مبانی حقوق بشر در آیین هندو

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

استادیار گروه ادیان غیرابراهیمی دانشگاه ادیان و مذاهب

چکیده

تاکنون تعریف درستی از اصطلاح حقوق بشر که مورد پذیرش تمام اقوام و ملت‌ها باشد، ارائه نشده است. بسیاری از حقوق‌دانان علت این امر را در این می‌دانند که هر دین و فرهنگی به یک دسته از ارزش‌ها، عقاید و مبانی اهمیت می‌دهد که چه بسا در دین و فرهنگ دیگری این قبیل ارزش‌ها اهمیت چندانی نداشته باشد. با وجود این، حقوق‌دانان بسیاری کوشیده‌اند ارزش‌های مرتبط با انسان و حقوق او را در بین تمام ملت‌ها و ادیان و سنن بیابند و بر اساس آن، تعریف درستی به همراه الزامات آن ارائه کنند. از موضوعاتی که به این امر کمک شایانی می‌کند، بررسی مبانی حقوق بشر در میان ادیان مختلف است. هندوییسم از جمله ادیانی است که اهمیت زیادی برای انسان و حقوقش و رابطه او با محیط اطرافش قائل است. در این مقاله، نویسنده می‌کوشد حقوق بشر را در هندوییسم از منظر حقوقی، اخلاقی، دینی و غیره بررسی کرده و سپس با استفاده از منابع اصلی هندوییسم، پایه‌های اصلی حقوق بشر در آیین هندو را بکاود و ارتباطی بین این پایه‌ها و ارزش‌هایی چون مکشه، دهرمه، ارته در هندوییسم برقرار کند. او در پایان بیان می‌کند که دهرمه یا اخلاق می‌تواند امن‌ترین تکیه‌گاه برای حقوق بشر در هندوییسم باشد.

کلیدواژه‌ها


به‌ منظور پیش‌درآمدی بر شناخت مبانی حقوق بشر در آیین هندو، بر فرض وجود، بهتر است با بررسی شالوده‌های حقوق بشر در غرب آغاز کنیم. ادبیات متداول غرب چهار بنیان را برای این موضوع مشخص می‌کند. این مبانی را به لحاظ مفهومی، به طور خلاصه، می‌توان حقوقی، اخلاقیاتی (moral)، اخلاقی (ethical) و دینی خواند.[i]

حقوق بشر از منظر حقوقی

حقوق بشر از چشم‌انداز حقوقی یا فلسفة تحققی صرفاً نهاده‌ای حقوقی است. بر
این اساس، حقوق بشر «آن چیزهایی است که قوانین بر آن صحه می‌گذارند»
(Forsythe, 1983: 3).این خود دو پرسش را برمی‌انگیزد: قوانین چه می‌گوید، و قوانینی که چنین می‌گوید، چیست؟ اگر حداقلی بنگریم، این قوانین شامل اعلامیه جهانی حقوق بشر است که مجمع عمومی ملل متحد در دهم دسامبر 1948 صادر کرد؛ اما اگر حداکثری نگاه کنیم، «به تعبیری عملی، همین که موضوعی در معاهده‌ای آمده باشد، از مقوله حقوق بشر است» (Traer, 1991: 11). عینی‌تر بگوییم، در این بخش، اصطلاح حقوق بشر را برای حکایت از ملاحظاتی به کار می‌برند که در سندهای زیر آورده شده است:‌ اعلامیه جهانی حقوق بشر (1948)، پیمان بین‌المللی بر حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی (1966)، پیمان بین‌المللی بر حقوق شهروندی و سیاسی (1966) و دو موافقت‌نامة اختیاری پیوست پیمان‌نامة اخیر.

چنین دیدگاهی در باب حقوق بشر، برای نمونه ناشی از این تعبیر جیمز نیکل (James Nickel) است:‌ تنظیم اعلامیة جهانی حقوق بشر به وسیله ملل متحد در 1948، زمینه‌ای مناسب برای شکوفایی بعدی حقوق بشر فراهم آورد (Nickel, 1987: xi)؛ اما روبرت ترِر (Robert Traer) معتقد است دلایل برآمدن حقوق بشر پیچیده‌تر از اینهاست. با وجود این، اگر نگوییم انعقاد نطفه، اما تولد حقوق بشر را می‌توان به طور منطقی با اعلامیة جهانی حقوق بشر منطبق دانست.

حقوق بشر از منظر اخلاقیات

نگرش اخلاقی به حقوق بشر، بر این تلقی استوار شده که حقوق بشر به‌ عنوان ذوات حقوقی، از نگرشی اخلاقی در باب جهان ریشه می‌گیرد که در آن این ذوات مقوم نوعی بیان حقوقی می‌شوند. حقوق بشر، به تعبیر لوییس هِنکین، از چنین زاویة دیدی، همان مدعیات اخلاقی و سیاسی است که به عقیده عموم معاصران، هر جامعه و دولتی موظف به برآوردن آن است (Henkin, 1975: 405).

ممکن است بگوییم مفهوم حقوق بشر می‌تواند از چشم‌اندازی اخلاقی برآمده
باشد که ریشه در سنت‌های مختلف دینی بشر دارد. این دیدگاه را با
سلسله‌ای از گام‌های منطقی می‌توان اثبات کرد. برای نخستین گام می‌توان
استدلال کرد که ادیان جهان اخلاقیاتی دارند که تا حد زیادی با یکدیگر
مشترک‌اند. همه این ادیان قتل، دروغ، دزدی، رفتارهای ناشایست جنسی و مانند
آن را نهی می‌کنند. افزون بر این، حتی اصول کلی‌تری نیز هست که در میان
ادیان جهان مشترک است؛ مثلاً در خصوص چگونگی رفتار با دیگران، عقیدة
مشابهی در سنت‌های چینی، هندو، بودایی، زرتشتی، مسیحی و اسلامی و غیر آن
وجود دارد:

آنچه را بر خود نمی‌پسندی بر دیگران مپسند.

منتخبات، پانزدهم: 24، کنفوسیوس (479-551 م)

هرگز نباید با دیگران کاری کرد که آن را برای خود زیان‌بار می‌شماریم. این خلاصة قانون دهَرمه (dharma) است. با تسلیم‌شدن در برابر خواهش‌ها و عمل به خلاف این، انسان مرتکب اَدْهَرمه می‌شود.

مهابهاراته، دوازدهم: 113، 8

کسی که برای شادمانی خود به دیگران که آنان نیز در پی شادی‌اند، آسیب می‌رساند، در سرای دیگر شادمانی نخواهد یافت.

کسی که به خاطر شادمانی خود به دیگران که آنان نیز در پی شادی‌اند، آسیب نمی‌رساند، در سرای دیگر شادمانی خواهد یافت.

ذمّه پده، 131:2

سرشت آدمی تنها زمانی نیک است که آنچه را برای خود نمی‌پسندد، برای دیگران نپسندد.

دادستان دینیک، 94:5

همسایه‌ات را همچون خویشتن دوست بدار.

انجیل مَرقُس، 12:33

مؤمن نیست مگر کسی که برای برادرش همان را بخواهد که برای خویش می‌پسندد.

از احادیث پیامبر اسلام [صلی‌الله علیه وآله](Runzo, 2001:183-8)

[در گام دوم] جوزف رونزو این دیدگاه را در چهار مؤلفة زیر خلاصه کرده است:

1. دیگران را در کارهای خویش به حساب آوردن، به این دلیل که آنها انسان‌اند. 2. تمایل آدمی به اینکه با در نظر گرفتن خیر همگان به نحو برابر، چگونه رفتار او بر دیگران اثر می‌گذارد. 3. وفاداری به اصل قابلیت جهانی‌سازی، یعنی عزم بر اینکه فقط اعمالی را به لحاظ اخلاقی قابل ستایش بداند که مشابه آن کارها در شرایطی همانند، از جانب دیگران به همان اندازه قابل ستایش یا روا باشد. همچنین تنها کارهایی را از نظر اخلاقی ناروا بداند که مشابه آن کارها از خودش به همان اندازه سزاوار سرزنش باشد. 4. عزم بر اینکه به مجموعه‌ای از اصول هنجاری اخلاقی پای‌بند باشد (Ibid.: 188).

در گام سوم، حضور یا غلبه این عناصر در سنت‌های دینی مختلف را می‌توان چنین شرح داد:

البته اگر این‌ مؤلفه‌ها را از آخر در نظر بگیریم سنت‌های دینی مختلف و فرهنگ‌های گوناگون ممکن است به طرق مختلفی به این اصل هنجاری (normative principle) تصریح کنند، اما همة سنت‌ها در قابلیت عمومیت بخشیدن مشترک‌اند؛ زیرا چنان‌که در هنگام بازشناسی اخلاقیات کانت دیدیم، این ویژگیِ منطقیِ هر اخلاقی است. عزم بر به حساب آوردن دیگران، ویژگی روان‌شناختی زندگی اخلاقی است، و همة ادیان جهان در این نیز مشترک‌اند؛ این ما را به عنصر مشترک و کلیدی اخلاقیات دینی میان همة ادیان جهان سوق می‌دهد، یعنی به حساب آوردن دیگران در اعمال خود به این سبب که آنان را «شخص» محترم می‌دانیم. این فشردة مطلب در اتخاذ دیدگاه اخلاقی و نیز لب مطلب در اخلاقیات مشترک میان ادیان جهان است (.Ibid).

بر این اساس، در گام چهارم ممکن است ارتباط ‌داشتن (relationality) را عنصر کلیدی مشترکی بدانیم که همة اینها را در بر می‌گیرد؛ بدین‌گونه، پیوند با دیگر اشخاص می‌تواند به عاملی کلیدی در ضرورت اخلاقی تبدیل شود. این در رأی کانتی‌ها آشکار است که می‌گویند ما باید «همیشه با دیگران چنان رفتار کنیم که گویی آنان به خودی خود مقصودند، نه اینکه صرفاً ابزارهایی برای رسیدن به مقصودی باشند». همچنین این در قاعدة «من‌‌ـ تو» بوبری‌ها آشکار است: «آنگاه که من با انسانی به مثابة "تو"ی خودم روبه‌رو می‌شوم و بر مبنای واژگان پایة "من‌ـ تو" با وی سخن می‌گویم، بدین‌گونه او شیئی میان اشیا یا مشتمل بر اشیا نیست»؛ به عبارت دیگر، تفاوت است میان اینکه با مردم به ‌سان شیء یا به مثابه شخص رفتار کنیم. طبق نظر بوبر، با اشخاص مانند اشیا رفتار کردن منجر به این می‌شود که به جای آنکه آنان را «تو» بدانیم، «این» بینگاریم. این نیز بدان معناست که با انسان‌ها همچون کمتر از انسان رفتار کنیم (Ibid.).

