عرفان، واسطه‌بودگی و آگاهی ظرفیت فطری در اندیشة جان روزبروک

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه غرب

چکیده

نوکانتیان معتقدند تمام تجارب ما واسطه‌شده و تحت تأثیر ویژگی‌های اجتماعی، عقیدتی و ... هستند و اساساً نمی‌توان از تجربة عرفانی واحد در میان عرفا دم زد. پرایس در پاسخ به این دیدگاه و در مخالفت با آن، فهم ماهیت تجربة عرفانی را از خود عرفا طلب می‌کند. وی، با استناد به آثار جان روزبروک، نشان می‌دهد عملکردهای روح انسانی در تجربة عرفانی، نقطه‌ای است که در آن به ظرفیتی فطری و یکسان در تمام انسان‌ها می‌رسیم. این نقطه را می‌توان قرینه‌ای بر مشابه بودن تجارب عرفانی گرفت. روزبروک معتقد است می‌توان بر اساس تمایز سنتی مسیحی بین سه زیستن فعال، معنوی و لاهوتی سه مقام متفاوت زندگی عرفانی را از هم متمایز کرد. مرحله لاهوتی، همان ساکن شدن تمام فعالیت­‌های آگاهی، و اتحاد محض و بی‌واسطه روح با خداست.

کلیدواژه‌ها


ملاقات و اتحادی رخ می‌دهد که بی‌واسطه و فوق‌طبیعی است، و ما عالی‌ترین سعادت خود را در این مقام می‌یابیم (Ruusbroec, 1985: 119)

در طول پنجاه سال گذشته، [فهم] شأن معنایی و معرفت‌شناختی این نقل‌قول‌های جان روزبروک (John Ruusbroec) ـ که از عرفای قرن چهاردهم فرقة فلاندرز است ـ فلاسفة مشتغل به عرفان را به خود جذب کرده است. آنها بحثی جدی و پرثمر در این زمینه شروع کرده‌اند، که سه مرحلة متمایز و مستمّر فلسفی مشخصة آن است. با طرح مختصر این بحث، هم‌زمان با تمرکز بر روی یکی از مسایل بغرنج آن، مدخل خود به بحث را نیز روشن می‌کنیم. آن مسئله بغرنج عبارت است از: رابطة بین عرفان، واسطه‌بودگی و آگاهی.

در آغاز دهة 1940، فلاسفة «حکمت خالده» (Philosophy perennial) مانند آلدوس هاکسلی (Aldous: 1944 Huxley) (Huxley) و فریتیوف شووان (Frithjof Schuon) (Schuon:1948)، صورت ظاهری ادعاهای روزبروک و دیگران، مبنی بر تجربة عرفانی بی‌واسطة واقعیت متعالی، را پذیرفتند. چنین اظهار نظرهایی به فلاسفة حکمت خالده این امکان را داد که نتیجه بگیرند «هستة مشترکی» (common core) در تجربة عرفانی وجود دارد، هستة مشترکی که از تفاوت‌های تاریخی و فرهنگی یک دین خاص فراتر می‌رود. تلاش محققانة قابل توجهی به متمایز ساختن و فهرست کردن ویژگی‌های مشترک این تجربه اختصاص یافت.

در اواخر دهة 1970، گروهی از فلاسفه که [هم‌زمان] بینش‌های کانت، فلسفة زبان و جامعه‌شناسی معرفت را به کار گرفته بودند، موضع فلاسفة حکمت خالده را به چالش کشیدند. این گروه استدلال کردند که تجربة عرفانی نه می‌تواند بی‌واسطه باشد و نه فرافرهنگی ـ زیرا زمینة فرهنگی، عقیدتی (doctrinal) و زاهدانة سنت خود عارف، لاجرم بافت و محتوای آن را شکل می‌دهد. بنابراین، در مقابل «وحدت متعالی» ادیان که فلاسفة حکمت خالده بر آن مهر تأیید می‌زنند، نوکانتیان مدعی دو چیز هستند: اینکه سنت‌های دینی متفاوت، ضرورتاً واسطة تجربه‌های عرفانی متفاوت برای پیروانشان می‌شوند و اینکه تکثرگرایی جدی‌ای در جهان ادیان وجود دارد. از این‌رو، محققان نوکانتی به دنبال این هستند که تفاوت‌های سنت‌های مختلف را متمایز و روشن کنند (Gimmello, 1983: 61-88; Brown, 1986: 219-284).

