بافت اسلامی فلسفه یهودی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

دانشجوی دکتری دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران

چکیده

در فاصله قرن­های 9 تا 12 میلادی، فلسفه اسلامی به اوج رسید و در مناطق مختلفی از جهان اسلام گسترش یافت. در این دوره، زبان عربی به عنوان زبانی رسمی در میان یهودیان رایج شد و بسیاری از اندیشمندان یهودی به رغم تسلطشان بر زبان عبری، آثار خود را به عربی تألیف می‌کردند. تا پیش از این دوره، که همان قرون وسطاست، در دین یهود فیلسوف برجسته­ و نیز آثار فلسفی مدونی، جز فیلون و مکتوبات او، وجود نداشت. اما از قرن سوم هجری، یهودیان به‌تدریج با فلسفه اسلامی آشنا شدند و بسیاری از مسایل مسلمانان، دغدغه­های یهودیان نیز به شمار آمد. با مطالعه بسیاری از آثار فلاسفه یهودی به وجود چنین اخذ و اقتباس‌هایی پی می­بریم. البته نباید فراموش کرد که آثار مسلمانان نیز با هم متفاوت است؛ و هر فیلسوف یهودی از فرد یا مکتبی خاص متأثر شده است. نویسنده در این مقاله، ضمن اشاره به ظهور فلسفه یهودی در قرون وسطا می‌کوشد بافت اسلامی موجود در فلسفه یهودی را تبیین کند.

کلیدواژه‌ها


دوره­ای که این مقاله از آن بحث می­کند اوج فلسفه اسلامی در فاصله قرن­های 9 تا 12 میلادی است که شامل مناطق زیر سلطه اسلام است که از ایران در شرق، شبه‌جزیره ایبری در غرب و از جنوبی­ترین نقطه به یمن می­رسد. تسلط سیاسی اسلام بر این مناطق گسترده و حضور همه­جانبه قوانین دینی مسلمانان و پذیرش زبان عربی به عنوان زبان رسمی، در تمام جنبه­های زندگی و در سرتاسر فضای فرهنگی، دست به دست هم دادند تا تأثیری فرهنگی، در یکپارچگی و خلق واقعیتی داشته باشد که ما از آن با نام «فلسفة اسلامی در قرون وسطا» نام می­بریم. فرهنگ اسلامی، در وضعیت قرون وسطا، فرهنگی جهانی بود که هم جوامع اسلامی و هم جوامع غیراسلامی را دربر­گرفت و در زبان عربی و نیز دیگر زبان­ها نمایان شد.[i]

یهودیان در این دوران و در این مناطق، جزء جدایی­ناپذیر جامعة بزرگ­تر فرهنگ اسلامی بودند و پیوندشان با اسلام عامل بسیار مهمی در شکل­گیری تفکر یهودی بود. اطلاعات ما دربارة قرون اول و دوم حاکمیت اسلامی ناچیز است. اما با آغاز قرن سوم اسلامی (مطابق با میانة قرن نهم میلادی) فرهنگ یهودی فعالی ظاهر می­شود. حوزه­های علمیه قدیمی ـ یشیوا­ها ـ عراق (بغداد) به کار خود ادامه داد تا نقش هدایت جامعة یهودی را بازی کند، اما هم‌زمان دیگر مراکز رقیب در فلسطین و سوریه (اورشلیم و حلب)، آفریقای شمالی (مراکزی مثل قاهره و اسکندریه) و شبه‌جزیرة ایبری (مانند قرطبه و طلیطله) نیز رشد کردند. تنها، زبان شعر آیینی، مانند دوران قبل از ظهور اسلام، حفظ شد که همان زبان عبری بود (زبانی عجیب که بعدها توسعه یافت تا نوعی از شعر غیردینی را که به تازگی عرضه شده بود دربرگیرد). در جای­جای تلاش­های فکری - فقه و پرسش و پاسخ‌های فقهی، زبان­شناسی عبری و تفسیر کتاب مقدس، ادبیات و اخلاق موعظه­گرایانه، علم و فلسفه، بحث و جدل دینی و نیز عرفان- زبان عربی به تدریج جایگزین زبان آرامی شد تا یهودیان به صورت طبیعی مقصود خویش را بیان کنند. بیشتر مواقع، زبان عربی که یهودیان به کار می‌بردند (و یهودی‌ـ عربی خوانده می‌شد) با حروف عبری نوشته می­شد و با کلمات عبری در هم می‌آمیخت که در جای‌جای آن ارجاعاتی به متون دینی یهودی به چشم می­خورد. یهودیان شرقی، یعنی بقایای جوامعی که در کشورهای عربی می­زیسته­اند، تا به امروز به زبان یهودی‌ـ عربی تکلم می­کنند، اما از قرن نهم تا دوازدهم، این زبان، زبان اصلی اکثر جوامع یهودی بود و در زندگی روزمره و همچنین آثار علمی استفاده می­شد. از همین ­روست که اکثر متون اصلی تفکر یهودی در این دوره به زبان عربی است.

تفکر یهودیِ ابتدای قرون وسطا را باید در بستر اسلامی آن مطالعه کرد، بستری که در تحقیقات مدرن به شکلی عمیق به رسمیت شناخته شده است. معمولاً چنین شناخت یا رسمیت‌یافتنی در همان امری منعکس می­شود که از قرار معلوم فرضی رایج است؛ یعنی برای فهم اصطلاحات و دغدغه­های فلسفه یهودی قرون وسطای متقدم باید با فلسفه اسلامی همان مقطع آشنا بود. ژوئل کرامر در مقاله­ای با عنوان «بافت اسلامی فلسفه یهودی»، مطالعه تحلیلی گسترده‌ای را از پیشینه اسلام در فلسفه ‌یهود به دست می­دهد. کرامر میراث افلاطون و فلسفه نوافلاطونی، ارسطو و فلسفه ارسطویی و بازخورد آنها در اسلام و نیز سنت­های الاهیاتی و عرفانی‌ای را که در جهان اسلام رشد کرد، خلاصه­وار بیان می­کند. به لحاظ روش­شناختی، پس از بررسی بافت اسلامی فلسفه یهودی (یعنی پیش­زمینه اسلامی آن) باید به تجزیه و تحلیل فلسفه یهودی قرون وسطا در این بافت ادامه داد (یعنی روشی که فلسفه یهودی در دل فلسفه اسلامی جای می‌گیرد). در واقع، بسیاری از چکیده­های اصلی فلسفه یهودی چنین رویکردی را اخذ کرده و پذیرفته­اند (Guttmann, 1964; Vajda, 1947; Sirat, 1985; Frank and Leaman, 2003). این کار معمولاً با قرار دادن، فلسفه یهودی در پس‌زمینه فلسفه اسلامی صورت می­گیرد؛ چنین آثاری بعد از ارائه توصیف کوتاهی از تاریخ هر یک از مکاتب فلسفی اسلام و دیدگا‌ه‌ها و چهره­های اصلی آنها، به بحث نسبتاً مفصلی درباره فلاسفه یهودی، که گویا متعلق به آن مکتب خاص هستند، می­پردازند. بنابراین، مطالعاتی در خصوص سعدیا گائون (وفات 924 م.) در پیش‌زمینه الاهیات مدرسی اسلام که همان کلام است و به ویژه مکتب معتزلی؛ اسحاق اسراییلی (وفات 955 م.) و سلیمان­ بن­گبیرول (وفات 1058 م.) در پیش­زمینه فلسفه نوافلاطونی؛ بحیه­ بن­پقوده (نیمه اول قرن یازدهم میلادی) در پیش­زمینه تصوف، و ابراهیم­ بن­داوود (وفات 1180 م.) و ابن­میمون (وفات 1204 م.) در بستر فلسفه ارسطویی صورت گرفته است.

وجود چنین مطالعات درخشان و دسترسی به آنها موجب می­شود در اینجا از تکرار آنها یا به­روزکرد­ن آنها در قالب­ها و مفاهیم دیگر خودداری کنیم. در عوض، می‌کوشم پیامدهای ظهور و پیشرفت تفکر یهودی در محیط اسلامی و در همان اقلیم فرهنگی را برجسته کنم و به برخی یافته­ها اشاره کنم که به مشخصه واحدی از این بافت مربوط می‌شوند. واضح است که در منطقه وسیعی و در طول قرون متمادی، تفاوت‌های فرهنگی گسترده­ای هم وجود دارد: جوّ دینی و عقلایی اهل سنت، یعنی عباسیان بغداد در اوایل قرن نهم، در ابعاد گوناگون با فاطمیان، که اسماعیلیان قاهره در قرن دهم بودند، یا موحدون قرطبه در قرن دوازدهم میلادی، متفاوت است. در صفحات پیش­ رو، عمدتاً سعی بر آن است تا به یافته­هایی کلی که تا حدی مربوط به این محیط است، به­صورت یکپارچه پرداخته شود.

1. ظهور فلسفه قرون وسطای یهودی

این عنوان به ­ظاهر ساده مستلزم توضیحاتی است، چراکه تقریباً بر تمام کلمات مندرج در آن بیش از یک معنا بار می­شود.

ظهور

شاید گویاترین سندِ اهمیت بافت اسلامی فلسفه یهودی را یک بیگانه مُغرِض به نام یهودا بن­طیبون «پدر علم ترجمه» (وفات 1190 م.) عرضه کرده باشد. او در مقدمه­اش بر ترجمه عبری کتاب الهدایة إلی فرائض القلوب اثر بحیه­ بن­پقوده، از غنا و تنوع محصولات ادبی یهودیان در سرزمین­های اسلامی و شروح نگاشته‌شده بر کتاب مقدس و تلمود و تألیفات به زبان اصلی و پرسش و پاسخ‌های فقهی شگفت­زده می­شود. وی می­گوید: «بیشتر این رساله­ها در باب علوم تورات و سایر علوم به عربی نوشته شده­اند. بر اساس نظر یهودا بن­طیبون، این رویه، نمونه­ای بارز و منحصر به فرد برای یهودیان قلمرو اسلام بود، در حالی که یهودیان در قلمرو مسیحی، با اینکه عالمان بزرگی در تعالیم حاخامی بودند، به علوم دیگر نمی­پرداختند، چراکه آنان تورات را در قبضه خود داشتند و نیز به کتب دیگر علوم هم، دسترسی نداشتند. بنابراین، ابن­طیبون نقش محوری بستر زمانی را برای انتشار علوم و فلسفه در میان یهودیان عالم عربی برجسته می­کند و می­گوید: یهودیان این کشورها، همگی به عربی فصیح سخن می‌گویند، زبانی که، به زعم او، غنی و انعطاف­پذیر است و برای استفاده در علوم و فلسفه پاسخ‌گوست، در حالی که عبری چنین خصوصیتی نداشت Bahya, 1928: 2)).

