانى فکرى تشیع در سه قرن نخستین، ترجمه: هاشم ایزدپناه، تهران: کویر.

مفید، محمد بن نعمان (بی‌تا). الارشاد، ترجمه: سید هاشم رسولى محلاتى، تهران: انتشارات الاسلامیه.

ملایرى معزى، اسماعیل (1414). جامع احادیث الشیعه، به اشراف: آقا حسین طباطبایى بروجردى.

منتظری، حسینعلی (1367). مبانی فقهی حکومت اسلامی. ترجمه و تقدیر: محمود صلواتی، ج1، تهران: انتشارات کیهان.

ناشی اکبر، عبدالله بن محمد (1386). مسایل الامامه (به ضمیمه متن عربی)، ترجمه: علیرضا ایمانی، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

نوبختى، حسن بن موسى (1381). فرق الشیعه، ترجمه و تعلیقات: محمدجواد مشکور، تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى.