مروری کوتاه بر تاریخ و باورهای فرقۀ مرشدیه در سوریه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 کارشناس ارشد ادیان و عرفان و پژوهشگر بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی

2 دانشجوی ارشد ادیان و عرفان و پژوهشگر بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی

چکیده

هدف این مقاله مروری کوتاه بر تاریخ و باورهای دینی فرقۀ مرشدیه است؛ گروهی که کمابیش در تاریخ نوپاست و آن‌طور که باید و شاید تاکنون بررسی نشده است­. توصیف‌ها و بررسی­­ها [دربارۀ این فرقه] تنها تا سال 1946 را پوشش ­داده­اند و/ یا به شدت انتزاعی بوده­اند. در این مقاله می­کوشم بر پایۀ منابع مکتوب و کارهای میدانی­ای که تا سال 2010 انجام شده، به تشریح تاریخ این فرقه در حکم یک جماعت دینی مستقل، که در اصل انشعابی از علویه است، بپردازم. مرشدیه جماعت دینی نوپدیدی در کشور سوریه است که در اواخر قرن بیستم میلادی به عنوان گروهی انشعاب‌یافته از فرقۀ علوی/ نُصیری ظهور کرد. هیچ آمار رسمی‌ای دربارۀ تعداد اعضای این گروه در دست نیست، امّا بنا بر گزارش­های مختلف می­توان تقریباً 300000 نفر[i] را که بیشتر در غرب سوریه، ایالت­های لاذقیه، طرطوس، حُمص و در برخی از حومه­های دمشق مانند (جُبَر، مأمونیه و ...) زندگی می­کنند، تخمین زد.



کلیدواژه‌ها


مشکل منابع

برای مدت طولانی کتاب مدعی الالوهیه فی القرن العشرین او سلیمان مرشد ربّ الجوبه (لاذقیه، 1947) نوشتۀ جورج داکار (Jurj Dakar)، از مقام­های رسمی سوری، تنها زندگی­نامۀ مفصل از این پیشوای علوی بود که به همّت شاهدی عینی، هم‌دورۀ سلیمان، دربارۀ اعمال او گردآوری شده بود. این کتاب منبع اطلاعاتی مهمی برای محقق آلمانی پاتریک فرانک (Patrick Franke) هنگام نوشتن کتاب تعالی معنوی یک شبان سوری: سلیمان مرشد و آغاز مرشدیه[i] بود. با آنکه اثر داکار، که در زمان محاکمۀ مرشد نوشته شد و بلافاصله پس از اعدام او منتشر گردید، به شدت انتزاعی است و تحریف­های فراوانی دارد، امّا حقایق مهمی دربردارد و تفسیری جدید ارائه می­دهد که می­تواند در پرتو منابعی که اخیراً منتشر شده به ما در فهم بهتر پیام و جنبش سلمان مدد رساند.[ii] دیگر منبع مهم معاصر المجلس العدلی او الحکم الی الربّ المرشد (دمشق، 1947) است که روزنامه­نگار اسماعیلی احمد عیسی الفیل آن را گردآوری کرده است. این کتاب، که موضوع اصلی آن محاکمۀ مرشد و پیروان نزدیکش است، اسنادی را نقل می‌کند که به دست آوردن آنها دشوار می­نماید. در میان این اسناد می­توان به گفته­های خود سلمان، گفته­های برخی از پسران او و گفته­های اعضای قبیلۀ تازه تأسیس­اش اشاره کرد.

 در اینجا باید به مقاله­ای کوتاه با عنوان «دیداری با شیخ سلیمان مرشد،
پادشاه علویان» نوشتۀ ریچارد بلگرِیو[iii] و گزارشی مختصر دربارۀ مرشد ونهضت
او به قلم ژاک ویولرز (Jacques Weulersse) با عنوان سرزمین علویان (Weulersse, 1940: 334-337) نیز اشاره کنیم. همچنین مقاله‌ای به قلم محقق معاصر اسرائیلی گیتا یافّه
با عنوان «سلیمان مرشد: ظهور یک پیشوای علوی» (Yaffe, 1993: 624-640) نوشته
شده است که منابع دست اوّل او را مدارکی از بایگانی­های فرانسوی تشکیل
می­دهد.