بدون­ شک، در بیان گسترش زبان عربی به عنوان عاملی مهم در رشد فرهنگ یهودی‌ـ عربی، حق با ابن­طیبون است. یهودیانی که در مناطق گسترده­ای پراکنده شده بودند، اینک خود را در میان امپراتوری‌ای می­دیدند که زبان و دین واحدی را بر صحنه فرهنگی یهودیان و غیریهودیان به نحو یکسان غالب می­کرد. البته نمی­توان بر تأثیر عمیق این عامل انسجام‌بخش در خلق و شکل­ دادن فرهنگ یهودی‌ـ عربی بیش از حد تأکید کرد.

مطلب دیگری که تلویحاً در سخنان ابن­طیبون وجود دارد این است که به ­جز پاره‌هایی از مطالب حِکمی فلسفی موجود در میشنا و تلمود و نوشته­های یهودی در باب علوم تجربی و فلسفه، این نوشته­ها نه تنها در بستر فرهنگ اسلامی شکل گرفتند و دگرگون شدند، بلکه اساساً در آن بستر پدید آمدند. گرچه ابن­طیبون از تصریح و تأکید بر چنین نظری می­پرهیزد، اما تیزبینی و آگاهی دقیق او از نظر پوشیده نیست.

دیدگاه مشابهی را ابن­میمون، با اندکی سمت و سوی دفاعیه­پردازانه مطرح
می­کند. وی در دلالة ­الحائرین نشان می‌دهد که: مؤلفه­های فلسفه او در میراث
یهودی، اعم از کتاب مقدس و تلمود، وجود دارد. هرچند او می­داند برای این
گفته­اش دلیل کافی ندارد، ولی این فصل از کتابش را با چنین اظهارنظر تأسف­آمیزی شروع می­کند:

بدانید که بسیاری از علومی که در خدمت اثبات حقایق موجود در مباحث جاری در جامعه دینی ماست، از میان رفته است.

گرچه ابن­میمون بر وجود پیشینه­ای در دانش فلسفه در یهودیت باستان تأکید می‌ورزد، اما هرگونه نوشته فلسفی نظام­مند در دوره باستان را رد می­کند. او هم مثل ابن­طیبون از ناچیز بودن خِرد متافیزیکی و فیزیکی در نوشته­های تلمود صحبت می­کند. البته بسیاری از علوم سینه­به­سینه به جا گذاشته شده­اند و بالطبع با پراکندگی یهودیان در میان «اقوام جاهل» از میان رفته‌اند (Guide I. 71, Maimonides, 1963: 157-7). گرچه ابن‌میمون تصریح می­کند که آموزه­های فلسفی جزء لاینفک میراث شفاهی یهودی است، اما می‌داند که هیچ رد پایی از آن، پیش از ظهور اسلام باقی نمانده است. وی تلویحاً اذعان می­کند که زیر لوای اسلام بود که فلسفه وارد عالم یهود شد.

جاحظ، ادیب و متکلم مسلمان قرن نهم، در کتاب الرد علی المسیحیة درباره یهودیان ­چنین می­گوید:

یهودیان تأملات فلسفی را بدعت، و الاهیات را ابداعی نابخشودنی می­پندارند. آنها معتقدند فلسفه، خرافات را رواج می‌دهد و علم فقط در تورات و کتب انبیا وجود دارد؛ به باور آنها، پزشکی و تکیه بر نجوم در زمره کفریات است و به مادی­گرایی و دوری از طرق پیشینیانی منجر می­شود که باید الگو قرار گیرند، تا آنجا که افراد مشهوری که به تأملات فلسفی اشتغال دارند را مهدورالدم دانسته‌، خواندن مکتوبات کسانی را که از راه آنان تبعیت می­کنند، مجاز نمی­دانند (Finkel, 1929: 16).

اشاره جاحظ به این است که فقدان آثار فلسفی یهودی، چنان‌که ابن­میمون ادعا می‌کند، تصادفی تاریخی نیست. ابن‌طیبون، همانند جاحظ، معتقد است یهودیان، خود، صِرفِ مطالعه تورات را برگزیدند و پنداشتند که علم و فلسفه با آن مانعةالجمع است. البته، آن‌گونه که جاحظ توصیف می­کند، باور بر این است که چنین کاری (صِرفِ مطالعة تورات) دشمنی فعال یهودیان با علم را نشان می­دهد که او می­گوید تا روزگار خود جاحظ ادامه می­یابد.

بنابراین، دیدگاه‌های این سه نویسنده ـ یهودا بن­طیبون، ابن­میمون و جاحظ ـ که هر یک از چشم‌انداز خود سخن می­گوید، ما را به نتیجه­گیری واحدی می­رساند و آن این است: «هیچ اثر فلسفی یهودی تا پیش از ظهور اسلام وجود نداشت و بنابراین، فرهنگ اسلامی نه تنها بستری را فراهم ­می­کند که فلسفه یهودی باید در آن بستر خوانده شود، بلکه پس­زمینه‌ای را برای نخستین ظهور آن به ­عنوان فلسفه نیز به­ دست می­دهد».

 

قرون وسطا

اگر سخنان ابن­طیبون، ابن­میمون و جاحظ را با هم در نظر بگیریم ماهیت پیچیده و بحث­برانگیز اصطلاحی به نام «فلسفه قرون وسطای یهودی» آشکارتر و روشن­تر می‌شود. معمولاً، اصطلاح «قرون وسطا» اشاره­ای به دوره­ای میانی مابین دوران کلاسیک و مدرن است. اما این اصطلاح می­تواند منجر به استفاده نادرست از اصطلاح «فلسفة یهودی کلاسیک» شود. یقیناً تلمود و میشنا، شامل گزاره­هایی است که نوعی تلقی فلسفی یا دست­کم علاقه و توجه به مسایلی را منعکس می­کند که سنت طولانیِ تأملات فلسفی در یونان بر پایه آن وجود داشت. می­توان در این گزاره­ها رگه­هایی را یافت که ابن­طیبون و ابن­میمون بسیار کم به آن اشاره کرده­اند و می­توان از این طریق از جهان‌بینی و اعتقادات اساسی آنها پرده برداشت (Urbach, 1975). البته حاخام­ها این تأملات را به ­منظور تشکیل یک فلسفه نظام­مند بسط و گسترش ندادند. از دید آنها، توجه به فلسفه، در درجه دوم قرار دارد و در نظامی غیرفلسفی می­گنجد.

بدون ­شک فیلون، در این بیان پیشا فلسفیِ تفکر یهودی یک استثنا است؛ در آثار او، یهودیت یونانی­مآب اسکندریه در قرن اول در اوج شکوفایی خود منعکس می­شود. با نابودی جوامع یونانی­مآب یهودی و محو زبان یونانی، دنیای فیلون هم از بین رفت و آثار یونانی او برای دیگر جوامع یهودی غیرقابل­دسترس شد. مسیحیان اصول فکری فیلون را اخذ کردند، ولی تا چند قرن بعد بر فلسفه یهودی هیچ تأثیری نداشت. باز هم با تمام احترامی که برای فیلون قائلیم، وجود این تک‌نویسنده به ما اجازه نمی­دهد از اصطلاح «فلسفه یهودی کلاسیک» استفاده کنیم. در دوره فیلسوف یهودی بعدی، که تنها زیر لوای اسلام و حدود 700 سال بعد از فیلون ظاهر شد، آنچه ما «ظهور فلسفه یهودی در قرون وسطا زیر لوای اسلام» نامیدیم برای تمام اهداف عملی به ظهور فلسفه یهودی و نه چیزی بیشتر بدل می­شود. می­توان این فلسفه را «فلسفة قرون وسطایی» خواند، فقط به این شرط که این فلسفه با آنچه «فلسفه اسلامی قرون وسطا» خوانده می­شود (که خود این اصطلاح هم به دلایل مشابه محل نزاع است) یا با آن فلسفة یهودی که به لحاظ تاریخی هم‌زمان با قرون وسطای اروپاست، مقارن باشد.

وقتی نخستین مکتوبات فلسفی یهودی در قرون وسطا منتشر شدند، آن مکتوبات پیشاپیش جامه منطق ارسطویی، تفکر سیاسی افلاطونی و تلقی نوافلاطونی از صفات خدا به تن کرده بودند. چنان‌که اشاره شد، با وجود مقاومت ابن‌میمون، وی نمی­تواند وجود متفکران پیش از خود را نادیده بگیرد و او این فلسفه یهودیِ پیش از خود را مواجهه یهودیان (گئوئیم و قرائیم) با الاهیات اسلامی (کلام) می­داند. از آنجا که او این الاهیات را نوعی تحریف فلسفه می‌‌داند که حاصل رویارویی متکلمان مسلمان با
روایت (دست‌کاری و تحریف­شده) فلسفه یونانیِ مطرح‌شده از سوی الاهیدانان مسیحی است، به آنهـا توجهـی نکـرده و حتـی آنها را شایسته عنـوان «فیلسوف» هـم نمی‌داند.

بر اساس استدلال شلمو پاینز، ابن­میمون وامدار فیلسوف مسلمان، فارابی (وفات 924 م.) است، چراکه او الاهیات مدرسی مسلمانان (کلام) را بازسازی کرد
(Maimonides, 1963: Lxxxv). ابن­میمون طرح ساده و کلی فارابی را بسط می‌دهد و در آن تفکر یهودی را به ­عنوان حلقه­ای از حلقه­های گذار مشابه جای می­دهد: مواجهه مسیحیت با فلسفه یونان، الاهیات آبای کلیسا را به ­وجود آورد؛ مواجهه اسلام با مسیحیت کلام اسلامی را ایجاد کرد؛ و مواجهه یهودیان (گائون­ها و قرائیم) با کلام اسلامی، کلام یهودی را به­ وجود آورد. البته طرح کلی ابن­میمون از آن جهت ناتمام است که ماهیت چندفرهنگی جامعه اسلامی اولیه را نادیده می­گیرد. هیچ­گاه ارتباط­ها در چنین جامعه­ای، دقیقاً دوبه­دو تنظیم نشده است و تأثیرات، یک خطِ سیر واحد ندارند. هیچ دلیلی برای این فرضیه وجود ندارد که مسلمانان ابتدا با مسیحیان مواجه شدند و در معرض الاهیات آنها قرار گرفتند و یهودیانِ معاصر آنان، صبورانه در گوشه‌ای منتظر ماندند تا مسلمانان الاهیات خود (کلام) را رشد دهند و سپس به ­تنهایی با مسلمانان مواجه شوند. فرضیه عملی منطقی­تر می­تواند این باشد: آنگاه که دروازه­های ارتباط گشوده شدند، یهودیان به­ خاطر فضای وحدت­بخش سیاسی و زبان­شناختی، همراه با دیگران وارد صحنه شدند.