این مطلب بحث را به فضای اخلاقی می‌کشاند. اما

الزام به اتخاذ دیدگاه اخلاقی، الزامی اخلاقی نیست؛ زیرا چنین چیزی مستلزم دور است. با این وصف، ارتباط داشتن با یکدیگر، الزامی دینی است، زیرا از منظر ادیان جهان، شخص نمی‌تواند با امر متعالی ارتباط برقرار کند، مگر اینکه با اشخاص دیگر در ‌ارتباط باشد. پس اتخاذ نگرشی اخلاقی، الزامی دینی است. در ‌‌نتیجه، دین ‌ناگهان به حوزة اخلاق وارد می‌شود؛ بدین‌معنا‌ که دین،‌ آن را احاطه می‌کند؛ اما صرفاً نگرشی اخلاقی نیست. دقیقاً همان‌طوری که نگرش اخلاقی در خصوص ارزش و حقایق اخلاقی، همچون سرچشمه و نقطه آغاز همگانی بودن و عمومیت عمل می‌کند، نگرش دینی نیز به همین صورت است، هرچند پیروان ادیان جهان، نگرش دینی ویژه و کاملاً متفاوتی دارند (Ibid.: 188-9).

گام نهایی مبتنی بر درک این مسئله است که اعتقاد به ارزش ذاتی اشخاص، عنصری تعیین‌کننده در این دیدگاه است:

جیمز کلنبرگر (James Kellenberger) در کتاب اخلاقیات ناظر به ارتباط (Relationship Morality)، در توضیح نگرش اخلاقی می‌گوید: «پایة اصلی الزام و درنهایت تمام اخلاقیات، رابطه‌ای یگانه، اما جهان‌شمول بین شخص و همه اشخاص است». همچنین بیان می‌کند درک این «رابطة شخص / شخص» با دیگران است که «احساس وظیفه‌ای را ایجاد می‌کند که ریشه در درک ارزش ذاتی افراد دارد». از آنجایی که دین به حوزة اخلاق وارد می‌شود، اگر بخواهیم واقعاً‌ دینی باشیم، باید رابطة شخص / شخصی را که کلنبرگر تشخیص داده، درک کنیم و آن را با بُعد افزوده یا تأثیرگذار درک یک رابطة منفرد جهان‌شمول، هم در میان تمام اشخاص به ‌‌عنوان ارواح و هم رابطه شخص با امر متعالی همراه کنیم. من این رابطة دینی جهان‌شمول را یک رابطة «روح‌ـ روح» می‌نامم.

چنین اعتقادی، مفهوم اصلی اخلاقی حقوق بشر را تشکیل می‌دهد.

حقوق بشر از منظر اخلاقی

به رغم اینکه در بحث بالا از حقوق بشر در فضای ادیان به تفصیل سخن گفتیم، می‌توان ریشه دیدگاه اخلاقی حقوق بشر را به جان لاک بازگرداند؛ با این حال می‌توان ریشه اخلاقیات را در آرای بنتام (Bentham) یافت ــ علی‌رغم توصیف وی از حقوق بشر با عنوان «مهملاتی بر پایه‌های چوبی»(paulet, 1986: 11) ــ به ویژه اینکه پیرو وی، جان استوارت میل (John Stuart Mill) می‌گوید: «آنچه حقوق محکم و استوار را در دو حوزة مشارکتِ دموکراتیک و آزادی عمل فردی تأیید می‌کند، امر سودگرایانه (utilitarian) آینده‌نگر و مبتنی بر دریافت حسی است» (Gibbard, 1986: 92).

البته سودگرایی همیشه نشان‌دهندة جنبه‌ای از اخلاقیات نیست، حتی ممکن است آن را وارونه جلوه دهد؛ مثلاً داروینیسم اجتماعی می‌گوید: گفتنی است قضاوت‌های صورت‌گرفته در جامعه‌ای بدوی دربارة رفتار افراد و جامعه، به اصلاح طبیعت درونی آنها بستگی ندارد، بلکه با رفاه جمعی آنها مرتبط است. بر همین اساس، استدلال کرده‌اند که آن نوع رفتارهایی که موجب بقای جامعه می‌شود، به خودی خود ستایش شده و آنهایی که این نتیجه را در پی ندارند، نکوهش می‌شوند. آنچه برای کندو خوب یا بد است، حقیقتاً برای زنبور نیز خوب یا بد است. در طول زمان، این انگیزة سودگرایانه آغازین فراموش شد، اما شیوه‌های رفتاری باقی ماند و این، تأسیس آنچه را که امروزه به نام فضیلت متداول شده، بیان می‌کند (Hiriyanna, 1975: 11).

به عبارت دیگر، هنگام صحبت از حق، احساس خوبی داریم؛ زیرا با تأکید بر حقوق دیگران، در واقع ایمنی و سلامت کلی خود را تأمین می‌کنیم. این نحوة استدلال جذاب به نظر می‌رسد؛ اما طبق نظر فیلسوف هندی، هیریانه (Hiriyanna) غلط‌انداز است. او در ادامه می‌گوید: حتی هنگامی که پذیرفتیم آنچه ما ارزش والا می‌نامیم، ریشه در شیوه‌های رفتاری‌ای دارند که زمانی فقط اهداف سودگرایانه داشتند، خصیصه‌ای ناظر به آنها وجود خواهد داشت که نیازمند توضیح مناسب است. در مرحله‌ای از این فرآیند استحاله، آنها تفاوت کیفی را نشان داده‌اند؛ و این معنای ضمنی را دارند که آنها را باید بر آنهایی که فقط ویژگی سودگرایانه دارند، ترجیح داد. پس نظریة تکوینی دربارة ظهور این تفاوت یا «استحاله از بودن به نبودن» چیزی ارائه نمی‌دهد؛ و باید گفت این نظریه نکته‌ای اساسی را در باب ماهیت ارزش‌ها ــ مانند آنچه در بالا بدان اشاره شد ــ کاملاً ناگفته باقی می‌گذارد، بنابراین، می‌توان گفت امر منحصر به فردی در سرشت بشر وجود دارد که به عنوان شرط لازم برای زندگی مطلوب عمل می‌کند و همان‌طوری که گفته شد، در سرشت انسان، ذاتی وجود دارد که احساساتش را توجیه می‌کند و می‌گوید وی صرفاً حیوانی بهتر و برتر نیست... (.Ibid).

در نتیجه، فضایی ارزش‌شناختی (axiological) برای ظهور حقوق بشر به وجود می‌آید. همچنین متوجه می‌شویم که این فاصله‌گیری از حساب سودگرایانه، اشاره به سمت و سویی اخلاقی دارد.

حقوق بشر از منظر دینی

پیش از این به نگرش اخلاقی به ‌عنوان پیشینة حقوق بشر اشاره شد. چنین نگرش اخلاقی‌ای می‌تواند مستقلاًّ بروز کند یا از دیدگاهی سکولار به جهان مطرح شود و یا در نگرش دینی ریشه داشته باشد. ظاهراً روبرت ترر به دیدگاه آخر تمایل بیشتری داشته است. او می‌نویسد:

حقوق بشر در مرکز یک زبان اخلاقیِ جهانی قرار دارد که از سوی اعضای فرهنگ‌های مختلف دینی توجیه و تشریح شده و مورد حمایت قرار می‌گیرد. این نه تنها در غرب، بلکه در آفریقا و آسیا، و نه تنها در کشورهای صنعتی و در حال توسعه، که در آنها نظریه‌های حقوق بشری سوسیالیستی و لیبرال توسعه یافته‌اند، بلکه در جهان سوم نیز صادق است. یهودیان، مسیحیان، مسلمانان، هندوها، بوداییان و پیروان سنن دینی بومی آفریقا و آسیا نیز با حقوق بشر موافق‌اند (Traer, 1991: 10-11).

پس، حقوق بشر، دست‌کم به طور بالقوه، می‌تواند نه تنها از دنیای مشترک اخلاقی، بلکه از سنن دینی مختلف جهان نشئت بگیرد.

2

اکنون می‌توان مزایا و معایب نسبی حقوق بشر بنیادی را بر اساس این چهار اصل مورد توجه قرار داد. مزیت بزرگ نگرش قانونی به حقوق بشر این است که بدین‌صورت آنها قابل دادرسی‌اند و می‌توانند در مراجع قانونی به اجرا گذاشته شوند. از سوی دیگر، خطر بزرگ اتخاذ نگرشی قانونی به حقوق بشر این است که آنچه قانون اعطا کرده، ممکن است به وسیله همان قانون پس گرفته شود. تجربة هندی از این لحاظ آموزنده است. حقوق بنیادی قانون اساسی هند، طبق اعلان وضعیت فوق‌العاده از سوی خانم گاندی در 1975، در عمل به تعلیق درآمد؛ به همین علت، مزیت نگرش اخلاقی به حقوق بشر این است که آنها طبیعی و بنابراین انتقال‌ناپذیرند.

 ضعف مبانی اخلاقی حقوق بشر، در طبیعت مورد بحث اخلاقیات عام نهفته است؛ مفهومی که باید از مفهوم وجدان اخلاقی عام متمایز شود. شاید مستدلاً بتوان ادعا کرد که وجدان اخلاقی، پدیده‌ای عام است؛ یعنی هر شخصی درکی از درست و نادرست دارد؛ البته ممکن است اشخاص دربارة اینکه چه چیزهایی درست یا چه چیزهایی نادرست است، با یکدیگر توافق نداشته باشند. بر این اساس، پرسش از اخلاقیات عام می‌تواند به یک مسئله تبدیل شود؛ مثلاً در میان تاجران آمریکایی این عقیده وجود دارد که باید اخلاقیات کنفوسیوسی چینی را از دیگر تمدن‌ها جدا کرد؛ دیدگاهی که گاهی اوقات کمونیست‌های چینی نیز بدان اعتقاد دارند (Baryandweiming, 1988: xiii).