 امّا کتاب­های جدید نیز وجود دارند. شاید مهم‌ترین آنها کتاب لمحات حول المرشدیه است، که به قلم پسر سلمان و رهبر غیررسمی کنونی جماعت مرشدیه، نورالمضی المرشد نوشته شده است. همچنین خاطراتی از زمان قیمومیت فرانسه بر سوریه به قلم دولت‌مردی به نام احمد نیهاد، با عنوان سیّاف شعاع قبل الفجر وجود دارد، که در 2005 در دمشق به چاپ رسیده است. این کتاب تفسیری کاملاً جدید از شخصیت و نهضت سلمان ارائه می­دهد و تا حدی بر تاریخ و باورهای این جماعت بعد از اعدام او پرتوی نو می­افکند. با این تفاصیل باید اذعان کرد که کتاب لمحات در کنار ارائۀ نسخۀ رسمی تاریخ مرشدیه، گاهی بیشتر نوعی سیره­نویسی را به ذهن تداعی می­کند تا بخشی از تاریخ مکتوب این فرقه.

 برخی از جزئیات نو و مهم [دربارۀ این فرقه] را می­توان در کتاب البحث عن الحقیقه المرشدیّه، المرشدیون و سلمان المرشد (دمشق، 2008)، نوشتۀ یکی از مقامات امنیتی پیشین سوریه به نام منذر الموصلی یافت که یکی از مریدان آخرین امام مرشدیه، یعنی ساجی، آن را به او تعلیم داده بود.

 کتاب منتشرنشدۀ محاورات حول المرشدیه، که نورالمضی آن را بین سال­های 2003 تا 2009 گردآوری کرده و به شکل پرسش و پاسخ دربارۀ آموزه­ها و مناسک دینی این جماعت است، نیز منبع مهمی برای مطالعۀ باورهای کنونی این جماعت به شمار می­آید. این نوشته نوعی توضیح­المسائل مرشدیه است که موفق شدم آن را در دوران کار تحقیقاتی­ام در سوریه در سال 2010 به دست بیاورم.

 از این گذشته، هرچند تعدادی مقالۀ چاپ‌شده در روزنامه­های گوناگون سوریه از 1946 تا 2011 و برخی متون تذکره­ای، شامل گزارش­های کوتاه دربارۀ این جماعت یا خانوادۀ مرشد، وجود دارد، امّا در کل تکرار مطالبِ منابعِ یادشده در بالا است. به مهم‌ترین آنها در پی نوشت­ها اشاره کرده­ام.

پیشنهادی برای تقسیم­بندی تاریخ این گروه

پیشنهاد من این است که تاریخ مرشدیه را به چهار دوره تقسیم­بندی کنیم:

  1. سلمان (سلیمان) المرشد و نخستین دگرگونی­ها درون زیرشاخۀ جماعت علوی/ نصیری با ظهور قبیلۀ غساسنه از 1923 تا 1946.
  2. مجیب المرشد و قبیلۀ غساسنه بین سال­های 1946 و 1952.
  3. ساجی مرشد و آخرین دگرگونی قبیلۀ غساسنه و تبدیل آن به یک گروه دینی مجزا از 1952 تا 1998.
  4. نورالمضی مرشد و مرشدیه پس از سال 1998.

 سلمان (سلیمان) المرشد و نخستین دگرگونی­ها درون زیرشاخۀ جماعت علوی/ نصیری با ظهور قبیلۀ غساسنه از 1923 تا 1946