مسلماً، شواهد موجود، این فرضیه عملی را تقویت می­کند. نخستین متفکر یهودی در قرون وسطا که برای ما شناخته شده است داوود مقمّص است که نزد مسیحیان در نصیبین درس می‌خواند (احتمالاً با نونوس اهل نصیبین که در میانه قرن نهم بالید). مقمص، حتی در برهه­ای از زندگی­اش به مسیحیت گروید، اما سپس به یهودیت بازگشت. ثمره این دوره مسیحی بودن، نخستین اثر تفسیری او به عربی است که از اثر مشابهی از سریانی اخذ و ترجمه شد (See Stroumasa, 2002) و نخستین اثر جدلی موجود در یهودیت (که بیشتر آن علیه مسیحیت است) See Lasker and Stroumsa, 1996, Introduction)) و نخستین جامع الاهیاتی یهودی موسوم به عشرون مقالات در زمرۀ آثار او هستند (See Stroumsa, 1989). این آثار، جایگاه او به ­عنوان یک یهودی را در چهارراه معاصر (فرهنگی) نشان می­دهد که هر دو میراث فرهنگی مسیحی و اسلامی را جذب کرد. مقمص، برخلاف اکثر یهودیانِ بعد از خود، عربی را با حروف عربی می­نویسد و خیلی کم به دلایل نقلی مأخوذ از منابع یهودی متوسل می­شود. الگوهای ادبی و شاهکارهای الاهیاتی مسیحی در اثر او در قالب زبان عربی دیده می­شود و او قواعد و اصطلاحات فنی عربی را به­ کار برده و آنها را به شیوه­هایی تغییر شکل داده که هنوز هم نشانه تفکر اسلامی را به­ همراه خود دارد. مطالبی که او اقتباس کرده در مواردی گویای منشأ مسیحی یا اسلامی خود است (مثلاً آنجا که اصطلاح­شناسی و استدلال­های او مضامین تثلیثی یا مسیح‌شناسانه را بازتاب می­دهد). البته، واضح است که او تلاشی آگاهانه به منظور شکل­دادن به این اجزای سازنده فرضی به ­کار بست تا الاهیاتی مدرن تنظیم کند و تا آنجا که ما می­دانیم او نخستین یهودی در قرون وسطاست که چنین کاری را انجام داد. در واقع، همین تلاش­های ناشی­گرانه اوست که به ­روشنی تمام، پیشتازی او را در دوره شکل‌گیری فلسفه یهودی نشان می­دهد و گویا راه خود را در قلمرو به­ ظاهر ناشناخته­ای باز می­کند.

هم‌زمان با مقمص یا اندکی پس از او، نشانه­های مشابهی از دوره شکل­گیری فلسفه یهودی از آثار دانیل قمیسی، که قرائیمی، بود دیده می­شود. آثار قمیسی ـ که به زبان عبری است ـ تأثیر کلام اسلامی را نشان می­دهد: اصطلاحات او شامل کلمات
دخیل عربی هم می­شود و الاهیات او با آرای رایج کلام اسلامی در نزاع است
(Ben-Shammai, 2003 a: 341-4).

سعدیا گائون، دست­کم یک نسل پس از این دو پیشتاز (داوود مقمص و دانیل قمیسی) ظاهر می‌شود و ثمرات دست­رنج آنها را برداشت می­کند و در آثار او تا اندازه‌ای بلوغ فکری قابل مشاهده است. کتاب الاعتقادات و الامانات اثر الاهیاتی اوست و به ­لحاظ ساختاری، همان ساختار کتاب مقمص را دارد ... سعدیا، قلمرو تلاش­های فکری را گسترش داده، پروژه تفسیر را بسط می­دهد تا تمام اجزای کتاب مقدس را دربرگیرد و با جرئت و جسارت وارد حوزه‌‌های جدیدی مثل زبان­شناسی، فقه و معرفی حوزه­های ادبی جدید می­شود. سعدیا با رسیدن به جایگاه گائونی که در رأس مدرسه حاخامی بغداد است و نیز با اعتباری که جایگاه او به ­همراه داشت، برای عرضه مباحث فلسفی و عقلانی در نهاد حاخامی می­کوشد. به نظر می­رسد از اینجا به بعد هیچ ابهامی درباره مشروعیت مسایل الاهیاتی مورد بحث، و استفاده از برهان­های منطقی از طریق تفسیر عقلانی سنت مقدس وجود ندارد. افزون بر این، نمونه کاری سعدیا، ضرب‌آهنگی را برای نسل­های بعد تنظیم کرد که در آن فلاسفه یهودی، اغلب، رهبران جامعه خویش هستند و عموماً در شریعت و آموزه­های یهودی مرجع محسوب می‌شوند و نیز گاهی مثل ابن­میمون و جانشینان او، نمایندگان جامعه یهودی در حاکمیت اسلامی هستند.

هم‌زمان با سعدیا، یعقوب قرقسانی در جامعه یهودیت قرائیمی ظاهر می­شود و مباحث هرمنوتیکی و الاهیاتی را برای شکل‌دهی الاهیات قرائیمی ترکیب می­کند. انعطاف کامل مباحث عقلانی در تفکر یهودی‌ـ عربی قابل توجه است، به ­ویژه هنگامی که با موقعیت جامعه اسلامی سنجیده شود، جامعه‌ای که در آن همواره مشروعیت
چنین تلاش­هایی محلّ تردید بود و آغازگران آن مورد انتقاد و حتی آزار و اذیت
قرار می‌گرفتند.

یهودیت

در جامعه اسلامی در دوره قرون وسطا، در واقع دو نوع جامعه یهودی دیده می‌شود: یهودیت حاخامی که از سنت تلمودی تبعیت می­کند و آن را شریعت شفاهی الاهی و رسمی و تنها مرجعِ تفسیر کتاب مقدس در نظر می­گیرد؛ و دوم یهودیتِ قرائیمی که این سنت را رد می­کند. بحث از سرمنشأ و گسترش این انشقاق فراتر از محدوده این نوشته است. برای ما همین قدر بس است که بدانیم هرچه به ­سمت پایان قرن نهم پیش می­رویم این انشقاق ملموس­تر می­شود­. در خلال اواخر قرن نهم و اوایل قرن دهم، بحث­های داغ بین این دو گروه تفسیری یهودی، جهان یهودیت را لرزاند. البته پس از آن، این دو گروه معمولاً شانه­به­شانه، به حیات خود ادامه دادند و علی‌رغم اختلافات با یکدیگر همکاری می­کردند. به ‌خصوص باید این مطلب را یادآور شد که به‌ دلیل تصور دینی آنها از خودشان و تقابل با دنیای غیریهودی، بیشتر متفکران دینی آنها، خود را صرفاً یهودی معرفی می­کردند.

فلسفه

در جهان اسلام در قرون وسطا «فلسفه» بیش از یک معنا دارد. گرچه به ­طور کلی گاهی این اصطلاح، با مسامحه برای توصیف تفکر نظری و پژوهش در باب حکمت به ­کار می­رود، اما اغلب استفاده آن در معنای محدود فنی، حاکی از فلسفه ارسطویی است. بین قرون هشتم تا دهم، نهضت ترجمه، که کوشش عالمانة فشرده­ای بود و از طرف حاکمان مسلمان حمایت معنوی و مادی می­شد، منتهی به انبوهی از ترجمه­ها از آثار علمی و فلسفی شد که اغلب از یونانی بودند. به نظر می­رسد فیلسوف (فَیلَسوف، جمع: فلاسفه) باید شخصی باشد که در سنت ارسطویی ـ که مبتنی است بر ترجمه آثار ارسطو و شارحان یونانی او (تمیستیاس و اسکندر افروسیدیاس) و نیز پیروان مسلمان آنها (نظیر فارابی در شرق و ابن­رشد در غرب) ـ تربیت شده باشد. همچنین گاهی متفکران نوافلاطونی (نظیر کندی فیلسوف عرب قرن نهم) نیز «فیلسوف» خوانده می‌شدند، اما اغلب با عناوین دیگری مثل «حکیم» خوانده می­شوند. مکتب نوافلاطونی اسلامی بر پایه متون ترجمه‌شده گسترش یافت، اما سنت تحقیقی آن کمتر رصد می‌شد. آثار نوافلاطونی اواخر عهد باستان بیشتر به ­صورت ترجمه آزاد انتشار می­یافت تا صِرف ترجمه و اغلب، اعتبار آنها تا حدودی مخدوش می­شد. ترجمه آزاد بخشی از انئادهای فلوطین به ­تدریج به الاهیات ارسطو معروف شد و نمونه­ای از ترجمه آزاد از مبادی الاهیات پروکلوس با نام کتابی در باب خیر محض منتشر شد که منسوب به جمعی از نویسندگان است.

در حالی که این دو سنت فلسفی (افلاطونی و نوافلاطونی) کاملاً بر متون ترجمه‌شده متکی‌اند، کلام مدرسی اسلامی پیش از آغاز رسمی نهضت ترجمه ظهور یافت. پیش از آن، قرن هشتم شاهد ظهور معتزله است، که مکتبی عقلانی است که تفکر نظری را می­پروراند و می­کوشید آن را با آموزه­های اسلامی تطبیق داده و در کنار واژگان بسیار تخصصی و نظام ساختاری دقیق استدلالی، هرمنوتیک عقلانی قرآن را بسط ­دهد؛ این ویژگی‌ها در دیگر مکاتب کلامی هم یافت می­شود. در تحقیقات مدرن، متکلمان، معمولاً متأله نامیده می­شوند، چراکه به متون مقدس دینی شیفتگی دارند. فیلسوفان ارسطویی قرون وسطا نظیر فارابی، متکلمان را به این متهم می­کردند که می‌خواهند اندیشه خود را در قالب دینشان بریزند؛ اما هیچ دلیلی وجود ندارد که در حقیقت­جویی صادقانه آنها تردید کنیم. افزون بر آن، فیلسوفان ارسطویی، نظیر ابن‌میمون یا ابن­رشد، نیز کوشیده­اند تفاسیر عقلانی را برای متون مقدسِ بحث­برانگیز تهیه کنند و به ‌منظور آشتی دین خود با نتایج تأملاتشان بسیار تقلا کرده­اند. بنابراین، هر دو گروه را می­توان «متکلمان فیلسوف» نامید. البته این اصطلاحات در بیشتر مواقع، باید در جایگاهی نسبی استفاده شود؛ از این­رو، شخص ممکن است اثری را به رشته تحریر درآورد که روی‌هم­رفته، بیشتر صبغه فلسفی داشته باشد (مثل دلالة الحائرین ابن­میمون یا شرح سفر پیدایش سعدیا) و اثری دیگر با در نظر گرفتن همه جوانب بیشتر صبغه الاهیاتی داشته باشد (نظیر بحث­های نظری میشنه­تورا اثر ابن­میمون یا کتاب الاعتقادات و الامانات اثر سعدیا).