در ده سال گذشته موج سومی از فلاسفه ـ به نام روان‌شناسان حکمت خالده (perennial psychologists) یا تجربه‌باوران (experientialists)[i]ـ پیش‌فرض‌های تجربی و معرفت‌شناختی نوکانتیان را به چالش کشیدند (Forman, 1990). این گروه استدلال می‌کنند که شباهت‌ها و تفاوت‌ها در تجربیات عرفانی ـ خواه درون سنت‌های دینی و خواه بین آنها ـ را می‌توان و بهتر است بر مبنایی مورد به مورد (case-by-case) بررسی کرد. بنابراین، هدف راه‌گشای آنها، بنیان نهادن شالوده‌های محکم فلسفی برای تحلیل بینافرهنگی (cross-cultural) تجربة عرفانی است. راهبرد روش‌شناختی آنها در این امر مهم، تغییر در نقطة تمرکز تحلیل دو رویکرد حکمت خالده و نوکانتی به این مسئله است. رویکرد اخیر بر آنچه پیروانش به مثابة شباهت‌ها و تفاوت‌های محتوای (content) تجربیات عرفانی در نظر می‌گیرند، متمرکز است. در تقابل با آنها، روان‌شناسان
حکمت خالده بر تحلیلی که به صورت پدیدارشناسانه معطوف به عملکرد‌های (operations) آگاهی عرفانی است، تمرکز دارند. این تمایز در ادامه روشن خواهد شد. به هر حال، استدلال اساسی این است که توانایی تحول به سوی ابعاد عرفانی آگاهی
در انسان‌ها فطری است و این توانایی بنیان مهمی را برای تحلیل بینافرهنگی
فراهم می‌آورد.

در این مقاله، به بررسی استلزامات این تغییر نگرش روش‌شناسانه در خصوص تصور «واسطه‌بودگی» (mediation)، که مفهومی محوری در تمام بحث است، می‌پردازیم. زیرا در هر یک از مراحل فلسفی این بحثِ رو به گسترش که باشیم، «واسطه‌بودگی» عموماً به معنای آن چیزی است که فلاسفة نوکانتی از آن مراد می‌کنند؛ یعنی عناصر زبانی و فرهنگی سنت عارف که محتوای تجربة عرفانی را شکل می‌دهد. فهم نوکانتیان از [مفهوم] «واسطه‌بودگی»، حتی وقتی که حقیقت آن انکار می‌شود، عملی و مؤثر است، از جمله آنجا که فلاسفة حکمت خالده اظهار می‌دارند که تجربة عرفانی از مشخصة واسطه‌ای فرهنگ و تاریخ دینی فراتر می‌رود. همچنین وقتی که آن را ابطال می‌کنند؛ آنجا که روان‌شناسان حکمت خالده استدلال می‌کنند که نظریة شناختی نوکانتی از نظر فلسفی نامعتبر است، یا آنجا که استدلال می‌کنند ادعاهای عرفانی مبنی بر [وجود] یک «رویداد ناب آگاهی» بی‌واسطه، به طور پدیدارشناسانه دقیق‌اند
(Forman, 1985:3-49; Price, 1985: 81-98).

استدلال من این است که برداشتی از «واسطه‌بودگی» که برای تحلیل عملکردهای آگاهی مناسب باشد (همان‌طور که برای تحلیل محتوای آن مناسب است) برای سه مقصود ضروری است: برای فهم درست رابطة واسطه‌بودگی با آگاهی عرفانی، برای بنا نهادن بنیانی دقیق و مفید برای تحلیل بینافرهنگی تجربه‌های عرفانی، و برای توضیح رابطة بین آگاهی عرفانی و مشخصة واسطه‌ایِ الگوهای سطح پایین‌تر آگاهی.

با این حال، ابتدا مهم است که از نزدیک رابطة بین واسطه‌بودگی و آگاهی عرفانی را آن‌گونه که متفکران نوکانتی می‌فهمند و بسط می‌دهند، دریابیم. برای این مقصود، از آثار استیون کَتس، که عموماً وی را نمایندة این دیدگاه می‌دانند، استفاده می‌کنم.

کتس و موضع نوکانتیان

کتس مدعی است تجربیات عرفانی، مانند تمام تجربیات دیگر، واسطه‌شده هستند: «هیچ تجربة خالصی (یعنی بی‌واسطه‌ای) وجود ندارد. نه تجربة عرفانی و نه اشکال عادی‌تر تجربه، هیچ‌یک دلیل یا علتی برای باور به بی‌واسطه بودنشان به دست نمی‌دهند» (Katz, 1978: 26). او در ادامه روشن می‌کند که منظورش از واسطه‌بودگی چیست: «برای فهم عرفان...، [فرد باید تصدیق کند] که هم خود تجربه و هم قالبی را که تجربه در آن بیان می‌شود، مفاهیمی شکل می‌دهند که آوردة عارف است، و همان مفاهیم است که تجربة او را شکل می‌دهند» (Ibid.).