سلمان المرشد، که امروزه مرشدیه او را «الزّعیم الامام» یا (المؤسس) می­نامد، در 1907 در روستای کوچک جوبت بورغال در شهرستان لاذقیه درون زیرشاخه غیبیۀ[iv] جماعت علوی/ نصیری متولد شد. بنا به گفتۀ تمام منابع، سال 1923 آغاز دعوت او بود. در این سال، او به بیماری تب دچار شد و احتمالاً مکاشفاتی داشته و مدعی شده است که پیام­‌آور حضرت خضر است. وی پس از مدتی به پیش‌گویی فرا رسیدن روز قیامت و ظهور قائم (یا مهدی) پرداخت. او همچنین علویان را به توبه دعوت کرد. سلمان با اینکه در خانواده­ای بیگانه (Non-initiated) با تفکرات فرقۀ غیبیه متولد شده بود، خیلی سریع توانست حمایت برخی از شیوخ دینی زیرشاخۀ غیبیه را به ­دست آورد و روز به روز بر پیروانش بیفزاید.

 فرقۀ مرشدیۀ معاصر بر پایۀ کتاب لمحات، این رویداد­ها را نوعی وحی خداوند به سلمان توصیف می­کند. بر طبق این سنّت، در دوازدهم جولای 1923، سلمان 16ساله شروع به بیان سخنان حکیمانه، پیش‌گویی ظهور قائم موعود و دعوت مردم به توبه کرد (Nūr al-Mudī al-Murshid, Lamahat, 33-34)، که قبلاً به این شکل حتّی برای شیوخ نیز شناخته‌شده نبود. سپس با رهبری مرشد، کوشیدند قبیلۀ عرب غساسنه باستان را، که در طی این سال­ها پراکنده شده بودند، بار دیگر متحد سازند (Ibid.). امروزه این رخداد دوازدهم جولای «یوم الدخول» نامیده می­شود و هر ساله همۀ جماعت آن را جشن می‌گیرند.

 به نظر می­رسد آغاز این جنبش و رشد سریع محبوبیت آن واکنشی باشد به واقعیت سیاسی و اجتماعی که سوریه پس از سقوط امپراتوری عثمانی و در دوران قیمومیت فرانسه با آن رو‌به‌رو شد.

 منجی‌باوری همواره در میان علویان قوّت بالایی داشته است؛ تا جایی که بر اساس نوشته­های آنها عید رسمی مسلمانان، یعنی عیدالاضحی (عید قربان) نمادی برای ظهور منجی جنگاور در آینده تلقی می­شود (Halm, 1982: 318).[v] گویا تغییرات و چالش­های تاریخی در این منطقه در نخستین دهه­های قرن بیستم سبب قوّت گرفتن انتظار ظهور مهدی در میان علویان شد، به نحوی که عده­ای از آنها این انتظارات را به سنگ بنایی برای نوعی «مکتب اتحاد و خودشناسی» تبدیل کردند. بر پایۀ برخی گزارش­ها، که در نوشته­های جورج داکار، احمد فیل وگیتا یافّه آمده، می­توان حدس زد که کل این جنبش مهدویت، در اصل با شماری از مراجع سیاسی و دینی علوی آغاز شده است، در حالی که سلمان جوان در همان آغاز بیشتر شخصیتی نمادین بود که ادعا می­شد بیماری (گونه­ای از تب خطرناک) و حملات صرعی­ او روشی برای دریافت وحی­های الاهی است. امّا به یُمن شخصیت نافذ و استعداد مدیریتی­اش خیلی زود به رهبری واقعی برای این نهضت تبدیل شد. او با دختران سرشناس و بسیار بانفوذ شیوخ غیبیه[vi] ازدواج کرد و اعلام کرد که پسرش فاتح همان منجی موعود جنگاور است:

 و او کسی است که دین را پایه‌گذاری می­کند و شمشیر خضر را با خود دارد. او مصر و کشورهای عربی را فتح می­کند و سپس در پیشاپیش ارتش بی‌شمارش به سمت هند می­تازد و آن را فتح و خود را پادشاه این سرزمین معرفی می­کند. بدین­سان ارادۀ سرمدی خداوند را می­توان فهمید. و هیچ جایگزینی برای ارادۀ خداوند وجود نخواهد داشت. این روز نزدیک است و به دنبال آن جهان پایان می­یابد. پیروان مرشد با شفاعت او به بهشت وارد می‌شوند. ولی علویانی که به او اعتقاد نداشته باشند و دربارۀ مأموریت پیامبرانه­اش تردید به دل راه دهند، سرنوشت آنها جهنم است. سلیمان آنان را شفاعت نمی­کند و شفاعت هیچ پیامبر دیگری نیز برای آنان پذیرفتنی نخواهد بود (Dakar, 1947: 42-43).