2. اخذ و اقتباس‌های سنت یهودی در مجموعه­ای چندفرهنگی

وقتی می­خواهیم خط­ سیر آرا و اندیشه­ها را دنبال کنیم، برای فراهم کردن ادله و شواهد کافی و روشن می­توان بر دست­نوشته­ها، کتب و به ­طور کلی متون اعتماد کرد. از اواخر قرن هشتم تا دهم، تعداد زیادی از متون کلاسیک علمی و فلسفی یونانی (با واسطه سریانی یا پهلوی) به عربی ترجمه شد. نه تنها متفکران برای انتقال بخش بزرگی از کتاب‌خانه (کتب) کلاسیک به عالم عربیْ­زبان، تلاش­هایی هماهنگ را انجام دادند، بلکه حلقه­های گسترده­ای از طبقات حاکم امپراتوری عباسی هم به این کار مبادرت ورزیدند. به برکت همین نهضت ترجمه می­توان خط­ سیری را که کتاب­ها از یک جامعه دینی به جامعه دینی دیگر پیموده­اند و نیز شیوه تفسیر آرا و اندیشه­ها و تحول آنها را در این فرآیند دنبال کرد. کتب، خواه خریداری می‌شدند، یا رونوشتی از آنها تهیه می‌شد یا قرض گرفته می­شدند، به­کرات دست­ به ­دست می­گشتند و در حین مطالعه کتب در کتابخانه­های عمومی یا خصوصی یا کتاب‌فروشی­ها، عقاید کهنه اخذ می‌شد و عقاید جدیدی سربرمی‌آورد.

البته انتشار عقاید اغلب روندی شفاهی است و گرچه انتقال شفاهی به اندازه انتقال مکتوب مستند نیست و اثبات آن، در پاره‌ای موارد مشکل است، اما حضور همه­جانبه و فراگیر آن باید همواره به ذهن متبادر شود. در مجموعه‌ای شامل چند دین و زبان واحد، حوادث زندگی روزمره از قبیل معاملات تجاریِ‌ ساده، فرصت‌های فراوانی را برای مواجهه بین­الادیانی فراهم می‌کند و به عقاید، امکان انتشار می‌دهد. البته علاوه بر چنین رویارویی­های روزانه، متفکران مکان‌هایی رسمی‌تر را نیز برای به­ ثمر ­رساندن مباحث دوطرفه خود داشته‌اند. برای فرهیختگانِ تمام حوزه‌های دینی اعم از دانشمندان تجربی، زبان‌شناسان، شعرا، فلاسفه و علمای دینی و متخصصان فرهیخته، این امری رایج بود که دور هم جمع شوند و بحث و تبادل نظر کنند. اغلب، حاکمان یا چهره‌های شاخص اجتماع چنین محافلی (موسومبهمجالس [جمعمجلس]) را به­عنوان نوعی سرگرمیِ متفکرانه، به لحاظ مالی حمایت می‌کردند. بحث و تبادل نظر در این مجلس، ساختار منظمی داشت و کاملاً منسجم بود. از آثار فراوانی که از چنین جلساتی به جا مانده، چنین برمی‌آید که بحث‌ها، نظم موضوعی داشته و امکان طرح دیدگا‌ه‌های مختلف وجود داشته است. گهگاه مجلس بر مباحث بین‌الادیانی تمرکز می‌یافت و گاه پرسشی فلسفی طرح می‌شد که سبب انشقاق دینی می‌گشت (برای مثال، ارزش نسبی منطق و زبان‌شناسی).

علاوه بر چنین محافلی، اندیشمندان، با دیگر محافل و محیط­های فکری غیررسمی هم برخورد داشتند. بسیاری از ‌فلاسفه این دوره، ‌از‌ راه پزشکی امرار ‌معاش می‌کردند ‌و ‌البته چند پزشک مشهورتر، یهودی یا مسیحی بودند. وفور حسب­حال‌نویسی درباره پزشکان، یهودیان و مسیحیان را در کنار همتایان مسلمانشان در یک گروه قرار می‌دهد و گواهی بر این است که پیروان ادیان مختلف، دوشادوشِ هم، در حرفه پزشکی کار و فعالیت می‌کردند. حرفه معروف دیگر ‌بین محققان، ‌کتاب‌فروشی بود و ‌مغازه کتاب‌فروشی (ورّاق) طبعاً مکانی مهم بود که در آن امکان بحث و تبادل نظر وجود داشت.

بنابراین، یهودیان، خواه به صورت کتبی یا شفاهی، به­صورت گسترده با خاستگاه سنت‌های فکریِ غیریهودی مواجه ‌شده، در بحث و تفصیل این سنت‌ها غوطه‌ور می‌شدند. البته در مقابلِ انعطاف یهودیان، که در تمام آثار فلسفی یهودی‌ـ عربی مشهود است، نقش فعالی را که آنان دراین فرآیند بازی کردند به ­آسانی نمی‌توان نادیده ‌گرفت. گاهی در متنِ یک فیلسوف مسلمان، اشارات صریحی به مطالب یهودی یافت می‌شود: اثر محمد بن­مسرّه (وفات 931 م.)، متفکر مسلمان آندلسی، که فیلسوفی عرفانی­مسلک بود، شیفتگی او به یهودیان و یهودیت را آشکار می‌کند و حاکی از ارتباط تنگاتنگ آن با سفر پیدایش (سفر یصیرا) است (Strommsa, 2006). کرمانی، نویسنده اسماعیلی قرن یازدهم، نقل‌قول‌های عبری را با حروف عربی به­ کار می‌بندد (Kraus, 1930; De Smet and Van Reeth, 1998: 148-51). اما، چنین ارجاعات صریحی هم نادر و هم بدون استناد است. معمولاً حضور پرقدرت فرهنگ اکثریت، بر محتوای اثر نهایی سیطره می‌یابد.

نمونه‌ای نادر در خصوص نقش یهودیان در ایجاد فلسفه اسلامی به یکی از مهم‌ترین متون نوافلاطونی اسلامی، یعنی نسخه مطول کتابی معروف به الاهیات ارسطو، مربوط می­شود. شرح و بازنویسی چهار انئاد اول فلوطین تغییرات مفهومی عمده‌ای را در متن اصلی فلوطین ایجاد کرده که آن را با نظام توحیدی سازگارتر می‌کند. شاید واضح‌ترین این تغییرات، در بحث اراده الاهی (قضا و قدر) در جریان صدور از واحد اعمال شده و ماهیت اجتناب‌ناپذیر صدور را دگرگون می‌کند تا بتواند بر داستان آفرینش در کتاب مقدس و قرآن منطبق شود. این متن نوافلاطونی اسماعیلی، برای اسماعیلیان اهمیت فراوانی داشت. این گروه از مسلمانان، که شیعه بودند، فلسفه نوافلاطونی را به ­عنوان الاهیات خود اخذ کردند و بر اساس استدلال شلمو پاینز شرح و بازنویسی نسخه مطول این الاهیات (الاهیات ارسطو) باید در محافل آنان تدوین شده باشد (Pines, 1954). محققان، مدت زیادی به واقعیت جالبی توجه کرده‌اند که تمام دست‌نوشته‌های موجود از نسخه مطول عربی این کتاب به زبان یهودی‌ـ عربی هستند (یعنی نوشته عربی با حروف عبری). درباره حلقه علمای یهود که حول اسحاق اسراییلی جمع شده‌اند ـ ­پزشک دربار اولین خلیفه فاطمی اسماعیلی در قیروان ­ـ گفته شده که این حلقه می‌توانسته در اخذ و ورود فلسفه فلوطینی به عرصه تفکر اسلامی مؤثر بوده باشد (Fenton, 1986). اگر این­طور هم باشد، شواهد نسخه‌شناسی، علاقه
شدید یهودیان و نقش آنها در سنت اسلامی نوافلاطونی را طی دوره شکل‌گیری آن منعکس می‌کند.

3. مکاتب فکری اسلامی؛ تفاسیر یهودی

برای درک شدت علاقه یهودیان به رشد فلسفه در عالم اسلام، باید از رویکرد تحقیقی غالب، که پیش‌تر ذکر شد، فراتر برویم؛ به عبارت دیگر، باید به طبقه‌بندی فلسفه یهودی قرون وسطا بر مبنای مکاتب فکری اسلامی مراجعه کنیم. البته این رده‌بندی، فراتر از یهودیت، در مطالعه خود فلسفه اسلامی هم مشکل‌ساز قلمداد می‌شود. برای مثال، همان‌طور که قضیه الاهیات ارسطو نشان می­دهد کتاب­های نوافلاطونی به زبان عربی با عنوان ارسطو انتشار می­یافت و بدین‌ترتیب عناصر نوافلاطونی، عناصر غالبی در اندیشه به­اصطلاح ارسطویی بودند. البته این الگوی رده‌بندی، به ­عنوان ابزاری مناسب برای دسته‌بندی متفکران، همچنان استفاده می‌شود: از این‌رو ما بین تفکر عرفانی یا صوفیانه و خود فلسفه که به دو بخش مکاتب ارسطویی و نوافلاطونی تقسیم می‌شود و نیز الاهیات جدلی یا همان کلام، تمییز قائل می‌شویم.

گویا، ماهیت بحث­برانگیز این دسته‌بندی، حتی هنگام مطالعه (آثار) فلاسفه یهودی آشکارتر می‌شود. بررسی دقیق‌تر (آثار) هر متفکر یهودی، ناگزیر ما را در نسبت دادن هر وابستگی‌ای به او محدود می‌کند. نوشته‌های سعدیا گائون، که متکلم است، حاوی اجزای فلسفه ارسطویی و نوافلاطونی است و در مکتوبات اسحاق اسراییلی، که فیلسوفی نوافلاطونی است، شواهد آشکاری از تأثیر کلام [اسلامی] به چشم می‌خورد. گاهی بحیه بن­پقوده، در زمره فیلسوفان نوافلاطونی قرار می‌گیرد، اما فصل اول کتاب او شدیداً متأثر از کلام [اسلامی] است و تأثیر و نفوذ سنت زاهدانه - عارفانه صوفیه در سراسر اثر او مشهود است.