از این‌رو، واسطه‌بودگی عبارت است از شکل یافتن تجربة عرفانی به واسطة پیش‌نگری‌های مفهومی (conceptual expectations) عارف. البته کتس [با این بیان] اصطلاح «مفهومی» را در معنای عقل‌گرایانة محدودی، به کار نمی‌برد. این اصطلاح به عنوان اختصار و میانبری به جای «تصویرها، باورها، نماد‌ها و آداب و رسوم، ایفای نقش می‌کند [که] از پیش دو چیز را معین می‌کنند: اینکه [عارف] چه تجربه‌ای می‌خواهد داشته باشد و اینکه تجربه‌ای که پس از آن دارد، چگونه است» (Ibid.: 33) کتس ـ بسیار نزدیک به روش کانت ـ واسطه‌بودگی را لنز یا فیلتری مفهومی محسوب می‌کند که همة تجربه‌ها، از جمله تجربیات عرفانی، را شکل می‌دهد.

لازمة سخن او این است که تجربة عرفانی صورتی از آگاهی قصدمندانه است. تجربة عرفانی طریقی است که عارف با آن «قصد» معرفت به چیزی را دارد که کتس از آن به عنوان «متعلَّق عرفانی» (mystical object) مطلوب یاد می‌کند (Ibid.:26, cf.:50-51,63). کتس با تذکر این نکته که به آگاهی عرفانی باید این‌گونه نگاه کرد، در واقع «متعلق» یا محتوای تجربة عارف را برجسته می‌کند. «عارف مسیحی، واقعیتی ناشناس را تجربه نمی‌کند که بعد به سادگی برچسب خدا به آن بزند، بلکه برعکس، حداقل تا اندازه‌ای تجربیات از پیش تصورشدة مسیحی از خدا یا از مسیح و مانند آن دارد ... نظر من این است ... که تجربة یک هندو از برهمن با تجربة یک مسیحی از خدا یکسان نیست» (Ibid.: 26). از این گذشته، نکته اینجاست که چنین تجربه‌هایی از متعلَّق‌هایی همچون برهمن و خدا ضرورتاً باواسطه هستند. در نظر کتس و دیگر نوکانتیان، اگر خلاف این را ادعا کنیم، «اگر خود ـ متناقض نباشد، در بهترین حالت بی‌معنا و مهمل است» (Ibid.).

برای ارزیابی کفایت تبیین نوکانتی کتس از واسطه‌بودگی و عرفان، به شهادت خود عرفا روی می‌آوریم. برای این منظور، بر نوشته‌های جان روزبروک که از عرفای مسیحی است، تمرکز می‌کنیم. بحث ما به اثبات دو نکته می‌پردازد: اول اینکه، روزبروک آشکارا مدعی است که تجربة عرفانی، قصدمندانه نیست، و التفاتی به دانستن نوعی «متعلَّق عرفانی» ندارد. و دوم ـ که در واقع لازمة اوّلی است ـ حکم نوکانتی مبنی بر اینکه ادعاهای عرفانی در باب تجربه‌های بی‌واسطة واقعیت متعالی «تهی از معنا» یا «خود ـ متناقض» است، هیچ مبنایی ندارد. بدین‌منظور، هم ماهیت آگاهی عرفانی را آنچنان که روسبروک توصیف می‌کند، روشن می‌کنیم و هم معنای تخصصی این اظهارنظر وی را که می‌گوید «ملاقات و اتحادی رخ می‌دهد که بی‌میانجی و فوق‌طبیعی است».

روزبروک و آگاهی عرفانی

تبیین روزبروک از آگاهی عرفانی بر توصیف و ارتباط «فعالیت‌های متنوع ذهن و روح» (Ruusbroec, 1985: 72) ومقدار هوشیاری (awareness) همراه آنها مبتنی است. او برای این منظور، از تمایز سنتی مسیحی بین زیستن‌های فعال (active)، معنوی(spiritual) و لاهوتی (contemplative) استفاده می‌کند تا بر آن اساس سه مقولة بنیادینِ مربوط به فعالیت و هوشیاری آگاهانه را از یکدیگر متمایز کند. از هر یک از آنها به نوبت بحث می‌کنم.

زیستن فعال، مربوط به فعالیت‌های فرد در جهان است و خصوصاً بر خصیصة اخلاقی و دینی آن فعالیت‌ها تمرکز دارد. هدف، زندگی‌ای با محوریت «افعال خیر» است؛ افعالی که فضیلت‌هایی همچون تواضع، شفقت و خلوص را متجسم می‌کنند (Ibid.: 54-64). در نظر روزبروک، تمایز بین زیستن «فعال» و زیستن معنوی حول مقدار و کیفیت هوشیاری فرد در افعالش می‌چرخد. شخص «فعّال» فردی است که توجه و هوشیاری‌اش کاملاً جذب در اجرا و نتیجة خود فعل شده است. «فعالان»، آگاهانه تلاشی در جهت رشد و پرورش دادن هوشیاری‌ای برای خود سوژه‌ای‌شان (themselves as subject) نمی‌کنند؛ برای احساس‌ها و خاطراتشان یا برای الگوهای پویای ادراک، فهم، تمایل و انتخاب که همگی دلایل درونی و آگاهانة تمام افعال بیرونی هستند
(The Sparkling Stone": 165-166" Ruusbroec,).[ii]