... مزیت نگرش اخلاقی به حقوق بشر، در تعدیلی است که با در نظرگرفتن نفع همگانی، علیه اتخاذ دیدگاهی بسیار شخصی دربارة حقوق بشر انجام می‌گیرد. برخی از این موارد در مواد 22-27 اعلامیة جهانی حقوق بشر منعکس شده است. چنین تمهیداتی پذیرش یک دیدگاه جهان ‌سومی را در این اعلامیه میسر می‌کند؛ نگرشی که ریشه‌اش را در بسیاری از فرم‌های اجتماعی نظام سوسیالیستی می‌توان دید. بدین‌معنا که تاریخ، نبردی دسته‌جمعی علیه امپریالیسم در دورة استعماری است که نهایتاً منجر به اتخاذ گستردة جهت‌گیری سوسیالیستی در دورة پسااستعماری می‌شود. نقص این رویکرد اخلاقی آن است که این رویکرد مستلزم شیء‌انگاری فرد به ‌منظور رعایت مصلحت عمومی و انتزاعی است. یک مثال مبالغه‌آمیز ممکن است به فهم بیشتر موضوع کمک کند. از آنجایی که درآمدِ سرانه، بر پایة درآمد تقسیم‌شده بر جمعیت به دست می‌آید، ممکن است این تصور پیش بیاید که کاهش جمعیت می‌تواند موجب افزایش درآمد سالانه شود. پس انسان باید میان نسل‌کشی و برنامه‌ریزی خانواده، به‌ عنوان راه‌هایی برای افزایش درآمد سالیانه، تمایز قائل شود.

نقطة ‌قوت نگرش دینی به حقوق بشر، توانایی آن برای استفاده از عقاید محکم و رایج سنن مختلف دینی و حتی کمک به فراهم‌کردن سکوی مشترکی است که بتوان شور و تعصبات دینی را حول آن به گردش درآورد؛ البته، این نقطة قوت می‌تواند به نقطه ضعفی تبدیل شود و این در صورتی رخ می‌دهد که آن تعصب دینی در ساختاری قانونی یا کم و بیش قانونی، کانالیزه شده باشد و بخشی از آن مخالف حقوق بشر باشد. مثال‌های مشخص این تحول، شریعت در اسلام و نظام طبقاتی در هندوییسم است. اگرچه ممکن است بتوان از این موانع عبور کرد، ولی به هرحال نوعی مانع‌اند،
هرچند روبرت ترر اخیراً به ‌شدت سعی در تثبیت سنت حقوق بشر در ابعاد حقوقی‌ـ پوزیتیویستی سنت‌های مختلف دینی داشته است (Traer: 1991, 163). پس، بر این اساس، می‌توان پرسش زیر را بررسی کرد:

پرسش جالبی که پیش می‌آید این است که آیا فرهنگ‌های متفاوت می‌توانند از راه‌های مختلف به نتیجه‌ای مشابه دربارة حقوق برسند؟ بعضی‌ها از طریق فلسفه‌پردازی صریح، مانند لاک، کانت و دیگران در غرب، بعضی‌ها از طریق تأمل در متون و وظایف دینی همانند میمامسا و گیتا در هند، و مضافاً‌ دیگران با بهره‌گیری از عقاید رفتار آیینی و اجرایی در قبال اشخاص دیگر، مثلاً لی (Li) در چین به‌ عنوان یک منبع حقوقی. اگر این تحقق یابد نتیجة خوبی در پی خواهد داشت؛ چراکه چنین دستاوردی اجازه خواهد داد مدلِ درهم‌آمیختة جامعه جهانی، خود را تثبیت کند؛ نمونه‌ای که در آن تمدن‌های مختلف همانند رودهای بسیاری در هم می‌آمیزند، مانند حالت برعکس یک دلتا
(Smart and Thakur, 1993: xi).

3

از دیدگاه هندو، هر یک از این مبانی حقوق بشر را می‌توان با یکی از چهار جهت‌گیری ارزش‌شناختی بنیادین، که پوروشارته‌ها (Purusārthas) نامیده می‌شوند، هم‌سو دانست. این جهت‌گیری‌ها عبارت‌اند از کامه (Kāma)، ارته (Artha)، دهرمه (Dharma) و مکشه (Mokşa) که به بیان دیگر به ابعاد شعوری، سیاسی‌ـ اقتصادی، اخلاقی و متافیزیکی هستی بشر اشاره می‌کنند. نگرش اخلاقی به حقوق بشر به جنبة کامه مربوط می‌شود؛ چراکه شامل سنجش نسبی مزایای عناصر دلخواهِ (کامه = خواست) فرد در مقابل جامعه است. نگرش قانونی را می‌توان به ارته پیوند داد که نگرشی پوزیتیویستی به قانون دارد. همچنین می‌توان نگرش اخلاقی به حقوق بشر را با دهرمه و دیدگاه دینی را با مکشه در ارتباط دانست.

تمام این ارتباطات در ادامه مورد بحث قرار خواهد گرفت؛ اما شاید بتوان نتیجة آن را پیش‌بینی کرد. تفکر هندویی به جدّ متمایل است ریشة حقوق بشر را در اخلاقیات یا دهرمه قرار دهد؛ چراکه قرار دادن آن در کامه بسیار لذت‌باورانه، در ارته بسیار مثبت‌گرایانه و خودسرانه و در مکشه بسیار بعید و حتی تجاوزکارانه خواهد بود. قرار دادن مبنای حقوق بشر بر دیدگاه اخلاقی، به معنای قرار دادن آنها بر پایه و اساس اصلی خودشان است.

در بالا گفته شد که ریشة اخلاقی حقوق بشر را می‌توان با ارزش کامه در هندو مطابقت داد. شاید این نکته در نگاه اول به دلایل مختلف عجیب به نظر برسد. دلیل نخست اینکه کامه در هندوییسم خدای عشق است در زمانی که شیوه (Śiva) «در کوه مقدسش در هیمالیا (Himalaya) در جذبة یوگایی عمیق است» و «خدای هندوی هوس، کامه، می‌کوشد مراقبة (meditation) او را برهم زند، پس شیوه او را به خاکستر تبدیل می‌کند» (Kinsley, 1993: 93)، همچنین هنگامی که کرشمة آنتال (Āņţāl)، سرسپردة کریشنا (Kŗşņa)، «درنهایت به اشتیاق برای ازدواج با او تبدیل می‌شود» و سپس «آنتال، در سرودهای عبادی‌اش، از کامه، خدای هندویی عشق و آرزو، می‌خواهد کریشنا را مجذوب او کند تا شوهر او شود» (.Ibid). این مسایل چه ارتباطی با حقوق بشر دارد؟ تا اینجا چیزی غیر از حقوق او برای ازدواج بر اساس مادة 16 وجود ندارد، هرچند مطمئن نیستم که آنتال «رضایت کامل و آزاد همسر خیالی»، یعنی خدا را داشته است. به هر حال، کامه یا «جست‌وجوی لذت» (Renou, 1951: 106) به ‌عنوان یک ارزش که معمولاً ارزشی پَست به حساب می‌آمد، وقتی به سوی خدا توجه داشت به بالاترین نقطة آسمان عروج می‌کرد. این امر به ما اجازه می‌دهد کامه را ارضای غایات مطلوب ترجمه کنیم، و حساب سودگرایانه و بیان موجز را وارد میدان می‌کند که نه تنها حق زندگی و آزادی، بلکه «طلب شادی» را در پی دارد.

... نگرشی قانونی به حقوق بشر، با ارزش هندویی ارته هم‌سویی دارد، مخصوصاً آن‌گونه که در ارته‌شاستره ((Arthaśāstra ــ که متنی معروف دربارة حکومت است (Scharfe, 1989: 21) و یا در بخش‌های دیگری از ادبیات مکتوب که در این باره
مطالبی دارند ــ تشریح شده است (.Ibid). از منظر «قانون‌گرایان» ارزش ارته والاترین است (Kane, op.cit., III: 9) و از دهرمه یا اخلاقیات به خودی خود برتر است
(Scharfe, 1989: 215). این روند به نارَدسمرتی (Nāradasmŗti) می‌انجامد که
فرمان پادشاهی را منبع نهایی دهرمه قرار می‌دهد (Majumdar, 1968: 348-9). عقیده
بر این است که با توجه به این ارزش، حکومتْ مورد استقبال آنانی است که به
دنبال شکوفایی و ثروت‌اند. ثروت شخصی، آفریدة حکومت است. به سبب
ترس از پادشاه، مال شخصِ ضعیف، امنیت می‌یابد. اگر پادشاه وظیفة حفاظت خود
را انجام نمی‌داد، توانمندان اموال ضعیفان را به زور تصاحب می‌کردند و اگر
ضعیفان حاضر به تسلیم مال خود نبودند، زندگی‌های بسیاری گرفته می‌شد. در
این صورت کسی نمی‌توانست دربارة دارایی‌اش بگوید «این مالِ من است»
(Organ, 1970: 124).

نگرش دینی به حقوق بشر با ارزش مکشه هم‌سوست. مشکل پذیرش این نگرش به ‌عنوان مبنایی برای حقوق بشر، از طرفی متعالی‌‌بودن و از سویی دنیوی‌بودن آن است، به ویژه هنگامی که از دیدگاه مکتب فکری هندی ادویته ودانته (Advaita vedānta) به آن بنگریم. شخصی که در این زندگی به خیر برین نائل شده، هرچند در زندگی فعال باشد، اما دیگر از روی «انگیزه‌ای خودخواهانه و یا حتی حس وظیفه در برابر
دیگران» عمل نمی‌کند. در واقع «قوانین رایج اخلاق و آیین اجتماعی که فقط دربارة کسی که درصدد حصول کمال است، اهمیت می‌یابد، برای وی بی‌معنا می‌شود» تا
آنجا که «انگیزه و آرزو برای او یکی می‌شوند». او دیگر فضیلت را درک نمی‌کند، بلکه آن را آشکار می‌سازد (Hiriyana, 1932: 381). روشن است که در این شکل از آزادی (مکشه)، فرد آزاد ممکن است شخص دیگری را نبیند تا حقوقش را در برابر او
مطالبه کند.