ابن­میمون نمونه­ای مناسب است که بی­شک خود را فیلسوفی ارسطویی می‌داند. ابن­میمون در مکاتبات خود با شاگردش یوسف بن­شیمعون (وفات 1226 م.) و مترجم خود ساموئل ابن­طیبون (وفات 1230 م.) از آنان می­خواست که از برنامه درسی منظمی تبعیت کنند و به آنان خواندن متون مرجع و موثق ارسطو و شارحان اسکندرانی او را توصیه می­کرد (Marx, 1935; Maimonides, 1963). وی در جایی دیگر، شاید از سرِ غرور، از ارتباط شخصی خود با این مکتب بااکراه یاد می­کند: او این متون را با هدایت شاگرد یکی از اساتید معاصرش، ابن­بَجّا، مطالعه کرد و با پسر یکی دیگر از منجمان یعنی ابن‌الافلاحی ملاقات کرد (Guide II, 29; Maimonides, 1963: 269; and See Kraemer, 1999).

در عین ­حال حتی ابن­میمون، که فیلسوفی است که خود را ارسطویی می‌داند، تمایلات کلامی و نوافلاطونی خود را نیز ابراز می‌کند (See Strauss, 1952; Ivry, 1991 a). باز نباید فراموش کرد که در عین ­حال که هر دو فیلسوف ارسطویی مسلمان و مسیحی، شروحی را بر آثار ارسطو و پیروانش تدوین می‌کنند، اما ابن­میمون ترجیح می‌دهد تنها بر میشنا شرح بنویسد. در این شرایط، ابراهیم بن­داوود، که فیلسوف ارسطویی قبل از ابن­میمون بود، با دقت شرحی را بر فیزیک ارسطو می‌نویسد.[ii] برخی خط ­سیرهای موجود از شرح بی‌نظیر یهودی‌ـ عربی، نشان می‌دهد که یهودیان به این سنت مدرسی (کلام) آشنا بوده و می‌توانستند در مباحثات آن شرکت کنند. همزمان، علی‌رغم اینکه این متن هیچ نسبتی با سنت یهودی‌ـ عربی ندارد، سنت فلسفی یهودی حفظ این متون را از راه رونوشت گرفتن از آن مناسب نمی‌داند و این هم واقعیتی است که می‌تواند مهم باشد. فقدان آشکار شرح بر افکار ارسطو در آثار به جا مانده از فلسفه یهودی‌ـ عربی شاید حاکی از آن باشد که فلاسفه یهودی‌ـ عربی با کنار نهادن سبک ادبی خاص آن مکتب، موارد دیگری را که به آن تعلق داشت، پذیرفتند. آنها دانش‌آموختگان پرتلاشی بودند که با تمام وجود، آموزه‌های این مکتب را دریافت می‌کردند. اما از آنجا که آنها مؤلف بودند آموزه‌های خود را به نخبگان فرهیخته جامعه یهودی عرضه می‌‌داشتند و این مخاطبان سبک‌های گوناگون نوشتن را املا می‌کردند.

نمونه دیگری از استقلالِ ادبیِ نسبیِ نویسندگان یهودی در آثار کلام یهودی دیده می‌شود. مقمص و سعدیا هر کدام یک جامع الاهیات نوشتند که از جهات مختلف از کلام اسلامی تبعیت می‌کنند: هر دو نفر مانند متکلمان اسلامی در قالب یک زبان می‌نویسند، اصطلاحات مشابهی را به­ کار می‌برند، مباحث یکسانی را مطرح می‌کنند و اغلب ایده‌های واحدی را ارائه می­دهند. با این حال، گرچه شلمو پاینز به شباهت بنیادین این آثار با جامع‌های الاهیات مسیحیان اشاره می‌کند (Pines, 1976)، اما برای یافتن مرجع اسلامی دقیق آن با مشکلات زیادی روبه‌رو خواهیم بود و نزدیک‌ترین مشابه اسلامی این رسایل، یعنی کتاب التوحید به قلم ماتریدی، نویسنده قرن دهم، در مقایسه با هر یک از این دو اثر یهودی، ساختاری انعطاف‌پذیرتر دارد. این وابستگی، صرف وابستگی ادبی نیست. هر دو اثر پیوند و شباهت با مطالب غیرکلامی ارسطویی و نوافلاطونی را آشکار می‌کنند. در مورد مقمص، این ترکیب عجیب و غریب را می‌توان به تعالیمی نسبت داد که او از آکادمی‌های مسیحی دریافت می‌کند، جایی که در برنامه درسی آن، منطق ارسطویی با آموزه‌های الاهیاتی درهم آمیخته می‌شود. اما جالب اینجاست که سعدیا هم ترکیب مشابهی را در معرض نمایش می‌گذارد. می­توان گفت مقمص در این مورد الگوی سعدیا شد. این می‌تواند کاملاً درست باشد، اما همان‌طور که یهودیان ارسطویی نشان می‌دهند، اینجا گویی به پدیده‌ای برمی‌خوریم که فراتر از محدوده متکلمان است و شاید شامل حال همه متفکران یهودی‌ـ عربی شود.

در واقع، گرچه هر یک از نوشته‌های نمادین فیلسوفان یهودی، قرابت نویسنده آن را با مکتبی خاص در فلسفه اسلامی آشکار می‌کند، اما هیچ­یک از آنان، از سبک ادبی خاصّ آن مکتب تقلید نمی‌کنند. آنها از یک یا چند جهت، همگی آثاری الاهیاتی هستند که می‌خواهند سازگاری سنت یهودی را با فلسفه زمانه نشان دهند. آنها تقریر خود را، از هر سبکی که استفاده می­کنند، بسط می‌دهند و برای اخذ آرا از سایر مکاتب تعصب ندارند. بنابراین، می‌توان درباره کاربرد و سودمندی مفهوم «مکاتب فلسفی» در تفکر یهودی قرون وسطا، تا حدود زیادی تردید کرد.

استثنای مهم این قانون کلی، یهودیان قرائیمی است که با تمام وجود کلام معتزلی را اخذ کردند. هم الاهیات و هم تفسیر آنان بر کتاب مقدس، بر پایة اصول معتزلی بنا شده‌ که در زبان فنی و کاملاً مشخص معتزلی بیان می­شود. افزون بر این، قرائیم آثار هم‌قطاران مسلمان خود را مطالعه کردند و در جلسات علمی معتزلیان مشارکت جستند. در اینجا شواهد فراوانی مبتنی بر نسخ و دست­نوشته­ها، به ­طرز برجسته‌ای این ارتباط را نشان می‌دهد و این امر در خصوص کتاب الاهیات ارسطو هم صادق است. معتزله، در شکل­ دادن به کلام اسلامی در دوره تکوینِ آن نقشی اساسی بازی کردند و در خلال قرن نهم، حتی بخش‌هایی از کلام معتزلی در «الاهیات حکومتی» منظور شد. البته، بعد از قرن یازدهم، معتزلیان منزوی شدند و در واقع، در محافل اسلامی از حقوق سیاسی و اجتماعی محروم شدند و مسلمانان از آثار معتزله کاملاً اجتناب ورزیدند (به­استثنای شیعیان زیدی). از آن ­سو، یهودیان قرائیمی به مطالعه آثار معتزله ادامه دادند و مجدّانه به آنها تأسی جستند. درنتیجه، انبوهی از آثار مکتوب معتزله در نسخ یهودی‌ـ عربی حفظ شد. در واقع، مجموعه ­نسخ فعلیِ فیرکوویچ در سن‌پترزبورگ، حاوی تعداد زیادی از متون معتزله است که تا همین اواخر تصور می‌شد مفقود شده‌اند.

البته، حتی در چنین مواردی، باید به جایگاه عجیب و غریب قرائیم در برابر مکتب «معتزلی» توجه کرد. در حالی که مسلمانان معتزلی به مقامات این مکتب با عنوان «مولانا» (our masters) اشاره می‌کنند، قرائیم از استفاده از چنین عنوان افتخارآمیزی خودداری می‌کنند و آنان را به اسم صدا می‌زنند. همچنین، قرائیم، به این مکتب (معتزله) تعلق ندارند، به این معنا که این مکتب آنان را عضو خود به ­شمار نمی‌آورد: در آثار مربوط به زندگی‌نامه­های علمی «طبقات» معتزله، یهودیان هرگز جایی ندارند. یقیناً مسلمانان، شباهت الاهیات آنان با کلام معتزلی را ذکر کرده‌اند و این امر به مسعودیِ مورخ‌ (وفات 957 م.) اجازه می­دهد بگوید قرائیم، معتزلی هستند. با این ­حال، در اسلام، درست مثل اواخر عهد باستان (یهودی)، مکاتب فلسفی نیز کارکرد اجتماعی داشتند. معتزله، به ‌عنوان یک مکتب، مکتبی اسلامی با دغدغه‌های فقهی و کلامی بود و یهودیان در آن جایگاهی نداشتند.

4. بافت اسلامی

این مطلب که معتزله هویت دینی مستقلی را حفظ کردند ـ به گونه­ای که یهودیان همچنان با آن هویت دینی بیگانه قلمداد می­شدند ـ نباید تعجب‌آور باشد. باید بر این نکته تأکید کرد که گرچه فرهنگ اسلام در قرون وسطا، هر دو جامعه اسلامی و غیراسلامی را دربرگرفت، ولی جایگاه اسلام در این فرهنگ با ادیان سایر جوامع هم‌تراز نبود. همان‌طور که شلمو دُوْ گویتین تصریح کرده، جوامع اسلامی در قرون وسطا، جوامعی دینی بودند (Goitein, 1971: P. 273; and see Goitein, 1974). حدود اجتماعی میان جوامع محترم شمرده می‌شد، و جایگاه یهودیان به­ عنوان اقلیت تقریباً هیچ­گاه ـ حتی میان فلاسفه ـ نادیده گرفته نمی‌شد. علاوه­ بر آن، بر اساس این واقعیت که اسلام دین اکثریت بود، به ‌طور طبیعی از انتشار عقاید اسلامی طرفداری می‌کردند. اگر بخواهیم درباره خصیصه چندفرهنگی جامعه اسلامی در قرون وسطا منصفانه داوری کنیم، پیامدهای این واقعیت که اسلام دین غالب بود نباید دستِ­کم گرفته شود.