در نظر روزبروک، بیشتر مردم «فعال‌اند». در مقابل، یک شخص «معنوی» نه تنها فعال است که التفاتی پایا را نسبت به جریانات و فعالیت‌های درونی آگاهی‌اش نیز رشد و پرورش می‌دهد. روزبروک تبیینی مبسوط از مراتب نشانگر ارتقای هوشیاری معنوی ارائه می‌دهد و تحول‌های متصاعد و مرتبط ادراکات، احساسات، تعقل و اراده را نیز توصیف می‌کند (1985: 71-144 Ruusbroec,). وانگهی برای مقصود این مقاله کافی است بر روی هدف زیستن معنوی متمرکز شویم، یعنی بر روی تجربه‌ای که روزبروک از آن به عنوان «اتحاد معنوی با خدا» (Ruusbroec, Sparkling Stone: 157) یاد می‌کند. این تجربه دربردارندة هوشیاری‌ای آستانه‌ای و سرآغازین از فعالیت الوهی است که بنیان فعالیت‌های روح قرار می‌گیرد. گذر از این آستانة آغازین و آگاه شدن از فعالیت‌های خدا آنچنان که او هست (یعنی، حیات درونی و باطنی تثلیث) (inner life of the Trinity) همانا وارد شدن به آگاهی عرفانی و زیستن لاهوتی است. وانگهی قبل از آنکه از آگاهی عرفانی بحث کنیم، ضروری است ماهیت اتحاد معنوی را روشن کنیم.

برای به‌دست آوردن سطحی از هوشیاری که همراه اتحاد معنوی است، باید فعالیت‌های مغز کاملاً ساکن و آرام شوند. روزبروک اظهار می‌کند که نیروهای روح باید درون منبع خود در آگاهی فرد، جمع شوند؛ درون چیزی که او از آن به عنوان «وحدت ذهن» (1985: 72 Ruusbroec,) یا «وجود ضروری و خالص روح» ( 110:Ibid.)[iii] یاد می‌کند. روزبروک این وضعیت را به مثابة حالتی از هوشیاری توصیف می‌کند که «متحد، خالی از محتوا و بی‌تصویر است که عشق، آن را در عریانی گشودة ذهنمان بار می‌آورد» (Sparkling Stone": 171 Ruusbroec,"The) و ادامه می‌دهد، «در این حالت ما از تمام امور تعالی می‌جوییم و تمام دریافت‌های عقلانی در جهلی تاریک می‌خشکند»
(: cf. Spiritual Spousals: 72.Ibid)«[ما] به درون خود روی می‌کنیم و مخیله‌[مان] را به روی عریانی کامل نگه می‌داریم، ورای تمام تأثرات صور حسی و ورای کثرت و (در نتیجه) مالک وحدت روح‌[مان] به عنوان محل سکنای [خود] می‌شویم.» (Ibid.: 99) .

روزبروک توضیح می‌دهد که رها شدن از صور [ادراکی] ضروری است، زیرا
«خدا، روحی است که هیچ کس نمی‌تواند به درستی او را با تصویرها نشان دهد» (Sparkling Stone": 157 The" Ruusbroec,). یعنی «خدا» یک «متعلق‌ شناسایی» (object) در معنای متداول کلمه نیست و بنابراین نه می‌توان او را مستقیماً شناخت و نه می‌توان او را با عملکردهای آگاهی قصدمندانه تجربه کرد. از این رو، در حالی‌که اعمال معنویِ دربردارندة تعقل، تخیل و دیگر قوای روح خوب هستند و جایگاه خود را در زیستن معنوی دارند، ولی اگر برآنیم که به اتحاد معنوی نایل آییم، باید این عملکرد‌ها را واگذاریم و به کناری نهیم (Ibid.).

پس اتحاد معنوی مبتنی بر حالتی غیرقصدمندانه از هوشیاری است که تمام فعالیت‌ها و عملکردهای آگاهی در آن ساکن‌اند. درون این هوشیاری است که
«شور یا تماسی الوهی (a divine stirring or touch) در وحدت روحمان ظاهر می‌شود» (1985: 130 Ruusbroec,). این تجربة اتحاد معنوی است. روح آن را منفعلانه دریافت می‌کند، «زیرا در این حالت با وحدت روح، اتحادی از نیروهای برتر به وجود خواهد آمد ... و در این مرحله هیچ کس جز خود خدا فعال نیست» (Ibid.: 112). از این‌رو، در حالی ‌که روح نسبت به «تماس الاهی» هوشیار است، ولی خود آن تماس، هم ناشناخته و هم ناشناختنی باقی می‌ماند، هم به این دلیل که ظرفیت و گنجایش روح برای دانستن [در این مرحله] ساکن شده است و دیگر اینکه خود تماس فی‌نفسه، فعل متعالی آگاهی است و نه متعلَّق آگاهی قصدمندانه.