کل مسئلة حقوق بشر مبتنی بر تفاوت بین موجودات بشری و اشیاست؛ اما این جهان‌بینی کلی را دیدگاه رهایی‌بخش هندوییسم، که ویژگی وحدت‌بخش بارزی دارد، تضعیف می‌کند.

هیریانه (Hiriyanna) به وضوح این نکته را تبیین کرده است:

اکنون چنین نگرشی به واقعیت نهایی، چه تأثیری بر زندگی روزمرة ما می‌گذارد؟ مهم‌ترین ویژگی مورد آخر اعتقادی است که در آن گنجانده شده است؛ به عبارت دیگر، چنین تنوعی واقعی و نهایی است. اگر نگوییم همه، اما پیش‌فرض اکثر فعالیت‌های زندگی این است که شخصی با شخص دیگر تفاوت دارد. تلاش‌های فراوان سازمان‌های اجتماعی و سیاسی برای اتحاد انسان‌ها، دلالت بر این دارد که آنان خود را متمایز می‌دانند. اگرچه انسان با انسان متفاوت است، تفاوت او با محیط فیزیکی‌اش واضح‌تر است. این تنها انسان نیست که از ماده جداست، خود ماده نیز، چه آنهایی که همچون جزیی از خود عمل می‌کنند مانند بدن و ابزارهای حسی و چه آنهایی که به عنوان محیط آن عمل می‌کنند به نظر می‌رسد به لحاظ ویژگی‌ها و خصایص متنوع است. هر شیء دارای فردیت خویش‌ است و یا همان‌طوری که در اوپانیشادها (Upanishad) آمده، دارای نام (nāma) و شکل (rūpa) خویش‌ است. واضح است که اگر یگانه‌انگاری یک حقیقت باشد، هیچ بخشی از این گوناگونی، نهایی نخواهد بود. تا جایی که به اعتقادات مشترکمان مربوط می‌شود، این نکته‌ای مهم از آموزه‌های اوپانیشادهاست (Hiriyanna, 1949: 245).

جهت‌گیری ارزش‌شناختیِ هندوییسم، به وسیله ارزش دهرمه به وجود می‌آید، احتمالاً اساس محکم‌تری را برای حقوق بشر نوید می‌دهد؛ ولی باید در این باره احتیاط کرد. اگرچه واژة دهرمه معانی و تداعی‌های زیادی دارد، باید سه معنای به کار رفته در متن حاضر را شناخت و بین آنها تمایز قائل شد. نخستین کاربرد کلمة دهرمه در زمینه آیینی، مثلاً در مکتب میماسا (Mīmāmsā) است. نکتة مهمی که باید مَد نظر داشت، دیدگاه میماساست:

وده، دهرمه (وظیفة دینی) را می‌آموزد. دهرمه چیست؟ دهرمه چیزی است که در وده سفارش می‌شود. [البته] دستورات وده را نباید با اصول اخلاقی معمولی اشتباه گرفت؛ [هرچند] این درست است که اصول اخلاقی معمولی نیز برای شخص قبل از به دست آوردن توانایی برای اجرای مراسم مورد سفارش وده‌ها ضروری است (Mohadervn, 1971: 135).

کلمة دهرمه معنای دیگری نیز دارد. وظایف [دهرمه] از دیدگاهی دیگر «مربوط
به طبقات» (Varna-dharma) و «مربوط به مراحل زندگی» (āśrama-dharma) است
(Ibid.: 69). این دو مشترکاً به وَرْناشرَمه دهرمه (Varnāśrama-dharma) اشاره دارند و ظاهراً در متن حاضر زیاد مفید نخواهند بود؛ چراکه آنها مختص به طبقه و جایگاه در زندگی‌اند.

ما اکنون به معنای سوم کلمة دهرمه، سادهارَنه‌ـ دهرمه (Sādhāraņa-dharma) یا وظایف عمومی همه، بدون در نظر گرفتن طبقه یا جایگاه زندگی می‌پردازیم. شأن آنها در هندوییسم، آن‌گونه که سزاوار است، مورد توجه قرار نگرفته است. آنها معمولاً زیر سایة ورناشرمه دهرمه زندگی کرده‌اند و اغلب در درجة دوم اهمیت نسبت به آن قرار داشته‌اند، هرچند این مسئله‌ای قابل بحث است. پس اجازه دهید نخست آنها را آن‌گونه که شایسته است بررسی کنیم. کانه (Kane)، صاحب‌نظر برجستة متن‌های هندی که با دهرمه سر و کار دارد، می‌نویسد:

غیر از ویژگی‌های خاصی که اعضای هر کدام از چهار وَرنه نیاز دارند، تمام آثار دهرمه شاستره (Dharmaśāstra) اهمیت زیادی را برای ویژگی‌های خاص اخلاقی قائل می‌شوند و آنها را به تمام انسان‌ها سفارش می‌کنند. منو (10: 63)، یجوروده (1: 2) گوتمه دهرمه شاستره (8: 23-25) و متسیه پورانه (52: 8-10) برای تمام وَرنه‌ها، یک سری اصول اخلاقی موجز را تجویز می‌کنند، مانند اهیمسا (Ahimsā)، صداقت، دزدی ‌‌نکردن، پاکی و کنترل احساسات. میتاکشرا (Mitākşarā) در یجوروده (1: 22) توضیح می‌دهد که کلمة «سَروِشام» (Sarveşām) به این اشاره دارد که اگر این ویژگی‌های اخلاقی به کار گرفته شوند، شیوة دهرمه برای تمام انسان‌ها می‌باشند، از براهمنه‌ها (Brāhmaņa) گرفته تا چندال‌ها (Caņdāla) (Kane, 1979, V/part II: 1637).

چنین ویژگی‌هایی هستند که شخص را به‌ عنوان فردی پرهیزکار تثبیت می‌کنند؛ انسانی که به خود و دیگران توجه دارد. توانایی انجام چنین فضیلت‌هایی از ویژگی‌های بشر ـ نشانة ارزش و شأن بشر ـ است. این حقیقت که انسان در میان تمام موجودات، در بهترین شرایط برای رستگاری قرار دارد، این نظر را تقویت می‌کند. جست‌وجوی چنین رستگاری‌ای، پنج عمل مثبت و پنج عمل منفی را ایجاب می‌کند که ملاحظات زمانی و مکانی بر آنها تأثیر ندارند و بنابراین واقعاً‌ جهانی‌اند (یوگه سوتره، 2:30-31). اینها در واقع با سادهارنه دهرمه‌ها (Sādhārnņa) یکی هستند (Miller, 1996: 53).پس، از نظر ما، نگرش هندو به مبانی حقوق بشر، ابتنای آنها بر اخلاقیات را، پذیرفتنی می‌کند؛ و این نوعی از اخلاقیات عام است که به آن اشاره شد.

شاید این را نیز بتوان افزود که هندوییسم در خصوص ضعف‌های دیگر مبانی حقوق بشر ـ از جمله مبانی سودگرایانه، قانونی و دینی (= متافیزیکی)ـ آگاهی خاصی از خود نشان می‌دهد. در یک شعر آموزنده عامه‌پسند، که رویکرد سودگرایانه را نابخردانه برمی‌شمرد، آمده است که: «این کوته‌فکرانه است که بر اساس تمایلات خودم یا او حسابگری کنم. فرد پاک‌دل کل جهان را همچون خانواده‌ای می‌نگرد». به علاوه، تمایل سودگرایانة مبتنی بر قربانی کردن شخص برای «سود بیشتر»، با هندوییسم چندان سازگار نیست.

درون‌مایة همیشگی هندوییسم این است که نهادها برای انسان به وجود آمده‌اند. وظیفة حکومت خدمت به منافع بشر است. هرچند مردم تا حدودی این حقیقت ساده را فراموش کرده‌اند. برادری بیشتر به امری در ملل متحد تبدیل شده تا مردم متحد. ملت‌ها بیشتر رقیب هم‌اند تا یاری‌بخش یکدیگر و بازی‌ای که ملت‌ها انجام می‌دهند، بسیار پرهزینه و خطرناک است. ملت‌ها تا کی می‌توانند بیش از نیمی از ثروت و تولیدشان را صرف تسلیحات جنگ کنند؟ فایدة جنگ چیست در حالی که همه در آن بازنده‌اند؟ چرا باید جنگی آغاز شود که در آن هیچ‌کس باقی نماند؟‌ آیا قدرت ملت‌ها می‌تواند به جای دنده danda (قدرت جبری) بر پایة دهرمه قرار گیرد؟ هند با طرح چنین پرسش‌هایی از ورود به جنگ سرد خودداری کرده است. هند سیاست بین‌المللی عدم تعهد را برگزیده است. این بیانی از اومانیسم جهانی یا کاتولیسیسم بشری است که قرن‌ها در هند جریان داشته است. هند با توجه به سنت هندو ممکن است ملت‌های جهان را وارد شکلی جدید از ناسیونالیسم کند که بیشتر اومانیستی است تا ناسیونالیستی. هندوییسم از انسانیت در قبال ملت صحبت می‌کند. بشر در انتظار انجام هشدار وده‌ا‌ی باستانی است:

خواسته‌هاتان یکی و همچون همدیگر باشد و افکارتان سازگار. با اندیشه‌ای که همگان به احتمال با آن موافق‌اند، متحد و یک‌دست شوید (Organ, 1974: 372-3).