مشکل تفکیک تأثیرات چشمگیر اسلام (یعنی تأثیراتی که به­ویژه با دین اسلام گره خورده است) در آثار فلاسفه یهودی، همانا نوعی ستایش دستاوردهای مکتوب این فلاسفه است. اغلب می‌توان با مهارت، یکپارچگی متون اسلامی را فهمید و حاصل کار، همیشه عناصر اقتباس‌شده‌ای را که در ساختِ آن به ­کار رفته آشکار نمی‌کند. البته، باید فرض اولیه ما این باشد که یهودیان، دائماً با همسایگان مسلمان خویش در ارتباط بودند و نیز متفکران یهودی، که کنجکاوی فکری آنان را به حرکت وا می‌داشت، خودشان خواهان چنین ارتباطی بودند. اگر زمانی که به متون نظر می‌افکنیم این را در نظر بگیریم، آنگاه ممکن است به وجود عناصر اقتباس‌شده بیشتر حساس شویم و به احتمال قوی‌تر بخواهیم آنها را کشف کنیم و احتمالاً نتیجه بسیار آموزنده باشد.

جامعه‌ای که در آن بحث و جدل وجود دارد و برای تبادل آرا مساعد است، می‌تواند کلیدهایی را در اختیار ما بگذارد تا بتوانیم به­ویژه عناصر اسلامی را بشناسیم. اسلام در اعتقاد به خدای واحد، با دو دین مسیحیت و یهودیت هیچ اختلافی ندارد. اختلاف با دو دین توحیدی دیگر بر سر نبوت محمد است، یعنی عقیده بنیادین اسلام که یهودیان و مسیحیان آن را رد می‌کنند. بنابراین، صحت نبوت محمد و نشانه خاصی که نبوت او را تأیید کند و به ­طور کلی نقش و خصیصه یک پیامبر (مثلاً کمال اخلاقی، برتری فکری و ثبت وقوع معجزه) برای تفکر اسلامی به امری ضروری بدل شد و در تمام عبارات اسلام آشکار است. متکلمان اسلامی در تلاش‌هایشان برای اثبات صحت نبوت محمد سبکی ادبی به نام «نشانه‌های نبوت» باب کردند. فلاسفه اسلامی، پیامبر اسلام را با «فیلسوف‌ـ شاه» افلاطون یکی دانستند و فلسفه‌ای سیاسی را بنیان گذاشتند که در آن فیلسوف، بر مدینه فاضله حکمرانی می­کند. زهاد و عرفای مسلمان، اولیا را در قالب شخصیت محمد ترسیم کردند و حول او و خانواده‌اش نوعی آیین به وجود آوردند. بنابراین، می‌توان پیامبرشناسی را به­ عنوان مقیاسی هویت­بخش لحاظ کرد؛ یعنی ویژگی‌ای منحصر به ­فرد در تفکر اسلامی که سهم خاصی در مباحث بین­الادیانی دارد.

متفکران یهودی، اساسی بودن نبوت را به ­سرعت و تماماً ـ البته برای دین خودشان ـ اخذ کرده، انبیای کتاب مقدس و به­ طور خاص موسی را جایگزین محمد کردند. از این­رو متکلمان یهودی مباحث گسترده‌ای را برای اثبات نبوت عرضه می‌دارند تا صحت نبوت موسی و خاتمیت او را تأیید کنند. فلاسفه یهودی، با ترسیم [نبوت] موسی به عنوان مُدلی از فیلسوف‌ـ شاه به بحث و تبادل نظر می­پردازند و یهودیانی که نوشته‌هایشان رگه عرفانی دارد (اعم از زهاد یا نوافلاطونیان) بر وحی در کوه سینا بسان تجربه‌ای رمزی‌ـ عرفانی تأکید می‌کنند. اهمیت اخذ تمام و کمال پیامبرشناسیِ مسلمانان از سوی یهودیان، زمانی بهتر فهمیده می‌شود که ما آن را با پیامبرشناسی ادبیات مسیحی‌ـ عربی مقایسه کنیم که در آنجا این مفهوم تقریباً غایب است. از دیدگاه اعراب مسیحی، شخصیت الگو، عیسی پسر خدا بود که هیچ دلیلی وجود نداشت که شأن او را تا حد شأن نبوت تنزل دهیم. درنتیجه الاهیدانان عرب مسیحی، مثل عمار بصری در قرن نهم یا تئودور ابوقرّه در قرن دهم، به جای «نشانه‌های نبوت» فهرستی از نشانه‌های دین راستین را تهیه کردند (Strouma, 1985) و فلسفه سیاسی در نوشته‌های فلاسفه عرب مسیحی، مثل یحیی بن­عُدی که متعلق به قرن دهم است، به ­ندرت حضور دارد.

تأثیر اسلام، نه تنها در علایق و مباحث مشترک نمود دارد، بلکه همچنین در پذیرش زبان نوعاً اسلامی از جانب یهودیان نیز مشهود است. نمونه‌های بسیار متنوعی درباره اصطلاحات اقتباس‌شده وجود دارد. شاید تأثیرگذارترین نمونة اخذ اصطلاحات اسلامی کاربرد کلمه قرآن باشد که حاکی از کتاب مقدس عبری است. چنین وام‌گیری‌هایی آن‌قدر زیادند که احتمالاً به­ صورت سهوی اخذ شده­اند و می‌توان گفت به جزء لاینفکی در تفکر یهودی‌ـ عربی بدل شده‌اند. یکپارچگی متون اسلامی ـ قرآن و سنن نبوی (حدیث) ـ در متون یهودی غلبه کمتری دارد و سنجش اهمیت آنها مشکل‌تر است. برای مثال، زمانی که ابن­میمون یا سعدیا آیات یا عبارات قرآن را به ­کار می‌برند
(CF. W. Harvey, 1989; Freindenreich, 2003)، این تردید وجود دارد که آیا آنها از منابع‌ مورد استفاده خود مطلع بودند و آن را برای هدف خاصی به­ کار می­بردند. همچنین، این­گونه اقتباس‌ها می‌تواند پیوند بسیار زیاد با متون اسلامی را منعکس کند. فیلسوفانی از قبیل ابن­میمون یا ابن­گبیرول، که به گروه بسیار کوچکی از خواص تعلق داشتند، خوانندگان مشتاقی بودند. آنها درباره دیگر فرهنگ‌ها کنجکاو بودند و (همان‌طور که ابن­میمون تصریح کرده است) (Guide III.: 26) در مطالعاتشان خودسانسور نبودند. از این­رو، ابن­­گبیرول ممکن است در تاج شاهانه، که شعر مذهبی اوست، نوعی از کلمات دخیل عبری را به­ کار بندد که وابسته به تفسیر ابن­سینا بر یکی از سوره­های قرآن باشد
(Pines, 1980-1)؛ چه بسا ابن­میمون الاهیات موحدون را، که انسان­وارانگاری (تشبیه) را بدعت می­داند، با اصول سیزده‌گانه خود تلفیق کرده و بدین‌سان نوعی اصول اعتقادی یهودی را بر پایه اصول اعتقادی اسلامی باب کرده باشد (Stroumsa, 2005).

5. استعاره‌ها و روش‌شناسی

همان‌طور که پیش‌تر ذکر شد، پژوهش‌گرانی که در زمینة فلاسفة یهودی در قرون وسطا تحقیق می­کنند، عموماً ارتباط (یهودیان) با بافت اسلامی را تأیید کردند. این امر به­ خودی­ خود بدیهی نیست. روش‌های عالمانه در مطالعة فلسفة اسلامی در دیگر دوره‌ها متفاوت است و پژوهش‌گران در ارزیابی ارتباط با بافت غیریهودی اختلاف نظر دارند. در حالی که شلمو پاینز تأکید می‌کند که محافل فرهنگی فلاسفة یهودی را پروراندند، العازر اشواید توسعة فلسفی یهودی را روندی عمدتاً داخلی می‌بیند که در آن اندیشمندان یهودی تبادل نظر با نسل‌های پیشین علمای یهودی را ادامه دادند. با این­ حال، اشواید با در نظر گرفتن اوایل قرون وسطا، وجود تأثیرات مستقیم محیط مجاور غیریهودی بر تفکر یهودی را کاملاً می‌پذیرد. آنچه همچنان مورد اختلاف باقی می‌ماند، اختلافی دقیق‌تر و نامحسوس‌تر دربارة قلمرو و ماهیت این تأثیرات است. از دیدگاه اشواید، جهان اسلام (به­ طور کلی جهان غیریهودی) پیش­زمینة فلسفة یهودی را به دست می‌دهد که در آن می‌توان بین «آثار نظری مستمر یهودی با تأثیری نسبتاً درونی» تفکیک قائل شد. از طرف دیگر، پاینز تصریح می‌کند که در این دوره «اندیشمندان یهودی در ساحت ادبیات فلسفی ... در درجة اول به کتاب­های همتایان مسلمان خود مراجعه می‌کردند» و حال آنکه «مراجعه به تعالیم اسلاف یهودی خود و ارتباط با آن در درجة دوم اهمیت است» (Pines, 1967: 1; Schweid, 1970 a: 18-9). دیدگاه اخیر بیشتر بنا را بر این می‌گذارد که فرهنگِ پیرامون، فلسفة یهودی را شکل داده و بارور کرده است تا اینکه بخواهد زیر بار تأثیرات مقطعی برود. طبق این دیدگاه، می‌توان به درستی زبان فیلسوفان یهودی قرون وسطا را در بافت اسلامی فهم کرد، درست همان‌طور که اگر هویت یهودی آنها را نادیده بگیریم، نمی‌توان از سخنان آنها سر درآورد.

پژوهش‌گران، در تلاش برای فهم عمیق و دقیق‌تر و موشکافانه­ترِ ارتباط پیچیدة اندیشمندان یهودی و فرهنگ پیرامون آنها، ما را به استعاره‌ها ارجاع می‌دهند. تحقیقات معاصر در باب فرهنگ یهودی‌ـ عربی اغلب به واژة «هم‌زیستی» متوسل می‌شود. بعد از گویتین، که این واژه را از زیست‌شناسی وام گرفت تا ماهیت ارتباط یهودیان عالم اسلام در همة امور را توصیف کند، کاربرد این کلمه وسعت یافت. این واژه هویت مستقلی را نشان می‌دهد که یهودیان، درصدد حفظ آن در فرهنگ غالب بودند، در حالی ­که به عضوی کامل از آن فرهنگ بدل شدند (Goitein, 1955: 127-38, 140-54). همان‌طور که بحث سابق درباره مشارکت یهودیان در مکاتب فلسفی نشان می‌دهد، ادراک هم‌زیستی در شرایط اجتماعی یقیناً درست است. با این­ حال، با توجه به مضامین فلسفة یهودی، روابط نزدیک یهودیان با عالم اسلامی پیرامون آنها، اغلب فراتر از یک هم‌زیستی است و مشارکت به یکپارچگی کامل بدل می‌شود. بهترین نمونه را دربارة فلاسفة یهودی متعددی به ­کار می‌بریم که نوشته‌های آنها، هیچ نشانی از یهودیت ندارد: اثر سلیمان بن‌گبیرول به نام سرچشمه حیات را که مدت‌ها به‌ غلط تصور می‌شد مسلمانی پیرو مکتب ابن‌سینا یا ابوالبرکات بغدادی (وفات بعد از 1165 م.) نوشته است مسلمانان مطالعه کردند، اما بر تفکر یهودی اثر قابل توجهی نداشت.