در این خصوص، باید گفت که در نظر روزبروک، اتحاد معنوی تجربه‌ای واسطه‌شده است. روزبروک مدعی است که هوشیاری حاضر در اتحاد معنوی علی‌رغم مشخصة غیرقصدمندانه‌اش، به خودی خود ظریف‌ترین واسطه است. او اظهار می‌کند که هوشیاری نسبت تماس الاهی «میانجی درونی و باطنی بین خدا و ما، بین سکون و فعالیت، بین صورت‌های خاص و غیبت هر نوع صورت و بین زمان‌[مندی] و ابدیت است» (Ibid.: 131).

از این‌رو، در نظر روزبروک (برخلاف کتس و نوکانتیان)، «فعالیت‌های روح ماست [که] میانجی بین انسان و الوهیت را شکل می‌دهد» (Ibid.:120) و نه پیش‌نگری‌های مفهومی. هر زمان که روح انسانی، فعال ـ در معنای مصطلح ـ باشد، الوهیت، به تعبیر روزبروک، «همراه با میانجی» تجربه می‌شود. و این [تجربة همراه با میانجی] تمام گسترة فعالیت‌های آگاهی‌ای که با زیستن‌های فعال و معنوی همراه هستند را در بر می‌گیرد، و شامل تمام تجربیات دینی می‌شود، از جمله نوکیشی (conversion)،
تسلّا (consolation)، وجد (ecstasies)، مکاشفات (visions)، آواهای ملکوتی (auditions)
و دیگر تجربیات فرافردی که نیروهای روح در آنجا فعال و عمل‌گرند
(Ibid.: 86-88, 102-105). در نظر روزبروک حتی هوشیاری حقیقی و غیرقصدمندانه،
که ممیزة اتحاد معنوی است، هم فعالیت روح است. زیرا تجربة الوهیت، به مثابة
شور و تماسی فعال در عمق جان و روح فرد، تجربه‌ای است که کیفیت هوشیاری
بما هو هو آن را واسطه می‌کند (Ibid.: 133).[iv] تنها آن زمان که فعالیت‌های روح کاملاً متحول شوند، امکان ملاقات خدا «بدون میانجی» وجود دارد. تنها پس از این مرحله است که فرد به زیستن لاهوتی وارد و بر حالات عرفانی آگاهی گشوده می‌شود (Ibid.:‍‍ 113-116).[v]

بر اساس نظر روزبروک، زیستن لاهوتی زیستنی است «در نور الاهی و در تبعیت از طریق خدا» (Ibid.:116). او با این بیان دو چیز را هم‌زمان مراد می‌کند: (نخست) اینکه فعالیت‌های روح از کار کردن باز می‌ایستند ـ در معنای مصطلح کلمه ـ و (دوم) اینکه قاعدة کلی فعالیت آگاهی همان آگاهی الوهی می‌شود.

در نظر روزبروک، مشخصة معرّف لاهوتی‌بودگی این است که «نور [الاهی]
متحول و در سراسر روح ما جاری می‌شود» (Ibid.: 132). «ما را در بر می‌گیرد و از مجرای خود درونی‌اش متحول می‌کند، به طوری‌ که خدا فعالیت ما را به صفر می‌رساند» (Sparkling Stone": 174 The"Ruusbroec,). روزبروک این را به مثابه «سقوط در نوعی وضعیت بی‌حالتی (modeless state)» توصیف می‌کند که در آن شخص لاهوتی «قدرت رؤیت اشیا در جدابودگی‌شان را از دست می‌دهد و ... تمام فعالیتش ساکن می‌شود، (1985: 118 Ruusbroec,).» از منظر روح ساکن‌شده و آرام، این وضعیت، تجربة «عماء (darkness)، عریانی (bareness) و عدم (nothingness) است» (Ibid.:133).

ولی، این وضعیت در عین حال تجربة «آسایش لبریز از شعف (blissful rest)»
(I bid.) و«غوطه‌ور شدن عاشقانه (loving immersion)» (Sparkling Stone: 174 Ruusbroec,) هم هست. زیرا فعالیت روح را به سوی هیچ آوردن، همان یکی شدن با فعالیت خدا است. در بیان روزبروک «در وجود تهی‌شدة روحمان، درخشندگی فهم‌ناشدنی‌ای را دریافت می‌کنیم که ما را در برمی‌گیرد و در [سراسر] وجودمان پخش می‌شود، همان‌طور که نور خورشید هوا را احاطه می‌کند. درخشندگی‌ای که چیزی نیست جز فعل خیره شدن و دیدنی که بی دلیل و علت است» (Ibid.: 171). به عبارت دیگر، نور الاهی که روح، آن را دریافت می‌کند، خود یک فعل آگاهانه است («فعل خیره شدن و دیدنی که بی‌دلیل و علت است»). در آگاهی عرفانی این فعل به قاعدة جدیدی برای فعالیت روح بدل می‌شود، و تجربه از نوع این‌همانی و یگانگی خواهد بود. روح «علی‌الدوام بر طریق فعالیت خدا، فعالیت می‌کند» (1985: 118 Ruusbroec,) و «شخص لاهوتی، علی‌الدوام با آنچه دریافت می‌کند درخشندگی می‌یابد ... و خود را تنها همان نوری می‌یابد که با آن در حال دیدن است» (Ibid.: 147).