 سلمان با وجود نفوذ روزافزونش، همواره برای مشروعیت بخشیدن به خود، به حمایت پیشوایان دینی و سیاسی برگزیدۀ جامعۀ خود نیازمند بود.

 این پیام به تدریج، از شکل دینی محض به یک نهضت برابری­طلب سیاسی- اجتماعی تبدیل شد. شالودۀ اولیۀ این نهضت را بیشتر فقرای تشرف‌نیافتۀ طوایف علوی‌مسلک مانند عمامره،[vii] مهالبه و دراویسیه تشکیل می­دادند، امّا بعدها سلمان موفق شد پیروانی از درون دیگر طایفه­ها نیز برای خود دست و پا کند. این نهضت به زودی از طرف نخبگان سنتی (اوّل از همه، از سوی برخی دیگر از زیرشاخه­ها و قبایل علویان و بعد­ها نیز از طرف سنیان و مسیحیان) و حکومت فرانسه، خطری بالقوه قلمداد شد. در آغاز، این نهضت تهدیدی برای روابط سنتی، روابط دینی وسیع در طول تاریخ، روابط طایفه­ای و روابط دنیوی در درون جامعۀ علویان و در میان گروه­های دینی گوناگون در این منطقه به وجود آورد. در برخی روستا­ها نیز سبب درگیری­های مسلحانه بین پیروان سلمان و مخالفان نهضت او شد. در نتیجه، مرشد به شرق سوریه تبعید شد.

 امّا در 1927 او بخشوده شد و با مجوزی که از دولت فرانسه دریافت کرد به جَوبَت بورغال بازگشت. این اقدام به احتمال زیاد برآیند آغاز اتحاد جماعت پیروان سلمان با ساختار و نظام سیاسی بود که به دستور حاکمان فرانسوی در غرب سوریه تأسیس شده بود. برای مثال، پیروان مرشد، نماینده­ای در شورای نمایندگان حکومت علویان داشتند که فرانسه آن را بنا نهاده بود.

 سلمان پس از بازگشت در 1927، به کار سازمان‌دهی دوبارۀ جماعت پرداخت. او پیروان خود را، که به قبایل و طوایف مختلف علویان تعلق داشتند، زیر لوای عشیره‌ای جدید به نام «الغساسنه»[viii] گرد آورد و خود رهبری سیاسی و دینی آنها را به عهده گرفت. از این لحظه به بعد پیروان او بیعت رهبران گذشتۀ خود را شکستند و تنها به سلمان وفادار شدند.

 او همچنین کوشید قرائتی ساده از آموزه­های دینی رازآلود علویان به دست دهد تا از این رهگذر از نفوذ و تأثیر شیوخی که تفاسیر تخصصی از آن آموزه­ها به دست می‌دادند، بکاهد: [برای نمونه] وی اعلام کرد که علی بن ابی­طالب و امامان دوازده­گانه که بشر بودنشان از منظر علویان نوعی توهّم و خیال تلقی می­شد (و می­شود)، انسان‌هایی عادی‌اند و نه بدن­هایی مینوُی و آسمانی (Nūr al-Mudī al-Murshid, Lamahat, 46-47). همۀ اعیاد غیراسلامی، و نیز قربانی­ها در مکان­های مقدس، منسوخ شد. بر پایۀ برخی گزارش­ها حتی الکل (که در مراسم مذهبی علویان استفاده می­شد) (al-Adhani, 1988: 8ff)، نیز ممنوع اعلام شد.