به طور کلی هندوییسم از رویکرد کاملاً‌ حقوقی دوری می‌جوید. مفهوم عصر طلایی در هندوییسم، مفهومی است که در آن همه وظیفة خود را انجام می‌دهند، به صورتی که حقوق همه به طور هم‌زمان محترم شمرده می‌شود. پس حقوق بشر، حقوق ما به‌ عنوان موجودات بشری است. این با بُعد دیگری از دهرمه گره می‌خورد که حق را با حقوق برابر می‌شمارد و نیازی به تأیید پوزیتیویستی نمی‌بیند؛ دیدگاهی که طبق نظر تروی ویلسون ارگان (Troy Wilson Organ)، به دلیل تأکیدش بر حقوق، کاملاً با دموکراسی سازگار است:

دو جنبه از هندوییسم را می‌توان با تجربة دموکراتیک مرتبط دانست. یکی آموزه دهرمه است؛ یعنی امکان تأسیس حکومتی بسیار جذاب که مرکب از کسانی است که برای آنها وظیفه، کار اجباری تحت فشار نیست، بلکه آن را انجام‌ یافتن امور در مسیر خود تلقی می‌کنند. هندو دهرمه‌اش را انجام می‌دهد، نه از آن‌رو ‌که مجبور است و یا از انجام ‌ندادنش بیم دارد یا از آن لذت می‌برد، بلکه به این دلیل که دهرمه‌اش درست همان چیزی است که انجام می‌دهد. ایدة انجام ‌ندادن دهرمه تقریباً برای هندو باورنکردنی است. مردمی که دهرمه انگیزة آنهاست، در فرآیند دموکراسی باید شهروندان بسیار خوبی شوند. جنبة دیگر هندوییسم، که برای دموکراسی در هند و جهان مهم تلقی می‌شود، چیزی است که اومانیسم نامیده شود (Ibid: 372).

دربارة مکشه یا جهت‌گیری دینی، تروی ویلسون اُرگان بار دیگر بر این نکته تأکید می‌کند که اومانیسم برای هندوییسم کافی است. عنوان کتابش تلاش هندو برای کمال انسان(The Hindu Quest for the Perfection of Man) است که متن زیر را از آن نقل می‌کنیم:

انسان کامل، انسان جهانی است. فردیت نه تنها از بین نمی‌رود، بلکه تعالی می‌یابد و شأن بالاتری را به دست می‌آورد. زمانی که هر فرد به میزان استعداد خویش انسان ایدئال را منعکس کند، هم انسان و هم تمام افراد در امر کمال‌یابی شرکت می‌کنند؛ بنابراین، آزادمنشی به طور ایدئالیستی (Idealistically) و کثرت‌گرایانه (pluralistically) پدیدار می‌شود. بدین‌صورت هندوییسم به ویسوَجَنینه (Visvajanina)، دین آزادمنشانه تبدیل می‌شود.

... تروی ویلسون ارگان در ادامه اشاره می‌کند که چگونه تفکر وده‌ای به طور فزاینده‌ای انسان‌مدارانه می‌شود. در حالی که سرودهای مذهبی وده‌ای به خدایان می‌پردازند و متون براهَمنَه با مناسک و مراسم سر و کار دارند، تمرکز اوپانیشادها بیشتر بر موجودات بشری است؛ به همین دلیل این مفهوم به یک ویژگی همیشگی در تفکر هندو تبدیل می‌شود. بهیشمه (Bhīşma) در مهابهاراته (Mahābhārata) از آن با ‌عنوان حقیقة‌الحقائق نام می‌برد، همچون برترین تعالیم مخفی: «این تعالیم مخفی و برتر است که به شما اعلام می‌کنم. در جهان چیزی بالاتر از انسان وجود ندارد». در همین حال و هوا، تولسیداس (Tulsīdās) در رام چریتمانه‌ها (Rāmcaritamānas) اظهار می‌دارد: «بدانید که پیرو رامه از رامه برتر است» در همین حال، چندیداسه (Caņdīdāsa)، شاعر معروف قرون وسطایی دیگر، می‌گوید: «گوش کن برادر، حقیقت انسان والاترین حقیقت است، فراتر از آن حقیقت وجود ندارد» (Organ, 1974: 333-4).

با این حال، بر اساس دیدگاه رایج هندو، این اخلاقیات است که انسان‌ها را [از سایر موجودات] متمایز می‌کند.

4

این نکته امروزه نیز اهمیت دارد. تفکر اصلی‌ای که باید در نظر گرفته شود این واقعیت است که اگرچه «قانون اساسی هند فهرست قابل توجهی از "حقوق اساسی" را ثبت کرده است ...»، اما آنها ریشه در هیچ چیزی ندارند، چه در طبیعت فردی بشر، چه نیازهای جامعة بشری یا نیت آفریدگارانة خدا. آنچه طی فرمان قانونی به وجود آمده، می‌تواند به همان صورت تغییر یابد یا برداشته شود (Carman, 1988: 120).

... شاید بتوان در میان هندوها مهاتما گاندی (1869ـ 1948) را در این زمینه، دارای جایگاه خاصی دانست، هنگامی که نظر او را دربارة اعلامیة جهانی حقوق بشر، قبل از تصویب آن در 1948، جویا شدند، ‌اعلام کرد:

من از مادر بی‌سواد، اما خردمندم آموختم که تمام حقوق شایسته و محفوظ، از انجام درست وظیفه به دست می‌آید؛ بنابراین، حق زندگی، هنگامی از آنِ ما می‌شود که وظیفة شهروندی را در جهان به ‌خوبی انجام دهیم. شاید از این گفتة مهم بتوان نتیجه گرفت که وظیفة زنان و مردان را می‌توان به آسانی تعریف کرد و هر حقی را منوط به وظیفة متقابلی دانست که نخست باید انجام می‌گرفت (Traer, 1991: 131-2).

ما به این نتیجه رسیدیم که اگرچه می‌توان حقوق بشر را با هر کدام از چهار مؤلفة تعالیم هندوی پور و شارته ـ چَتوشتیه (Purşārtha-catuştaya) یا چتور ـ ورگه (catur-varga) (آموزندة چهار هدف زندگی) مرتبط دانست، اما به نظر می‌رسد جنبة دهرمه یا [همان] اخلاق است که مطمئن‌ترین تکیه‌گاه را برای ما فراهم می‌کند. حقوق بشر، هنگامی که این‌گونه به کار گرفته شود، معمولاً، معنای وظیفه از آن استنباط می‌شود. در جای دیگری گاندی بیان می‌کند که «اعتبار آن حق‌ها، مستقیماً از وظیفه‌ای که
خوب انجام گرفته، حاصل می‌شود» (Gandhi, 1958: 351). وارث سیاسی او پاندیت نهرو، در هنگام ادای نطق یادبود آزادی «هند امروز و فردا» در 1959 چنین اظهار
تأسف می‌کند:

همة ما اکنون از حقوق و امتیازات صحبت می‌کنیم و آنها را درخواست می‌کنیم اما آموزة دهرمه کهن، دربارة وظایف و تعهدات بود. حقوق، به دنبال وظایفِ محقق‌شده به دست می‌آید.

پرفسور کانه، محقق برجسته و جدید در قانون کلاسیک هندو، نیز ‌چنین احساس شکایتی را دارد و به همین اندازه آن را در گفته‌های خود بیان می‌کند. او اظهار می‌دارد: «قانون اساسی، از عقاید سنتی‌مان کاملاً جدا افتاده است؛ در حالی که دهرمه سوتره‌ها (Dharmasūtra) و سمریتی‌ها (Smŗti) با دهرمه‌های (وظایف) مردم آغاز می‌شود
(ورنه‌ها و آشرمه­ها) (Kane, 1664: V/II). او سپس گفتة نهرو را نقل می‌کند که در بالا ذکر شد و بعد از اشاره به اینکه به نظر او «حقوق در پی تکالیف واجب شرعی می‌آیند»، می‌افزاید: «متأسفانه این تفکر در قانون اساسی جایگاهی ندارد» (.Ibid). جالب اینکه هنگامی که در مورد نوع دهرمه‌ای که باید در متن قانون اساسی گنجانده شود، سخن می‌گوید، نه به ورناشْرَمه (Varnāśrama)، بلکه به سادهارنه دهرمه‌ها، یا وظایف مشترکِ همه، چنین اشاره می‌کند:

قابل توجه است که اصول رهنمودی سیاست حکومت، بیشتر شامل شروطی بر سیستم اقتصادی به منظور افزایش سطح استاندارد زندگی مردم است (ماده 43، 47 و غیره)؛ یعنی فقط بر امور مادی مردم تأکید شده است. ظاهراً، این‌طور به نظر می‌رسد که اگر منافع یا مزایای مادی تأمین شوند، آنگاه کار دیگری نیست که حکومت ملزم به انجام آن باشد. من احساس می‌کنم اصول رهنمودی باید تأکیدی مشابه و یا حتی بیشتر بر ارزش‌های اخلاقی و معنوی می‌داشت و می‌بایست حکومت را ترغیب می‌کرد که در میان مردم معیارهای اخلاقی، خودانضباطی، همکاری، حس وظیفه‌شناسی، مهربانی و تلاش زیاد را رواج دهد. انسان موجودی چندبُعدی است. ارضای نیازهای فیزیکیِ صِرف کافی نیست. انسان خواست‌های فکری، روحی، فرهنگی و اجتماعی نیز دارد. الگوی اجتماعی‌ـ اقتصادی آینده باید مبتنی بر بنیان بهترین بخش‌های سنتمان، آیین دهرمه و وظایف مشترک برای همه باشد که از سوی منو (10: 63) و یجوروده
(1: 22) اعلام شده‌اند. حکومت سکولار به معنای حکومت بدون خدا یا حکومتی نیست که کاری به ارزش‌های اخلاقی و معنوی ندارد (Ibid.: 1669-70).

چنان‌که کارمن می‌گوید، می‌توان این نظر را «تأملات بیش از اندازه ایدئالیستی و غیرعملی پروفسور بازنشسته» دانست؛ در آن زمان کانه 82 ساله بود (Carman, 1988: 120). وی همچنین اشاره می‌کند که کانه احتمالاً نگرانی خود را دربارة این واقعیت بیان کرده است که قانون اساسی به چیزی ماورای کلمات قانونی نمی‌پردازد و این نقصی است که شاید بتوان آن را با استفاده از دهرمه ـ نه دهرمة ویژة مراحل و مواضع زندگی، بلکه دهرمه‌ای که متشکل از «وظایف مشترک برای همه است» ــ اصلاح کرد.