روزبروک نمی‌گوید که طبیعت آگاهی انسانی الوهی است. او به تفصیل موضع خود را روشن می‌کند که آدمیان، روح‌هایی مخلوق هستند و حتی در طول [مرحله] لاهوتی شدن چنین باقی می‌مانند (Ruusbroec, "Little Book of Clarification": 259-260,). بلکه تبیین او از آگاهی عرفانی توصیفی و پدیدارشناسانه است. فعالیت خدا را «نمی‌توان شناخت مگر از طریق خودش» (1985: 146 Ruusbroec,). آن را باید بدون فعالیت واسطه‌ای روح شناخت زیرا ـ همان‌طور که روزبروک در ادامه می‌گوید ـ «اگر خودمان می‌توانستیم آن را بشناسیم و درک کنیم آنگاه به چند شکل و مقیاس خاص در می‌آمد و بنابراین [حال لاهوتی] نمی‌توانست ما را ارضا کند». در عمل، لاهوتی گشتن یعنی عمل کردن همان‌طور که خدا عمل می‌کند. «ادراک خدا آن‌گونه که هست ـ برتر و ورای هر گونه تشبیهی‌ـ به معنای با خدا، خدابودن است؛ بدون میانجی یا هر نوع عنصر غیریت که بتواند مانع یا محظوری ایجاد کند» (Ibid.).

حال که تمایز روزبروک بین زیستن‌های فعال، معنوی و لاهوتی روشن شد ضروری است، به طور خلاصه، به ارتباط‌های درونی آنها اشاره کنیم. روزبروک تصویر سه دایرة هم‌مرکز را ارائه می‌دهد: دایرة درونی زیستن فعال است؛ زیستن معنوی، زیستن فعال را احاطه کرده است و خود محاط در زیستن لاهوتی است. نکته این است که فعالیت، متکی و معلول فعالیت‌های روح انسانی است. اگر ما آگاه نباشیم، نمی‌توانیم عمل کنیم. با این حال فعالیت‌های روح به نوبة خود معلول فعالیت‌های آگاهی‌ای است که خود بی‌علت است ـ یعنی «فعالیت‌های» آگاهی خود خدا. روزبروک مدعی است آگاهی انسانی بدون این علت الوهی (Divine Ground) لاوجود می‌شد (Ibid.: 118). بنابراین، فعالیت، آگاهی انسانی و آگاهی الوهی در عین حال که متمایز شده‌اند ولی با هم مرتبط‌اند و رشد و پرورش هوشیاری معنوی و عرفانی است که ارتباط آنها را آشکار می‌کند. در نظر روزبروک، فعالیت‌های روح در کارهایمان و فعالیت خدا در روحمان متقابلاً به هم مرتبط‌اند.

واسطه‌بودگی و آگاهی عرفانی

حالا در وضعی هستیم که بتوانیم جملة آغازین را به روشنی فهم کنیم. «ملاقات و اتحادی رخ می‌دهد که بی‌واسطه و فوق‌طبیعی است، و ما عالی‌ترین سعادت خود را در این مقام می‌یابیم». این توصیف روزبروک از آگاهی عرفانی است. این جمله دربردارندة این موارد است: «ملاقات و اتحادی» ـ یعنی حالتی که در آن آگاهی فرد عارف، در اتحاد با «فعالیت» آگاهی الوهی عمل می‌کند. این اتحاد «بی‌واسطه و فوق‌طبیعی است» زیرا تمام فعالیت‌های طبیعی روح انسانی معلَّق و متحول‌شده و مبدأ فعالیت خداست.

تبیین روزبروک از آگاهی عرفانی، بر کفایت فهمی که پیش‌تر کتس و نوکانتیان از عرفان و واسطه‌بودگی مطرح کردند، تردید می‌افکند. تفاوت‌های بین دو تبیین بسیار است. اولین تفاوت این است که علی‌رغم پیش‌فرض نوکانتیان مبنی بر اینکه آگاهی عرفانی صورتی از آگاهی قصدمندانه است، روزبروک شواهدی قوی ارائه می‌دهد
بر اینکه چنین پیش‌فرضی نادرست است. فعالیت‌های روح که آگاهی قصدمندانه
را ایجاد می‌کنند ـ یعنی دریافتن، احساس کردن، تخیل کردن، تعقل کردن، ارزیابی کردن و مانند آن ـ همگی در جریان حصول هوشیاری معنوی، معلّق هستند. بر اساس توصیـف روزبروک، آگاهـی عـرفانی حالتی پویا و در عین حـال غیرقصـدمندانه است.