 همۀ اینها و برخی اصلاحات دیگر نظیر این تلاشی در راستای نزدیک­سازی بیشتر آموزه­های این طایفۀ جدید با اسلام سنتی به شمار می­رفت. امّا من گمان می­کنم که هدف اولیه مرشد، بیشتر یک‌دست کردن عقاید علویان بوده که تا امروز می­توان این تغییرات را حتی در روستاهای همسایه دید. همچنین او قصد داشت از قابلیت­های نظام­مند اسلام فعال استفاده کند. شاید سلمان از رهگذرِ اسلامی­سازیِ عقاید علویان می­کوشید با تبلیغات مبلغان مسیحی که بسیار فعال بوده و غالباً هم در آن برهۀ زمانی موفقیت­هایی به دست آورده بودند، مبارزه کند. وجود عناصر مسیحی مانند تثلیث، اعیاد خاص و نقش عیسی (ع) در عقاید نُصیریه به تسهیل فعالیت تبلیغی مسیحیان یاری می­رساند.[ix]

 این جماعت به دنبال چنین تحولاتی در 1930 به یکی از پرجمعیت­ترین و شاید سازمان­یافته­ترین گروه­های دینی در سوریه تبدیل شد. مرشد قیمت­های تنباکو را کنترل کرد. او با آغاز سال 1936، نمایندۀ حکومت علویان در شورای نمایندگان بود، و از 1937 (پس از آنکه حکومت علوی به طور کامل در درون سوریه پذیرفته شد) نماینده مجلس ملی دمشق شد. او در پایان دهۀ 1930 و آغاز دهۀ 1940 بیشترین نفوذ را از آن خود کرده بود. در این زمان مناطقی در غرب سوریه، که تحت نظارت سلمان بودند، به صورت ملوک­الطوایفی اداره می­شدند: مرشد، خزانه (صندوق العشیره) و محافظان اندک، امّا بسیار ورزیدۀ مخصوص به خود را داشت که لباس نظامی آنها در بیروت تولید می‌شد.[x] او به جمع­آوری مالیات­هایی که خود وضع کرده بود، پرداخت، دادگاه‌های محلی را کنترل کرد و با حمایت اعضای قبیله­اش برخی روستاها را که در مالکیت خانواد­ه­های ملّاک محلی بودند، به تصرف خود درآورد.

 مخالفان مرشدیه تا همین امروز او را به ادعای تجسّد الوهیّت متهم کرده­اند، نکته‌ای که اعضای این جماعت آن را رد کرده­اند. در این باره سخنان آر. بلگرِیو، افسر انگلیسی که با مرشد در 1945 ملاقات داشت، کاملاً متقاعد­کننده به نظر می­رسد:

 سلیمان مرشد هرگز در نظر من، به هیچ تعبیری، یک خدا جلوه نکرد. از سوی دیگر، می­توان تخمین زد که حدود 50 هزار نفر از مردم او را تجسد خداوند در نظر می­گیرند و می­توان گفت وی را از این حیث که پروردگار مطلقشان است، می­پرستند. سلیمان افندی، که در آن منطقه به این نام مشهور است، انسان زیرکی است و فهمید که من در چندین موضع گفته­ام که برای یک انسان شرم­آور است مدعی شود صفتی از صفات‌الله است. او بعد­ها برای من توضیح داد که «رب» یا «پروردگار» بودن او در همان معنایی به کار می­رفت که برای «صاحب یک ملک» قائل می­شویم. اما من گمان می­کنم او هر از چند گاهی مناسب می­دیده است که خدایی باشد با همان قدرت مطلق تا از این رهگذر بتواند از زیر بار مسئولیت گفته­ها و اعمال خود شانه خالی کند (Belgrave, 1946: 155-156).

 این موقعیت و رشد سریع محبوبیت و نفوذ مرشد سبب تشدید درگیری­ها بین او و نخبگان سنتی شد. سلمان کوشید بین دولت فرانسه و دولت ملی سوریه میانجی­­گری کند تا از این رهگذر موقعیت خود و جماعتش را تثبیت کند، اما در این راه توفیقی نیافت. بلافاصله پس از خروج نیروهای فرانسه از سوریه و شعله­ور شدن آتش درگیری، او در دسامبر 1946 به مرگ محکوم و در دمشق اعدام شد. برای آنکه پیروانش بدن وی را به مکان مقدسی انتقال ندهند، او را در محلی ناشناخته بر روی کوه قاسیون دفن کردند. برخی از آنان هنوز معتقدند سلمان در 1949 نمرده و زنده است (Strothmann, 1950: 35). حتی امروزه مرشدی­ها هنگامی ­که دربارۀ سلمان سخن می‌گویند یا [مطلبی] می­نویسند، ترجیح می­دهند از کلمۀ «غیاب» به جای مرگ استفاده کنند.