آنچه کانه به طور ضمنی به آن اشاره کرده، پاندیا صریحاً آن را بیان کرده است. وی «تأکید می‌کند که برای هندوها تمام حقوق از تکالیف شرعی برمی‌آید»، و بنابراین، اظهار می‌دارد که نخستین اصل حقوق بشر، در مادة 29 اعلامیة جهانی حقوق بشر نهفته است: «هر شخصی نسبت به جامعه‌ای وظیفه دارد که فقط در آن، رشد آزادانه و کامل شخصیتش میسر است» (Traer, 1991: 132). این تغییر تأکید از بُعد شخصی به بعد اجتماعی دهرمه در هندوییسم، پذیرفته شده است و بخش مهمی از تغییراتی را که مهاتما گاندی از راه فرمان و عمل انجام داده، شامل می‌شود. با وجود این، متن حاضر مشکلاتی را ایجاد می‌کند. هر اندازه که حقوق بر اساس وظایف تعیین شوند، به همان اندازه در معرض اختصار قرار می‌گیرند. می‌توان گفت حقوق، امیال و خواسته‌هایی را نشان می‌دهند که شاید هیچ‌وقت کاملاً تحقق پیدا نکنند. نکته این است که اگر آنها بدون تغییر دانسته شوند، هم در اصول و هم در عمل، در خطر اختصار قرار خواهند گرفت. باید در اینجا بین وعدة عملی و اصول حقوقی تفاوت قائل شد. یکی از بیم‌هایی که وجود دارد این است که اگر آنها به ‌عنوان مسئله‌ای بنیادی با وظایف دینی ربط داده شوند، در اصول نیز دچار سازش و مصالحه می‌گردند؛ البته هرچند ظاهراً این رابطه مهم به نظر می‌رسد، با وجود این، بهتر است حقوق چیزی بیش از یک هستی دوجانبة صرف داشته باشند و باید دارای جایگاهی اخلاقی باشند که به رغم هر تغییری در نظریه و عمل، به هستی خود ادامه دهند. دلیل مخالفت ما این است که نسبت این حقوق از نظر اخلاقی با وظایف، آنها را در مسیری قرار می‌دهد که باید از آن
بسیار اجتناب کرد. این نکته با ذکر مثالی امروزی بیشتر روشن می‌شود؛ طی
فوریت خانم ایندیرا گاندی در ماده A ـ51 دربارة وظایف شهروندان
هندی، اصلاحیه‌ای در قانون اساسی هند، صورت گرفت. اگرچه به نظر می‌رسد
هدف، تلاش برای پایه‌گذاری قانون اساسی در چیزی فراتر از آن، مانند دهرمه بود،
اما حقیقت چیز دیگری را نشان می‌داد. طی این فوریت، بسیاری از حقوق اساسی
معلق ماندند و شاید به طور اقناع‌کننده‌ای بتوان گفت هدف آن، افزایش وظیفه‌مداری مردم بود، به نحوی که دربارة ‌بسیاری از حقوقی که طی این فوریت معلق ماندند، کمتر مدعی باشند. اگر واقعاً این دلیل مد نظر بوده باشد، ملحق کردن بخشی دربارة وظایف، بیشتر از آنکه عملی سیاسی باشد، ممکن است تلاش زیادی برای کاربرد مناسب فرهنگ و حتی دینـی بوده که مورد توجه قـرار نگـرفته، بلکه ناشناخته باقـی مانده بود.

وقتی پذیرفتیم که در متن هندو، حقوق بشر باید بر پایة‌ اخلاقیات باشند و آن‌گونه که بود معلق باقی نمانند، پرسش دیگری که مطرح می‌شود این است: آیا باید به ارزش اخلاقی خاصی گره بخورند یا همانند گذشته، بدون ارتباط با گستره کامل ارزش‌های اخلاقی در هندوییسم باقی بمانند؟ بی‌میلی ما به ارتباط دادن آنها با وظیفه، به معنای دقیق کلمه، نشان می‌دهد که این نیاز باید از این لحاظ خاص‌تر باشد. در اینجا می‌توان گفت که بر اساس متن زیر در بدیهدارنیکه ـ اوپانیشاد (Bŗhadāraņyaka Upanişad,1: 4,14) حقوق بشر را می‌توان با واقعیت یا حقیقت نهایی، یعنی سَتْیم (satyam) مرتبط ساخت که در آن، عدالت نقطة ‌اتصال حیاتی بین آنهاست:

به درستی آنچه عدالت (dharma) است، حقیقت (satyam) است. پس آنها از شخصی سخن می‌گویند که حقیقت را می‌گوید. او از عدالت سخن می‌گوید یا از فردی سخن می‌گوید که عدالت را می‌گوید، و حقیقت را می‌گوید. به راستی هر دوی اینها یکی هستند (Radhaknishnan, 1922: 170)

نتیجه‌گیری

ارزش‌شناسی هندویی رابطة تنگاتنگی با شبکة چهاربخشی پوروشارته‌ها (Puruşārtha) دارد. در این مقاله دیدیم که ممکن است روابط گوناگونی ـ هم از نظر اصطلاحات هندی و هم تفکر غربی‌ـ بین حقوق بشر و ارزش هر کدام از چهارگانه‌های زیر وجود داشته باشد یا اینکه حقیقتاً وجود دارد.

ارته

دهرمه

مکشه

 

کامه

 

پس از بررسی روابط قابل ایجاد بین حقوق بشر و هر یک از ارزش‌ها، می‌توان گفت که دهرمه یا اخلاق می‌تواند امین‌ترین تکیه‌گاه را برای حقوق بشر در هندوییسم ایجاد کند و این در صورتی است که این اصطلاح نشان‌دهندة مقولة سادهارنه دهرمه (Sādhārana dharma) یا سامانیه دهرمه (Sāmānya dharm) باشد.

البته این نتیجه‌گیری با نقدهایی نیز روبه‌روست که قبل از پذیرش این نتیجه‌گیری باید به آنها توجه کرد. می‌توان گفت که این نتیجه‌گیری تا حد بسیار زیادی بر پایة تقسیم‌بندی چهارگانه اهدافِ تلاش بشری است که پورشارته‌ها (Purśārtas) نام دارند. بر اساس این دیدگاه، چنین دسته‌بندی‌ای نظم خاصی به بحث ما می‌بخشد؛ اما در عوض باعث ساده‌سازی بیش از حد می‌شود. در این نقد، مزایای زیادی وجود دارد و می‌توان به طور قابل قبولی بیان کرد که دسته‌بندی چهارگانه، تلاش برای کاهش تعداد فراوان خواست‌های بشر به یک حد قابل کنترل است. حتی می‌توان گفت که عدد چهار در اینجا صرفاً یک رمز عددی برای تعداد بسیاری است. این منطق را نه تنها دربارة عقاید چهار پورشارته‌ها، بلکه دربارة عقاید چهار ورنه (یا طبقات)، چهار آشرمه (یا مراحل زندگی) و چهار یوگه (یا سنین) نیز به‌ کار برده‌اند. بنابراین، شایان ذکر است که این عبارت به طبقات، دوران‌های زندگی و تقسیمات زمانی بسیار بیشتری دلالت دارد. این واقعیت که ناناوَرنه (nānāvarna) همچنین در ادبیات هند و همراه با چتوروَنه (caturrvana) آمده، این دیدگاه‌ها را بیشتر تأیید می‌کند. این نتیجه‌گیری را نیز می‌توان از جنبة دیگری مورد سؤال قرار داد. می‌توان پرسید «آیا چنین تفاوت‌هایی واقعاً در مقایسه با راه‌کار نظام‌یافته‌تر اتخاذی فلسفة هند و دسته‌بندی‌های عقلی خودشان ثمر‌بخش است؟». طبق این دیدگاه‌ها، دسته‌بندی تلاش بشری به دهرمه، ارته، کامه، و مکشه
بدون شک جنبه‌ای از ارزش‌شناسی هندویی است؛ اما این دسته‌بندی، این واقعیت
را نادیده می‌گیرد که چنین تقسیم‌بندی‌های واضحی در تفکر هندویی وجود ندارد
و یا اینکه این تقسیم‌بندی‌ها در ذهن هندو و تفاسیر محققان وجود دارد؛ اما
بیشتر توضیحات دربارة روابط مشترک این چهار دسته‌بندی است. مسئله‌ای که
مورد بحث قرار نگرفته و دست‌کم باید آن را مطرح کرد، این است که در تفکر
هندویی موجود در تمام جهت‌گیری‌ها و توصیفات، دهرمه کم و بیش به ‌عنوان
مقوله‌ای برتر مطرح می‌شود که هر چهار عنصر را در‌بر‌می‌گیرد. به راستی این
اصطلاح، معانی مختلفی دارد. تمام اهداف زندگی بشری با دهرمه به‌ عنوان
انتظارات اصلی فرهنگی در ارتباط است که هر کس و هر چیزی باید در پی
حفظ این نظام برتر، احتمالاً قانون حقوقی هندو، و نه اجرای برنامة حقوق بشر
مدرن باشد.

این نقدها را می‌توان به عنوان هشداری علیه تکیه بیش از حد بر دسته‌بندی چهارگانه، مفید دانست؛ اما از سوی دیگر، می‌توان معتقد بود که اهمیت این نقدها، با توجه به استدلال اصلی، به دلایل زیر محدود می‌شود. نکتة اصلی اینکه مفهوم «حق بشر» را می‌توان با مفهوم «خواست بشری» در هندوییسم که دست‌نخورده مانده بود، مرتبط دانست. آنچه مطرح است سطح دسته‌بندی است. هنگامی که از این جهت به آن بنگریم نقدها منجر به محکم ‌شدن نتیجه‌گیری می‌شوند. زمانی که گفته می‌شود اهداف بشر ممکن است بیش از چهار، یا حتی بیشتر باشد، توجیه حقوق بشر را نیز می‌توان با پذیرش کثرت آنها گسترش داد؛ مثلاً نمونه ارته می‌تواند شامل هر دو نوع حقوق بشر باشد: حقوق سیاسی‌ـ مدنی و حقوق اجتماعی‌ـ اقتصادی؛ همچنین نمونة‌ کامه می‌تواند حقوق تکثیری را مانند حقوق فرهنگی تحت پوشش قرار دهد. پس رابطة بین حقوق بشر و دکترین خواست‌های بشری در هندوییسم قطع نمی‌شود، بلکه آن‌قدر نزدیک‌اند که در هنگام تغییر ارجاعات می‌تواند گسترش یا کاهش یابد. شاهد گویای این مدعا، آن است که تمرکز اولیه بر دهرمه نباید به وسیله دیگر پوروشارته‌ها مبهم و گنگ شود. پیش‌تر هم گفته شد که توجیه حقوق بشر در هندوییسم، بیشتر از خود دهرمه
استنباط می‌شود.