تفاوت دوم مستقیماً مرتبط با اوّلی است. علی‌رغم پیش‌فرض نوکانتیان در باب قصدمندیِ (intentionality) آگاهی عرفانی که آنها را به صورت تحلیلی متمرکز بر نوعی «متعلَّق» یا «محتوا» در آگاهی عرفانی می‌کند، روزبروک استدلال می‌کند که هیچ متعلَّق قصدی‌ای (intentional object) وجود ندارد و تبیین خود را بر اساس عملکردها یا فعالیت‌های روح، شرح می‌دهد. در واقع، تا آن اندازه که روح در آگاهی عرفانی فعال است، با قیام به خودش فعال نیست، بلکه مطابق با فعالیت آگاهی الوهی است که چنین است. علاوه بر این، تا آن اندازه که «متعلَّق‌ها» در آگاهی عرفانی شناخته‌شده هستند، [باید گفت] آنها شناسنده هستند آن‌سان که آگاهی الوهی آنها را می‌شناسد؛ و این شناختنی که روزبروک تنها با روش سلب (negation) می‌تواند آن را توصیف کند، [یعنی] به مثابه هوشیاری‌ای پویا و در عین حال بی‌حالت که از صورت و شکل و تمام تمایزات زمانی و مکانی تعالی می‌جوید (Ruusbroec, Spiritual Espousals: 118, Little Book of Clarification: 260).

تفاوت سوم چنین است: در حالی که نوکانتیان واسطه‌بودگی را به این معنا می‌فهمد که پیش‌نگری‌های مفهومی عارف شکل‌دهندة تجربة عرفانی است، روزبروک واسطه‌بودگی را به مثابه [فرآیند] ادراک و دریافت (apprehension) خدا از مسیر فعالیت‌های متنوع روح انسانی می‌فهمد. هر زمان که فعالیت‌های روح در حال عمل کردن باشند، خدا «باواسطه» تجربه می‌شود. وقتی فعالیت‌های روح ساکن و به آگاهی عرفانی متحول گردند، خدا «بدون واسطه» تجربه می‌شود.

برخلاف اظهارنظر کتس، این مطلب نشان می‌دهد که فهم روزبروک از آگاهی عرفانی به عنوان [آگاهی] «بی‌واسطه» نه خودمتناقض است و نه خالی از محتوا و تهی از معنا. با وجود این، این فهم، کامل هم نیست. در نظر روزبروک، فعالیت‌های روح انسانی است که تجربة عرفانی از خدا را بی‌واسطه می‌کند. این امر متکی بر پیش‌زمینة شکل‌دهندة آموخته‌ها، زبان یا تجربة حسی فرد نیست. [اما] هر فردی بدون اینکه این مطلب را انکار کند، می‌تواند برداشت روزبروک را با نشان دادن روی دیگر این
مطلب توسعه بخشد: در آگاهی عرفانی، فعالیتِ آگاهیِ الوهی، واسطة آگاهیِ انسانی قرار می‌گیرد.

در نظر من، این برداشت در باب مشخصة واسطه‌ای آگاهیِ عرفانی، در مقایسه با برداشت نوکانتی برای فلسفة عرفان بسیار مناسب‌تر است. همان‌طور که تبیین روزبروک نشان می‌دهد، تحلیل نوکانتی مبتنی بر اشتباهی مقوله‌ای است: تقلیل آگاهی عرفانی به صورتی از آگاهی قصدمندانه. این برداشت وقتی به سراغ تحلیل متون عرفانی می‌رویم عمیقاً گمراه‌کننده است.

برداشتی از واسطه‌بودگی که در اینجا مطرح کردیم مزایای تحلیلی بسیاری دارد. اول اینکه با تبیین روزبروک از آگاهی عرفانی همخوان و سازگار است و می‌توان کفایتش را در پرتو تبیین‌های عرفای دیگر به جد مورد سنجش و ارزیابی قرار داد.