مجیب المرشد و عشیرۀ غساسنه بین سال­های 1946 و 1952

گسترش روزافزون عشیرۀ غساسنه و تبدیل شدن آن به یک فرقۀ دینی جدید، با نام دو تن از فرزندان سلمان یعنی مجیب (1930-1952) و ساجی (1932-1998) پیوند خورده است.

 مجیب رهبر سیاسی و دینی این اقلیت در سال­های 1951-1952 بود. او امروزه مشهورترین فرد در میان مرشدیه است و هنوز آنها او را قائم موعود و مؤسس «دعوت جدید» می­دانند. دلیل نام­گذاری عقاید دینی مرشدیه به این نام همین است. مصطفی شَکعه در کتاب اسلام بلا مذاهب حتی دعایی را برای مجیب نقل می­کند (شکعه، 1411/1991: 348).[xi] تنها عید دینی این جماعت (عید الفرح بالله) است که در بیست‌وپنجم آگوست آغاز می­شود و سه روز به طول می­انجامد. بر طبق عقاید مرشدیه، مجیب در این روز در 1951 خود را آغازگر این «دعوت جدید» اعلام کرد. بر اساس برخی دیگر از گزارش­ها، او در این روز اعلام کرد که روح پدرش در او حلول کرده و هم­اکنون رهبر جدید این جماعت است (Franke, 1994: 133).

 امروزه حتی پنجم اکتبر، روزی که مجیب پس از مدت کوتاهی دستگیری، در 1952 از زندان آزاد شد، نیز نوعی تعطیلی سالیانه همراه با یک مناسبت مرشدیه است.

 مجیب در 27 نوامبر 1952 به دست عبدالحق شهاده افسر پلیسدر روستای غاب، در شرایطی که هنوز نیز کاملاً روشن نیست و به شیوه­های گوناگون در منابع مرشدیه و غیرمرشدیه بیان شده، به قتل رسید. این مرگ بی­رحمانه از او شهیدی ساخت که قابل مقایسه با عیسی (ع) و حسین (ع) است. روز بعد از قتل جنازۀ مجیب را به دمشق آوردند و در مکانی ناشناخته، مانند مکان دفن پدرش به خاک سپردند. مرگ او را «غیاب» نیز می­نامند. پاتریک فرانک، که در آغاز دهۀ 1990 مصاحبه­ای با مرشدیان انجام داد، داستانی را از قول آنها نقل کرده که بر مبنای آن، بدن مجیب در جریان این انتقال ناپدید شده است. به سبب همۀ این اسطوره­سازی­ها، دورۀ مجیب شاید پیچیده‌ترین دوره برای تغییرات اساسی باشد.

 پس از جریان ضدیّت علیه سلمان و پیروانش، تعداد زیادی از اعضای عشیره غساسنه و در میان آنها پسران مرشد (به جز فاتح[xii] که به حبس ابد محکوم شد) بهرقّه و دَیرُ الزُّوردر شرق سوریه تبعید شدند.

 ساجیمرشد پس از عفو عمومی سال 1948، به عشیره بازگشت، اما مجیب به بیروترفت و در کالج بین­المللی دانشگاه آمریکایی حضور یافت و گویا او هیچ علاقه­ای به زندگی در غساسنه نداشت. او تصمیم گرفت در رشتۀ حقوق دانشگاه دمشق ادامۀ تحصیل دهد، اما قبلاً در 1951 از این دانشگاه انصراف داده بود. او به کوهستان بازگشت و به تدریج در یک چرخش ناگهانی به رهبر سیاسی و دینی مرشدیه تبدیل شد.