واژة «بافت» (context) که در عنوان همین مقاله آمده، نیز استعاره‌ای است که از دنیای منسوجات وام گرفته شده است. این اصطلاح یادآور پارچه (یعنی مواد منسوجات) و نیز بافت و ترکیب یکنواخت حاصل از وابستگی متقابل تار و پودهای به­هم­بافتة لباس است. از این‌رو، این استعاره، به ­طرز ماهرانه‌ای جهت‌های چندگانه ارتباط بین فلاسفة یهودی و مسلمان یا فلاسفة یهودی و مسیحی و وابستگی دوسویة آنها به هم را ترسیم می‌کند. همین امر در خصوص فلاسفة یهودی و نیز دانشمندان تجربی هم صادق است، هرچند این ارتباط لزوماً در همة حیطه‌ها هماهنگ نیست. فیلسوفی مثل ابن­میمون، که احتمالاً آراء همتایان مسلمان خود را جذب می‌کند و دربارة آنها با اصطلاحاتی همراه با تحسین و تمجید سخن می‌گوید، چه بسا در باب اسلام به ­شدت مناقشه کند و از منزلت آن بکاهد. هر دو نوع اظهارنظر، دقیقاً نمایانگر شیوه‌های گوناگونی است که در آن یهودیان، ارتباط خود با جامعة اسلامی و نیز مسیرهای مختلف (فکری) در یک بافت را تجربه کردند. البته به­کارگیری صورت خیالی پارچه درباره کلمة «بافت» همچنان دوبعدی و نسبتاً ایستا باقی می‌ماند، در حالی که تبادل آراء فلسفی بسیار پویا و چندوجهی بود. عقاید، شروح و تفاسیر آنها، میان اندیشمندان به سرعت مبادله می‌شد و تقریباً با نظام فراگیری که به آن پیوند خورده بودند
سازگار می‌شدند.

در حیطة الاهیات و بحث‌های جدلی، استعارة بازار، این پویایی را به تصویر کشیده است؛ جایی که در آن سکه‌هایی یکسان در دست انسان‌های مختلف می‌چرخد. این استعاره نیز می‌تواند ما را دچار اشتباه کند، چراکه در معاملة مالی، سکه‌ها سالم و ثابت باقی می‌ماند (به استثنای فرسایش طبیعی با استفاده مداوم). از سوی دیگر، در بازار فکری در قرون وسطا، آرا و موضوعات از یک نظام دینی یا الاهیاتی به نظام دینی یا الاهیاتی دیگر حرکت می‌کند و این نظام را به سمتی تعدیل می‌کند که در آن موضوعات و آرا جذب شده و در این روند خودشان دستخوش تغییرات می‌شوند. عقاید جدید مانند قطره‌هایی رنگی که درون گردابی می‌افتد سریعاً با جریان آب از مکان خود جابه‌جا می‌شوند و تمام آب را رنگین می‌کنند، در حالی ­که رنگ خودشان هم در این روند تغییر می‌کند. در گردش سریع آرا، که جهان اسلام به آن متصف است، به ­ندرت می‌توان خط سیر منظمی از عوامل مؤثر یا تأثیراتی را دنبال کرد که به ما اجازه دهد منبع تأثیر را جدا کرده و به درستی، میزان توانایی تأثیر آن را اندازه بگیریم. افزون بر ­آن، زمانی که چنین خط ­سیرهایی هر از گاهی دنبال می‌شوند مطمئناً می‌توانند حس کنجکاوی ما را ارضا کنند، اما این خط­ سیر لزوماً کل تصویر را آشکار نمی‌کند. اگر بخواهیم تنها یک مثال بیاوریم، می‌توانیم به این نمونه اشاره کنیم: بحث‌های یهودیان در قرون وسطا در باب صفات الاهی رنگ و بوی تفکر اسلامی در قرون وسطا را دارد. آنها با همان مسایل درگیرند (از قبیل مباحثی که هری اوسترین ولفسن آنها را با عنوان­ تعارض­­های مربوط به اختیار (انسان) (H. Wolfson, 1976) تلخیص کرده است یا
ارتباط بین ذات و صفات الاهی) که در قالب­های عربی مشابهی صراحتاً بیان
شده است. با وجود این، تحلیل درست این دلیل، لزوماً به تأثیر مستقیم تفکر مسیحی پیش از اسلام و نیز تأثیر غیرمستقیم همان تفکر مسیحی وقعی می‌نهد؛ تفکری که مسلمانان آن را اصلاح کردند و از طریق ایشان به اندیشمندان یهودی رسید. نمی‌توان بر پیچیدگی ذاتی این تصویر بیش از حد تأکید کرد و ساده انگاشتن آن نیز خطا
خواهد بود.

رینا دروری، روش‌شناسی جدید، جالب و مهمی را به میدان بحث کشاند. دروری محدودیت‌های هر دو رویکرد زبان‌شناختی تاریخی و ادبیات تطبیقی را برای بحثی مفید دربارة تماس‌های میان یهودیت و فرهنگ‌های عربی یادآور می‌شود. در عوض، او نظریه‌ای چندسامانه را برای چارچوب مفهومی مطالعة نوشته‌های ادبی ناهمگن یهودی‌ـ عربی پیشنهاد می‌کند (Drori, 2000: 127-9). دروری آنچه را که او «دستگاه ادبی یهودی» می‌نامد در ابتدای قرن دهم بررسی کرده، نظام حاخامی را معتبر، اما بی‌رونق توصیف می‌کند و به همین دلیل تأثیرات بیرونی نمی‌تواند در آن نفوذ کند. از سوی دیگر، نظام نوظهور قرائیمی، هنوز به رسمیت شناخته نشده بود و از این‌رو در مقایسه با قالب‌های ادبی نوین در دنیای عرب، از خود پذیرش بیشتری را نشان می­داد. دروری معتقد است: «مدل‌های خاص عربی، عمدتاً از طریق فِرق نامعتبری مثل [ادبیات] قرائیم وارد ادبیات یهودی شد». از دیدگاه او این، یهودیت قرائیمی نبود که مدل عربی ساختار فرهنگی را پذیرفت؛ این مدل بر کتاب مقدس و نیز حوزه‌های خاص فلسفی، تفسیری و زبان‌شناختی متمرکز بود. سپس این مدل برای سعدیا گائون ـ که به چالشی برای قرائیم بدل شد ـ به جا ماند تا فرهنگ حاخامی یهودی را با خلق مجموعه‌ای جدید از مدل‌های ادبی مأخوذ از فرهنگ عربی سر و سامان بخشد (Ibid., chap. 5).

رویکرد کلی دروری، نوعی روش­شناسی ارزشمند را برای تحلیل تغییرات فرهنگی به دست می‌دهد. او با تمرکز بر پرسشی جدید در حوزه ادبی، معیاری بسیار خوب را برای تشخیص تغییرات عمده در گرایش‌های فرهنگی و پیروی از خط­ سیرشان به دست می‌دهد. رویکرد او، به ­خصوص اگر در حوزة‌ فلسفه بررسی شود، به ما اجازه می‌دهد تا ظهور و رشد اولیة فلسفة یهود را در بستر وسیع‌تر فرهنگ یهودی‌ـ عربی ببینیم. البته، برخی دیدگاه‌های خاص او در باب حوزة نظری را نمی‌توان پذیرفت. ابتدا بهتر است بدانیم هیچ دلیلی در خصوص این ادعا وجود ندارد که در نوشتن فلسفه یا تفسیر‌های نظام‌مند، یهودیت قرائیمی در مقایسه با یهودیت حاخامی جلوتر بودند یا دلیلی وجود ندارد که قرائیم در مواجهه با تازه‌های فرهنگی عربی، پذیرش بیشتری داشتند. در واقع، قراین موجود عکس آن­ را نشان می‌دهد: گرچه زمان داوود مقمص، نخستین فیلسوف یهودی، برای ما مسجل نیست، اما در نوشته‌های او، چیزی مبنی بر آگاهی در خصوص انشقاق میان یهودیت حاخامی و قرائیمی وجود ندارد، انشقاقی که احتمالاً بعد از او رخ داده است. علاوه بر آن، نظریة گسترده و بلندپروازانه دروری بی‌جهت و تا حدودی تناقض­آمیز، مختصات این بحث را تنگ می‌کند. تجزیه و تحلیل او بر تحولات درون جامعة یهودی متمرکز می‌شود و این تحولات را با آنچه که پیش‌تر درون جامعة اسلامی اتفاق افتاده بود، مقایسه می‌کند. این رویکرد‌ها، تأثیر مقطعی و درازمدت ظهور یهودیان در زمانی واقعی در طوفان فرهنگی را نادیده می‌گیرد که این حضور، جهان متفکران خارج از یهودیت را لرزاند. اگر فرض کنیم که یهودیت - یعنی یهودیت حاخامی- می‌توانسته تا نیمه اول قرن دهم، از این طوفان‌ها مصون مانده باشد، باید بنا را بر این بگذاریم که جامعة ‌یهودی کاملاً جدایی، درون جامعة اسلامی وجود دارد: جامعه‌ای که با وجود ارتباطات همه­روزه، زبان مشترک و نظام غالب وحدت­بخش دینی- سیاسی می‌توانسته در مواجهه با جریان‌های فکری شدید و بنیادین خارج از آن، نفوذناپذیر باقی مانده باشد. چنین نظری، نه تنها مخالف عقل سلیم است، بلکه با مدارکی که در اختیار ماست، تناقض دارد.