نقد مهم‌تر مربوط به فهم [ما از] دهرمه است به‌ عنوان «نظم خود کنترل شوندة ایدئالیستی ... که ریشه در حوزة فردی و محلی دارد و نه حوزة ملی و حتی بین‌المللی؛ و این حوزه نخستین جایگاه زایش اصول حقوق بشر در متون هندوست» (Ibid.). مفهوم دهرمه شامل این دیدگاه می‌شود؛ اما [...] این مفهوم به این دیدگاه یا به وسیله این دیدگاه محدود نمی‌شود، دقیقاً همان‌طوری که گفتمان حقوق بشر نمی‌تواند به یک بعد یا به وسیله یک بعد از آن گفتمان محدود شود.

بی‌‌اعتباری (derogability) حقوق بشر

گفتمان سیاسی و حقوقی امروز به ‌قدری آکنده از درخواست‌های حقوق بشری است که چشم‌پوشی از تأثیر این گفتمان حقوق بشر، در هیچ شرایطی موجب بی‌اعتباری آنها نمی‌شود. شاید از این نظر درست باشد که حقوق بشر ارائه‌دهندة‌ هنجارهایی است که ما به صورت آرمانی هرگز دوست نداریم خدشه‌دار شوند. بازخوانی اعلامیة جهانی حقوق بشر 1948 چنین برداشتی را تأیید می‌کند؛ البته این اعلامیه در پیمان‌هایی تجسم می‌یابد که کشورهای مختلفِ تشکیل‌دهندة سازمان ملل متحد پذیرفته‌اند. این مدارک، واقعیتی را تأیید می‌کنند که در شرایط خاص می‌توان حکومت را مسئول اجرای نمونة مطلوبی از حقوق بشر ندانست؛ به عبارت دیگر، در شرایط خاص، حقوق بشر می‌تواند شاهد کاهش اعتبار خود باشد.

این مسئله‌ای است که به دلایل نظری و عملی باید صریحاً بدان پرداخت، مخصوصاً به این دلیل که دو اتفاق نسبتاً جدید ـ یکی جدیدتر از دیگری ـ آسیب‌پذیری گفتمان حقوق بشر را به‌ خوبی نشان می‌دهند. نخستین اتفاق فوریتی است که خانم ایندریا گاندی، در سمت نخست‌وزیری هند در 1975 مطرح کرد و دیگری جنگ علیه تروریسم است که آمریکا بعد از 11 سپتامبر 2001 آغاز کرد. حقوق بشر در ابتدا به‌ عنوان حقوق شهروندان در برابر قدرت حکومت مطرح شد؛ اما اگر خود دولت با خطرات عینی یا واقعی از رهگذر شورش‌های داخلی مورد تهدید قرار گیرد (مانند فوریت مطرح‌شده به وسیلة خانم ایندریا گاندی) یا از ناحیه حملات خارجی احساس خطر کند (مثل جنگ کنونی و ضدتروریستی آمریکا)، چه باید کرد؟ تأثیر آنی بر هر دو مورد، کاهش حقوق شهروندان و سپس حقوق بشر بود. این امر تقریباً به وضوح در هند از ژوئن 1975 تا مارس 1977 در خلال این فوریت واقع شد (Jain, 1994: 142)و در مورد دیگر، ظاهراً همین مسئله پیامد جنگ کنونی با تروریسم در آمریکاست. در این‌باره چنین تفکری جاری است که «امنیت ملی بر حقوق بشر ارجحیت دارد» (Ignatieff, 2002: 29). از چنین تغییراتی که پایة حقوق بشر را نشانه می‌روند، چه برداشتی می‌توان داشت؟

آنچه بر اهمیت این مسئله می‌ا‌فزاید این است که این مسئله امری پیش‌بینی‌شده بود. پیمان‌هایی که قبلاً دربارة آنها سخن گفتیم، امکان تغییرات را در هنگام ضرورت میسر کرده است؛ چنان‌که تمام قانون‌های اساسی نیز امکان تعلیق حقوق در زمان شورش داخلی یا تجاوز خارجی را فراهم کرده‌اند. به نظر می‌رسد تنها در چنین شرایطی می‌توان پرسید: اگر هندوییسم پایه‌های حقوق بشر را مهیا ساخته، آیا بی‌اعتباری آنها را نیز می‌تواند میسر کند؟

به راستی اصول حقوقی و اخلاقی هندویی متضمن مقوله‌ای است‌ که‌ کلاً با کم‌اعتباری حقـوق سازگار است، یعنی آپَدـ دهـرمـه (āpad-dharma) یا [به بیان] سـاده‌تر آپَد (āpad).

فصل کاملی از شاستره (śastar) (که امروزه منسوخ است، و یا احتمالاً، بالعکس، تنها توجیه در نظر راست‌کیشان (Orthodox) دربارة اقدامات نابهنجارشان) به آپَد یعنی «زمان اضطرار» اختصاص دارد. این تعبیر ویژگیِ خود این احکام را روشن‌تر می‌کند. این، قانونِ شرایط استثنایی است. این نظریه دربارة محدودیت قدرت‌هاست و جدیت جرایم و تخلفات اجتماعی را خود به خود در زمان اضطرار تغییر می‌دهد. منظور از مواقع اضطراری عموماً حملة دشمن، خشک‌سالی، قحطی، طاعون و موارد مشابه است. در این موارد، ازدواج‌هایی که نامناسب به نظر می‌رسند، آغاز می‌شوند، فرزندخواندگی غیر‌معمول انجام می‌گیرد و حتی از سخت‌گیری معمول در برابر جرم و گناه تا حدودی کاسته می‌شود (Duncan, 1968: 95-6).

وی در ادامه می‌گوید:

به علاوه، همان‌گونه که در منو (9:16-18) می‌بینیم، یک برهمن در صورتی که سه روز غذا نخورده باشد می‌تواند به اندازه رفع گرسنگی از طبقة پایین‌تر خود غذا بدزدد. این وضعیت‌های اضطراری که در واقع بر حسب سهل‌گیری‌های متناسب با آپد تغییر نمی‌یابد، احتمالاً در جهت کاستن خشکی عادی قانون سودمند است. پس باید این نکته را به خاطر سپرد که تفسیر قانون کلاً امکان ندارد، مگر اینکه شرایط شخص گناهکار در نظر گرفته شود. به نظر می‌رسد امروزه قدرت کامل شاستره بدون آنکه اَپد‌ـ دهرمه آن را تعدیل کند، برای اکثر هندوها، پذیرفتنی نیست، هرچند دادگاه‌ها هرگز چنین سیستم تغییراتی را به صورت آگاهانه به کار نگرفته‌اند (.Ibid).نمونة بارز به‌کارگیری آن، مثال زیر است: عضو یک «طبقه» معمولاً باید به دنبال حرفة مشخص‌شدة خویش باشد؛ اما در زمان بحران (āpad-dharma)، وی می‌تواند شیوة زندگی‌ دیگری ـ معمولاً شیوة زندگی طبقة پایین‌تر ـ را اتخاذ کند. حتی در چنین شرایطی که از اعتبار قانونی کم می‌شود، باید قوانین مسلّم در نظر گرفته شوند؛ اما نکتة اصلی همچنان مطرح است. بر همین قیاس، می‌توان گفت که آپَدـ دهرمه در اصول
خود با مفهوم کاهش اعتبار انطباق دارد. با وجود این، باید با احتیاط با این مسئله روبه‌رو شد.

بحث آپَدـ دهرمه در نظام قضایی هند، معمولاً در حوزة نظام طبقاتی یا آنچه ورنه‌‌‌ـ دهرمه نامیده می‌شود، مطرح است؛ البتة مقولة ورنه‌ـ دهرمه معمولاً برای تمام چهار ورنه به ‌کار می‌رود: روحانی (براهمنه: brāhmana)، جنگ‌جو (کشتریه: (ksatriya، کشاورز و بازرگان (ویشیه:vaisha )، و کارگران و خدمتکاران (شودره: sudra)؛ در حالی که مقولة کاهش اعتبار دربارة حکومت به‌کار گرفته می‌شود. پس برخورد رایج با آپَدـ دهرمه در نوشته‌های هندو و در سیاق فعلی دچار عدم تعیّن است. ظاهراً نظیر این موضوع را نه در سیستم ورنه، بلکه می‌توان در مقوله‌ای که راجه‌ـ دهرمه (raja-dharma) یا در اصطلاح نظام طبقاتی هندو، وظایف شاه نامیده می‌شود، پیدا کرد؛ نمونه‌ای که به معنای واقعی موضوع کشاتره‌ـ دهرمه (ksātra-dharma) را تشکیل می‌دهد. پس پرسشی که اکنون باید طرح کرد این است که متون هندویی دربارة نقش آپَدـ دهرمه در متن راجه‌ـ دهرمه و نه ورنه‌ـ دهرمه چه نظری دارند.

جالب است که نمونة آپَدـ دهرمه، به معنای دقیق کلمه، دربارة راجه‌ـ دهرمه به کار نمی‌رود. این وظیفة شاه است که در زمان بحران به مردم کمک کند. پس اگر ورنه‌ها نتوانستند حرفه‌های خود را پیش ببرند، این وظیفة شاه است که برهنه‌ها، کشتریه‌ها، ویشیه‌ها و شودرهایی را که نمی‌توانند خود را اداره کنند، مورد حمایت قرار دهد
(kane, II: 59). این بدان معنا نیست که این متون دیدگاهی خوش‌بینانه به سیاست دارند؛ چراکه جالب این است که کتاب دوازدهم مهابهاراته به طور هم‌زمان به راجه‌ـ دهرمه و آپَدـ دهرمه می‌پردازد (harmut:18). این امکان که سلسله‌ای ممکن است مورد تهدید قرار گیرد، تجسم می‌یابد. پس «زمانی که حیات سلسله‌ای مورد تهدید است، اقداماتی که در شرایط دیگر نادرست‌اند (adharma)، می‌توانند درست (dharma) واقع شوند و بالعکس» (Ibid.: 211-2). شاید این نکته آموزنده باشد که «این ابطال حقوق، قابل مقایسه است با اعمال ‌نکردن قوانین غذایی در هنگام قحطی، همانند امکان دزدی گوشت سگ از سوی ویشوا میتره (Viśrāmitra) از یک فرد طبقه نجس (در هندویی)» (Ibid.: 21). مثال دیگر این است که «شاه می‌تواند با کشتن مردم و نابودی جاده‌ها و معادن حکومت دشمنش را ویران کند ...».