 دلایل این چرخش غیرمنتظره هنوز کاملاً مشخص نیست. همۀ آنچه ما می­دانیم این است که از همان آغاز بخشی از عشیره و حتی اعضای خانوادۀ مرشد رهبری مجیب را به رسمیت نشناختند. مردم هنوز هم به ظهور (Messianic expectations) برادر او فاتح امید بسته بودند. امّا به زودی مجیب توانست موافقت ساجی را، که پیش از این تا حدودی در عشیره قدرت کسب کرده بود، به دست آورد و تا زمان ترورش در 1952 به عنوان رهبر غساسنه، حتی در بیرون از عشیره شناخته شود. برای مثال، مجیب بود که این جماعت را برای خوشامدگویی از ادیب شیشکلی[xiii] فرماندۀ نظامی سوریه هنگام دیدار از لاذقیه در 1952، آماده ساخت.

 با مطالعۀ متن کتاب لمحات و منابع دیگر، نظیر تفاهم­نامه­های جلسه­های مجلس در 1957، به نظر می­رسد تقریباً همۀ اسطوره­سازی­های اطراف شخصیت مجیب از ابداعات بعدی ساجی است که پس از ترور برادر بزرگش رهبری جماعت را بر عهده گرفت. یک نمونه از این ابداعات، اصطلاحاً «حِکَم» مجیب است که امروزه مرشدیه آنها را «اوامر مقدس» می­دانند؛ در حالی که این فرامین در 1963، یعنی 11 سال پس از مرگ مجیب، صادر شده و رسمیت یافته است (!).

ساجی مرشد و آخرین دگرگونی قبیلۀ غساسنه و تبدیل آن به یک گروه دینی مستقل، از 1952 تا 1998

دورۀ ساجی را می­توان به دو مرحله تقسیم­ کرد: از 1952 تا 1971 زمان شکنجۀ سیاسی مرشدیه و از 1971 تا 1998 بعد از رسیدن حافظ اسد به قدرت.

 ساجی برخلاف برادر بزرگش، مدیر توانا و کاملی بود. او عشیرۀ غساسنه را متحد ساخت و اصول دینی نوینی را پایه گذاشت که جماعت او را در سطوح قبیله‌ای و اعتقادی، بسیار بیشتر از آنچه در زمان سلمان اتفاق افتاده بود، از علویان متمایز کرد.

 او پیش از این نیز در دهۀ 1950 کوشیده بود جماعت خود را در نظام سیاسی سوریه ادغام کند. نخستین تلاش او در این زمینه، معرفی فردی از مرشدیه در مقام نمایندۀ این جماعت در انتخابات مجلس بود. ساجی، عزیز عبّاد حقوق­دان را برای تصدی این سمت برگزید که رسماً به جماعت او تعلق نداشت، امّا برادر هولا عبّاد یکی از همسران سلمان بود. همچنین در 1956، با وجود آنکه هر دو برادر (ساجی و فاتح)به همراه برخی دیگر از اعضای خانوادۀ مرشد ناگزیر شدند در دمشق بمانند، ساجی برنامه­ای برای رهایی فاتح از زندان ریخت. آزادی نهضت آنها تا 1971 محدود شد، البته با یک استثنا در پایان دهۀ 1950، هنگامی که ساجی چند سال برای زندگی به بیروت عزیمت کرد.

 عبّاد نمایندۀ مرشدیه به سبب ایفای نقش در توطئه­ای که پادشاه عربستان سعودی در 1958 بر ضد جمال عبد الناصر طراحی کرده بود، شناخته می­شود (معروف، 2003: 267-268). مشکل بتوان گفت که آیا ساجی در این توطئه شرکت داشته است یا نه، امّا در زمان جمهوری متحدۀ عرب، مرشدیان به همراه کمونیست­های سوری جزء گروه‌هایی بودند که بسیار آزار دیدند (Nūr al-Mudī al-Murshid, Lamahat, 338-348).