بی­شک، فلسفه، حوزه‌ای بود که تا ظهور اسلام برای پیکرة مکتوبات معتبر حاخامی ناشناخته باقی ماند. با وجود این، ظهور فلسفه، پیش از انشقاق یهودیت قرائیمی از یهودیت حاخامی بود. گرچه فلسفه، نخستین بار خارج از محدودة‌ نهاد یهودیت ظاهر شد (که مقمص هم مثل قرائیم به آن تعلق نداشت)، ولی در یهودیت به همان شیوه و در همان مکانی ظهور یافت که در اسلام ظاهر شد، یعنی: به تدریج از راه ارتباط با مسیحیان و فرهنگ‌های عربی و سریانی در مراکز مسیحی. سعدیا از الگوی مقمص پیروی کرده، آن را اصلاح می‌کند، و از آن گذشته، قالب ادبیِ الاهیاتی‌ـ فلسفیِ جامعِ الاهیات را به قرائت یهودی تسری می‌بخشد و آن را با دلایل نقلی مأخوذ از متون قانونی یهودی درهم می‌آمیزد و به ویژگی‌ خاص یهودیت مزین می‌کند. البته باید به جذب تدریجی آرای جدید هم توجه کافی داشت، آنجا که متون غیررسمی به ما اجازه می‌دهد نموداری از اظهارات مداوم و در حال ­رشدِ ناظر به ایده‌های مسموع پیشین ترسیم کنیم.

6. نتیجه­گیری

تا آنجا که ما می‌دانیم، یهودیان، نقش بسیار کم‌رنگی در «نهضت ترجمه» ابتدایی
در شرق بازی کردند، نهضتی که طی آن، متون علمی و فلسفی از زبان یونانی، به
زبان عبری منتقل شدند. در مقابل، آنان، نقشی اساسی را در «نهضت ترجمه»
دوم در غرب بازی کردند که از قرن یازدهم آغاز شد و متون عربی (که یا اصلاً به
زبان عربی بودند یا به عربی ترجمه شده بودند) را اغلب از طریق زبان‌های
بومی به لاتین بازگرداندند. این دو نهضت ترجمه، دو چهارراه دوسویه بسیار
مهم را نشان می‌دهد که حاصلش، تمدن ما بود (منظور تمدن غربی است). حد
فاصل بین این دو نهضت ترجمه، اوج علوم و فلسفة اسلامی است. تفاوت
در نقش یهودیان در نهضت اول و دوم ترجمه، نشان‌دهندة تفاوت بنیادین
یهودیان در روابطشان با فلسفه است. از میانة قرن سوم هجری، یهودیان
به­ تدریج به اعضای فعال فرهنگی بدل شدند که به­ دنبال نهضت ترجمة اول
ایجاد شد؛ یعنی جزء لاینفکی از فرآیند اقتباس و تصاحب میراث فلسفی و
علمی یونان.

چند قرن پس از آن، همراه با تحولاتی در نیروی سیاسی، صحنة زبان­شناسی هم تغییر کرد. ابراهیم بن­عزرا (وفات 1167 م.) و ابراهیم برحیه (وفات 1136 م.) گرچه در فرهنگ عربی غوطه‌ور بودند، اما آثار خود را به زبان عبری می‌نوشتند و همان‌طور که پیش می‌رفتند، مجموعه واژگان عبری مناسبی را ابداع کردند. یهودیان اروپا از قبیل یهودا بن­طیبون، که در مقابل دستاورد‌های هم­کیشان شرقی خود احساس حقارت می‌کردند، از ترجمه‌های عبری برای جذب و تصاحب میراث فرهنگی یهودی‌ـ عربی استفاده کردند. بنابراین، شخصیت‌های پرفروغ فلسفة یهودی در قرون وسطا از قبیل ابن­نحمان و ابن­گرسون به وارثان سنت فلسفی اسلامی تبدیل شدند. مسلماً، باید این فلاسفه را در بافت اسلامی بیشتر مورد مطالعه قرار داد، گرچه در خصوص آنها، این بافت، در واقع نوعی پس­زمینه محسوب می­شود.



[i]. درباره واژه «اسلامی» نک.: Kraemer, 2003, note 5, p. 62; Nasrand Leaman, 1996, Introduction.

[ii]. کریستینا سیلادیی در چارچوب پروژه فریتبرک ینییتسا در بخش ینییتسا آورده است.

Ben-Shammai, Haggai (1993). “The Exegetical and Philosophical Writing of Saadya Gaon: A Leader’s Endeavor,” Pe᾽amim, 54: 63–81. [Hebrew]

__________ (2003a). “Major Trends in Karaite Philosophy and Polemics (10th–11th Centuries),” in: Meira Polliak (ed.), Karaite Judaism: A Guide to Its History and Literary Sources, Leiden: E.J. Brill, pp. 339–62.

De Smet, D. and J.M.F. Van Reeth (1998). “Les citations bibliques dans l’euvre du dā ī Ismaélien Hamīd ad-Dīn Kirmānī,” in: U. Vermeulen and J.M.F. Van Reeth (eds.), Law, Christianity and Modernism in Islamic Society, Proceedings of the Eighteenth Congress of the Union Europénne des Arabisants et Islamisants held at the Katholieke Universiteit Leuven (September 3-September 9, 1994), Leuven: Peeters, pp. 147–60.

Drori, Rina (2000). Models and Contact: Arabic Literature and its Impact on Medieval Jewish Culture, Leiden: E.J. Brill.

Fenton, Paul B. (1986). “The Arabic and Hebrew Versions of the Theology of Aristotle,” in: Jill Kraye, W.F. Ryan and C.B. Schmitt (eds.), Pseudo-Aristotle in the Middle Ages: The Theology and other Texts, London: The Warburg Institute, pp. 241–64.

Finkel, Joshua (1926). Three Essays of Abū ͑Othman ͑Amr ibn Bahr al-Jāhiz, Cairo: Salafiyya Press.

Frank, Daniel H. and Oliver Leaman (eds.) (2003). The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, Cambridge: CambridgeUniversity Press.

Freidenreich, David M. (2003). “The Use of Islamic Sources in Saadiah Gaon’s Tāfsir on the Torah,” Jewish Quarterly Review, 93: 353–95.

Goitein, S.D. (1955). Jews and Arabs–Their Contacts Through the Ages, New York: Schocken.

__________ (1971). A Mediterranean Society, The Jewish Communities of the Arab World as Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza, II: The Community, Berkeley/Los Angeles/London: University ofCalifornia Press.

__________ (ed.) (1974). Religion in a Religious Age, Proceedings of Regional Conferences Held at the University of California, Los Angeles and Brandeis University in April, 1973, Cambridge, MA: Associationfor Jewish Studies.

Guttmann, Julius (1964). Philosophies of Judaism: the History of Jewish Philosophy from Biblical Times to Franz Rosenzweig, David W. Silverman (trans.), New York: Holt, Rinehart and Winston.

Harvey, Warren Zev (1989). “Averroes and Maimonides on the Duty of Philosophical Contemplation (I᾿tibar),” Tarbiz, 58: 75–83. [Hebrew]

Ivry, Alfred (1991a). “Neoplatonic Currents in Maimonides’ Thought,” in: Joel L. Kraemer (ed.), Perspective on Maimonides – Philosophical and Historical Studies, Oxford: OxfordUniversity Press, pp. 115–40.

Kraemer, Joel L. (1999). “Maimonides and the SpanishAristotelianSchool,” in: Mark D. Meyerson and Edward D. English (eds.), Christians, Muslims and Jews in Medieval and Early Modern Spain, South Bend, IN: Notre Dame, pp. 40–68.

__________ (2003). “The Islamic Context of Medieval Jewish Philosophy,” in: Frank and Leaman 2003, pp. 38–70.

Krauss, Paul (1930). “Hebräische und syrische Zitate in ismailitischen Schriften,” Der Islam, 19: 243–63.

Lasker, Daniel J. and Sarah Stroumsa (1996). The Polemic of Nestor the Priest: Qissāt Mujadalat al-Usqūf and Sefer Nestor ha-Komer, Jerusalem: Ben Zvi Institute.
[Hebrew]

Laszarus-Yafeh, Hava, Mark R. Cohen, Sasson Somekh, and Sidney H. Griffith (eds.) (1999). The Majlis: Interreligious Encounters in Medieval Islam, Wiesbaden: Harrassowitz.

Maimonides (1963). The Guide of the Perplexed. 2 vols., Shlomo Pines (trans.), Chicago: University of Chicago Press.

Marx, Alexander (1935). “Texts by and About Maimonides, The Unpublished Translation of Maimonides’ Letter to Ibn Tibbon,” Jewish Quarterly Review, 25: 374–81.

Nasr, Seyyed Hossein and Oliver Leaman (eds.) (1996). History of Islamic Philosophy, London/New York: Routledge.

Pines, Shlomo (1954). “La longue récension de la Théologie d᾽Aristote dans ses rapports avec la doctrine ismaélienne,” Révue des étude islamiques, 22: 7–24.

__________ (1967). “Scholasticism after Thomas Aquinas and the Teachings of Hasdai Crescas and his Predecessors,” Proceedings of the Israel Academy of Science and Humanities, 1:1–101.

__________ (1976). “Some Traits of Christian Theological Writing in Relation to Moslem Kalām and to Jewish Thought,” Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities, 5:105–25.

__________ (1980–1). “‘And He Called Out to Nothingness and It Was Split’ – A Note on a Passage in Ibn Gabirol’s Keter Malkhut,” Tarbiz. 50: 339–47. [Hebrew]

Schweid, Eliezer (1970a). Ta’am ve-haqasha. Ramat-Gan: Massada. [Hebrew]

Sirat, Colette (1985). A History of Jewish Philosophy in the Middle Ages, Paris: CambridgeUniversity Press.

Stroumsa, Sarah (1985). “The Signs of Prophecy: The Emergence and Early Development of a Theme in Arabic Theological Literature,” Harvard Theological Review, 78:101–14.

__________ (ed.) (1989). Dāwūd ibn Marwān al-Muqammaṣ’s Twenty Chapters (“͑Ishrūn Maqāla”).

Leiden/New York/København/Kӧln: E.J. Brill.

 __________ (2002). “From the Earliest Known Judaeo-Arabic Commentary on Genesis,” Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 27: 375–95.

__________ (2005). “Philosophes almohades? Averroès, Maїmonide et l᾿idéologie almohade,” in: P. Cressier, M. Fierro and L. Molina (eds.), Los Almohades: Problemas y Perspectivas, Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, pp. 1137–62.

__________ (2006). “Ibn Masarra and The Beginnings of Mystical Thought in al-Andalus,” in: Peter Schaeffer (ed.), Studies in Jewish and Christian Mysticism, Munich: Oldenbourg Wissenschaftsverlag, pp. 97–112.

Strauss, Leo (1952). Persecution and the Art of Writing, Chicago: University of Chicago Press.

Urbach, Ephraim (1975). The Sages: Their Concepts and Beliefs, Israel Abrahams (trans.), Jerusalem: Magnes Press.

Vajda, Georges (1947). Introduction à la pensée juive du moyen age, Paris: Vrin.

Wolfson, Harry A. (1976). The Philosophy of the Kalām, Cambridge, MA: HarvardUniversity Press.