گرچه، این شرایط به رفتار یک شاه با شهروندان [قلمرو] پادشاهی دیگر
اشاره می‌کند، مثال مناسب دیگر می‌تواند اقداماتی باشد که شاه در هنگام بحران
در پادشاهی خود انجام می‌دهد؛ مثلاً در هنگام بحران اقتصادی، کانه اشاره می‌کند که:

کاوت (Kaut,5:2)، منو(manu,10:118)، شانتی(Śānti,87)، شوکره چهارم (Śukra,2:9-10)، شاه را مجاز می‌کنند که در هنگام ضرورت (āpad) یک‌سوم یا یک‌چهارم محصولات را بردارد. باید توجه کرد که کاوتیلیه (Kautliya) از شاه می‌خواهد که برای چنین مالیات سنگینی از مردم (یاچِته: yāceta) کمک بطلبد. او کلمة درخواست (پْرَنیه: pranaya) را برای چنین خواسته‌هایی به ‌کار می‌برد. چنین مالیات‌هایی نباید بر زمین‌های نامرغوب بسته شود و او به‌ صراحت می‌گوید که چنین خواسته‌ای برای مالیات اضافی در مواقع ضروری فقط یک بار می‌تواند انجام گیرد و نه دو بار. شانتی (87: 26-33) نمونه‌ای از خطابه‌هایی را که شاه در مواقع ضروری ــ مثلاً زمانی که شاه درخواست مالیات سنگین‌تر بر مردم می‌کند ــ باید به مردم عرضه کند، آورده است؛ مثلاً اگر دشمن به شما حمله کند، شما همه چیز، حتی همسرانتان را از دست می‌دهید. دشمن آنچه را که از شما بدزدد، به شما باز نمی‌گرداند و غیره. کلمة «پرنیه» با این معنا در نوشته رودردامنِ (Rudradāman) جونگدَه (Junagadh) آمده است (.Ibid).

این مالیات‌ها اگرچه سنگین‌اند، حقوق شهروندان را چندان ضایع نمی‌کنند. یکی از سوتره‌های (sūtra) پانینی (pānini, 6:10,3) نیز به برخی مالیات‌های خاص اشاره می‌کند.

به نظر می‌رسد اینها مالیات‌های مرسومی بودند که شاه در زمان‌های خاص، آنها را وضع می‌کرد تا هزینه‌های اضطراری را تأمین کند. بعضی از این مالیات‌ها را امروزه پاگ (pāg) (سرانه)، تاگ (tāg) (برای هر بزرگ‌سال در مالیات سرانه)، هار (hār) (برای هر زمین شخم‌زده) و غیره می‌نامند. باید توجه کرد که پانینی آنها را با کلمه رایج کره (kara) به معنای «مالیات» نمی‌نامد، بلکه آنها را با کلمه کارا (Kārā) که مؤکدانه‌تر است، می‌شناسد. پانینی دسته‌ای از صاحب‌منصبان ویژه‌ای را که کاراـ‌کره ((Kārā-kara 3: 21, 2)) نام دارند، ذکر می‌کند که ظاهراً وظیفة جمع‌آوری این‌گونه مالیات‌ها را بر عهده دارند. سَمَننه ـ پَهله ـ سوته (samaňňa-phala-sutta) به صاحب‌منصبی اشاره می‌کند که کارا ـ کَرَکه (Kārā- karaka) نام دارد (Agrawala, 1963: 416-7) (2:38).

قید و شرط خاصی در ارته‌شاستره کاوتیلیا ArthaŚāstra-kautilya)) (5: 2) وجود دارد که بر اساس آن گرفتن ثروت از عناصر فتنه‌انگیز و غیرمذهبی در زمان بحران مجاز می‌شود؛ اصلی که نقض‌کنندة حقوق بشر است. در کنار این واقعیت، باید این مطلب نیز گفته شود که یاجنَولکیه‌ـ سمرتی (yāJňavalkya-smŗti) از پادشاه می‌خواهد که به رسوم فرقه‌های بدعت‌گذار در زمان‌های عادی قاعدتاً احترام بگذارد (Kane,III: 158)، هرچند گاهی این دستور محدود به فرقه‌هایی می‌شود که با وده‌ها مخالف نباشند (Ibid.: 164). این مثال‌ها عملکرد اصل آپدـ دهرمه در متن راجه‌ـ‌ دهرمه را تبیین می‌کند.

مفهوم آپدـ دهرمه در متن راجه‌ـ دهرمه از نظر مفهومی با آپدـ دهرمه وقتی که دربارة پَرجاـ دهرمه (praJā – dharma) یا حقوق و وظایف شهروندان به کار می‌رود، هم‌خوانی دارد. مهابهاراته (انوشاسَنه پروه: Anuśāsana parva، 61: 32-3) از مردم می‌خواهد که «خود را آماده سازند و شاه ظالمی را که از رعایایش محافظت نمی‌کند، از آنها مالیات می‌گیرد و به سادگی مال آنها را می‌دزدد، بکشند ...»(Ibid.: 26). این قید و شرط‌ها در شانتی ـ پروه (Śānti-parva, 6: 92)، منو (7: 27, 34) و یاجَنولکیه (yāJnavalkya, 1: 356) با جدیت کمتری است و «به نظر می‌رسد دست‌کم برکناری شاه و نکشتن وی را توجیه می‌کنند» (.Ibid). در حالتی ضعیف‌تر فقط‌ کنار گذاشتن شاه مطرح است. در تیتْتیریه سَمْهیتا (Taittiřya samhitā, 2: 3,1) نمونه‌هایی از شاهانی وجود دارد که برکنار شده‌اند و در واقع «ساوترمنی ‌ایشتی (sautramani işti) به ‌عنوان مراسمی مطرح می‌شود که در آن، شاه بتواند پادشاهیِ از دست رفته‌اش را دوباره به دست آورد»(Ibid.).

اگر به دلایلی شاه را نتوان خلع کرد، رعایا می‌توانند سرزمین پادشاهی او را ترک و مسیر مقاومت حداقلی را در پیش بگیرند.

پس نظام قضایی هندو اعمال موارد استثنایی دربارة وظایف طبقات را مجاز
می‌کند. وظایف رعایا نسبت به شاه و وظایف شاه در قبال رعایا، از منظری، قابل مقایسه با کاهش اعتبار حقوق بشر است؛ بنابراین، می‌توان آن را مناسب پذیرش چنین مفهومی دانست.



[i]. در این متن moralناظر به اخلاق هنجاری و ethicalناظر به اخلاق فلسفی یا فرااخلاق است. (م.)

Agrawala, V.S. (1963). India as Known to Pānini, Varnasi: Prithvi Prakashan.

Carman, John B. (1988). "Duties and Rights in Hindu Society" in: Human Rights and the World’s Religions, (ed.) leroya. Rouner, Notre dame, Indian: University of notre Dame Press.

Duncan J., Derrett M. (1968). Religion, Low and state in India, Newyork; The Free
Prees.

Forsythe, David P. (1983). Human Rights and World Politics, Lincoln: University of Nebraska Press.

Gandhi, M. K. (1958). Hindu Dharma, Ahmedbad: Navajiran Publishing House.

Gibbard, Allan (1986). "Utilitarianism and Human Rights" in: op. cit. (eds.) Ellen Frankel Paul.

Henkin, Louis (1975). "Rights: American and Human", in: Columbia Law Review 79: 3: 405, April.

Hiriyanna, M. (1932). Outlines of Indian Philosophy, London: George Allen & unwin.

__________ (1949). Essentialis of Indian Philosophy, London: George Allen & Unwin.

__________ (1975). Indian Conception of Values, Mysore: Kavyalaya Publishers.

Ignatieff, Michael (2002). "It’s the human Right Era Ending?," in: The New York Times, 5 February.

Jain, Girilal (1994). The Hindu Phenomenon, New Delhi; USPBD Publishers Distributiors Ltd.

Kane, P. V. (1973). History of Dharmaśātra, poona: Bhandarkar Oriental Research Institute, vol. III.

Kinsley, David (1993). Hinduism: A Cultural Perspective, sec and edition, Englewood Cliffs: Prentice Hall.

Miller, Barbara Stoler (1996). Yoga: Discipline of Ereedom, Berkeley: University of California Press.

Nickel, James w. (1987). Making Sense of Human Rights, Philosophical Reflections on the Universal Declaration of Human Rights, Berkeley: University of California Press.

Organ, Troy Wilson (1970). The Hindu Quest for the Perfection of Man, Athens, Ohie: Ohio University.

__________ (1974). Hinduism: Its Historical Development, Woodsbury, NY: Barron’s Educational Sevies Ins.

Paulet, Ellen Frankel (1986). Human Rights, Oxford.

Radhakrishnan, S. (1922). The Principal Upanişads, Atlantic highlands, JVJ: Humanities Press.

Ramachandra Rao, S. K. (1979). Jivanmukti in Advaita, Madras: JBH Prakashana.

Renou, Louis (1951). The Nature of Hinduism, tr. Patrick Evans, New York: Walker and Company.

Runzo, Joseph (2001). Global Philosophy of Religions: A Short Introdudion, Oxford.

Schafre, Hartmut (1987). The State in Indian Tradition, Leiden: E. J. Brill.

Smart, Ninian, Thakur, Shivesh (1993). Ethicaland Political Dilemmas of Modern India, New York: St. Martin's Press.

The International Bill of Human Rights (1993). New York: United Nations.

Traer, Robert (1991). Faith in Human Rights, Washington D. C.: Georgetown University Press.