دوم اینکه، از آنجا که این فهم از واسطه‌بودگی، مبتنی بر عملکردهای آگاهی است، لذا مدخل قوی و استواری به سوی تحلیل بینافرهنگیِ سنت‌های عرفانی فراهم می‌آورد. فرضیة عمومی به صورت ساده این است که، با وجود اینکه سیستم‌های نمادپردازی و برساخته‌های فرهنگی از فرهنگی به فرهنگ دیگر متفاوت خواهند بود، الگوهای پویا و سیال آگاهی انسانی، نوعی«ظرفیت فطریِ» استعلایی را شکل می‌دهند. فرضیه چنین است: الگوهای آگاهی عمل‌گر در انسانی از قرن چهاردهم (فلاندرز) بالقوه همان الگوهای آگاهی عمل‌گر در انسان قرن شانزدهم هند هستند. این فرضیه را می‌توان و باید به نحو انتقادی ارزیابی و بررسی کرد.

سوم اینکه تمرکز بر روی عملکردهای آگاهی در درون آگاهیِ عرفانی، منظری تحلیلی را در خصوص زبان تعلیماتی و عرفانی می‌گشاید که با پیش‌فرض‌های نوکانتیان کاملاً متفاوت است. تبیین روزبروک روشن می‌کند که عبارت‌هایی همچون «اتحاد با خدا» با دقتی فنی به حالات و فعالیت‌های خاصِ آگاهی‌ اشاره دارند نه به «متعلّق‌هایی» عرفانی یا هستی‌شناختی. این بدان معناست که زبان تعلیماتی و نمادین سنت‌های متنوع عرفانی را می‌توان بر مبنای پویایی‌های آگاهی که علت آنها هستند، با هم مقایسه کرد (Price, 1987: 181-190). نیازی به این فرض نیست ـ آن‌چنان که نوکانتیان بر آن اصرار می‌کنند ـ که زبان‌های متفاوت، دال بر تجربیات عرفانی متفاوت‌اند و نیز این فرض که امکان یکسان‌انگاری موشکافانة مشترکات مهم سنت‌های عرفانی را منتفی بدانیم. در مقابل، راه برای گفت‌و‌گویی جدی و سازنده روشن و هموار است.



[i]. رابرت کی. سی. فرمن در نوامبر 1992 نام این گروه را، در پاسخ به هیئت آکادمی آمریکایی [مطالعات] ادیان، روان‌شناسان حکمت خالده نهاد. شارلی اسپرتناک که از اعضای این هیئت بود، اصطلاح کمتر جانبدارانة «تجربه‌باوران» را پیشنهاد کرد.

[ii]. در آنجا روزبروک درجات هوشیاری‌ای که در زیستن‌های فعال (بیرونی) و معنوی (درونی) حاضر هستند را متمایز کرده و ارزیابی می‌کند.

[iii]. آنچنان که روزبروک در جای دیگری توضیح می‌دهد: «اتحاد روحمان منبع ایجادکنندة ... تمام فعالیت‌های خلاقانه است ... خواه در نظم طبیعی باشد خواه در نظم فوق‌طبیعی. با وجود این، اتحاد تا زمانی که اتحاد است غیرفعال است».

[iv]. ما تمایلی همیشگی به سمت چیزی که از آنچه ماییم متفاوت است در خود احساس می‌کنیم، این صمیمی‌ترین و (در عین حال) پنهانی‌ترین تمایزی است که ما می‌توانیم بین خود و خدا احساس کنیم، زیرا ورای این تمایز، تفاوت دیگری وجود ندارد.

[v] . توصیف مبسوط‌تر روزبروک از انتقال از مرحلة اتحاد معنوی به مرحلة لاهوتی است.

Brown, Daniel (1986). "The Stages of Mindfulness Mediation in Cross-Cultural Perspective", in: Ken Wilber, Jack Engler, and Daniel P. Brown, Transformations of Consciousness, Boston: New Science Library.

Forman, Robert K. C. (1990). The Problem Of Pure Consciousness: Mysticism and Philosophy, New York: Oxford University Press.

Gill, Jerry (1984). "Mysticism and Mediation" in: Faith and Philosophy, 1: 111-121.

Gimmello, Robert M. (1983). "Mystisicm in its Contexts", in: Steven T. Katz (ed.), Mysticism and Religious Traditions.

Huxley, Aldous (1944). The Perennail philosophy, New York: Harper.

Katz, Steven (1978). Mysticism and Philosophical Analysis, New York: OxfordUniversity Press.

Robertson Price III, James (1985). "The Objectivity of Mystical Truth Claims", in: Thomist 49: 81-89.

___________ (1987). "Typologies and the Cross-Cultural Analysis of Mysticism: A Critique" in: Timothy P. Fallon and Phillip Boo Riley (eds.), Religion and Culture: Essays in Honor of Bernard Lonergan, Albany: SUNY Press.

Ruusbroec, John (1985). " The Spiritual Espousals,"in: John Ruusbroec: the Spiritual Espousals and Other Works, trans. James A. Wiseman, preface by Louis Dupre, New York: Paulist.

Schuon, Frithjof (1975). Transcendent Unity Of Religions,transPeter Townsend, New York: Harper.

Wainwright, William (1982). Mysticism, Madison: University of Wisconsin Press.