 ظاهراً دلیل دیگر و شاید محتمل­ترین دلیل برای شکنجه­ها وجود مرشدیۀ معترضی باشد که ساجی از آنها حمایت کرد و از این راه در غرب سوریه اصلاحات ارضی به وجود آورد که بر دارایی­های اعضای این جماعت اثر گذاشت. این جماعت در بُعد اقتصادی نیز شرایط زندگی فقیرانه را در سوریه پس از اتحاد این کشور با مصر تحمل کرد.

 پس از انقلاب مارس 1963 از شدت فشارها بر این جماعت کاسته شد، امّا هنگامی که حافظ اسد در 1971 رسماًً زمام امور سوریه را به دست گرفت، تمام محدودیت­ها و حصرها از روی این جماعت و خانوادۀ مرشد برداشته شد.

 نورالمضی المرشد در دهۀ 1970 در نتیجۀ روابط نزدیک با رفعت اسد، که ظاهراً برادران مرشد قبلاً در دهۀ 1960 با او در ارتباط بودند به «سرایا الدفاع» (سپاه پاسداران) پیوست. این سپاه واحد نظامی منسجمی به فرماندهی رفعت بود که گاهی «نیروهای محافظ رئیس‌جمهور اسد» نامیده می­شد (Seal, 1990: 96). به این ترتیب، این اقلیت جدید که هیچ رابطۀ تاریخی و سنتی با دیگر گروه­های قومی‌ـ فرقه­ای (Ethno-Confessional) سوریه نداشت، به ابزاری برای نظام جدید تبدیل شد.

 بعدها در جریان نزاع بین حافظ و رفعت اسد در 1983-1984 سربازان مرشدیه که نیروهای اصلی رفعت بودند، پس از گفت‌وگوهایی که بین حافظ اسد و برادرانمرشد (نورالمضی، ساجی و فاتح) صورت گرفت، طرف حافظ را گرفتند که این امر باعث تسریع در شکست رفعت شد.[xiv]

 ساجی پیش‌تر در 1972 تغییراتی اساسی در درون این جماعت ایجاد کرده بود. او نمایندگان متنفذ خود (مستلمون) در غرب سوریه را که در دورۀ آزار و اذیت در سامان‌دهی امور جماعت به او مدد رسانده بودند، اما گویا رقیبی بالقوه برای او به شمار می­رفتند، عزل کرد.

 او آیین شیعی موسوم به «دور العذاب» را که یکی از بخش­های مهم ایدئولوژی دینی در دهه­های 1950 و 1960 به شمار می­رفت و در سنت مرشدیه تا به امروز به همین نام مشهور است، منع کرد.

 ساجی به جای سخت­گیری دینی و زهدی که مستلمون انجام می­دادند، موسیقی و شعری ساخت که جزء جدایی­ناپذیر بخشی از زندگی آیینی این جماعت شد. دو سال پس از آغاز این نوگرایی، در 1974 مهم‌ترین آیین ایشان تنها عید دینی مرشدیه، عید الفرح بالله، برای نخستین بار برگزار شد. همۀ اعیاد اسلامی، مسیحی یا باستانی ایرانیان مانند عید قربان، کریسمس یا نوروز را که نصیریان جشن می­گرفتند و احتمال می­رود مرشدیان پس از اعدامسلمان[xv] نیز آنها را جشن می­گرفتند، به طور کامل برچیده شد و امروز دیگر در میان مرشدیه مرسوم نیست.

 افزون بر این، ساجی به طور کلی جماعت خود را بسیار آزاد، و تا حدی با کاستن از احکام دینی و در عوض تمرکز بر روی معیارهای اخلاقی عمومی، عرفی کرد. چنین طرز فکری هماهنگی این جماعت را با حکومت غیردینی­ای که اسد آن را پایه گذاشته بود، آسان می­کرد.

 با وجود این، ساجی خود را امام یا امام عصر خواند. بر پایۀ برخی منابع، معنای کلمۀ امام در این مورد خاص، تا اندازه­ای با مفهوم امام در تشیع همسان است. نورالمضی مرشد در این باره می­گوید:

مراد ما از اطلاق امام عصر به معلم‌مان ساجی، به معنای پیش­نماز و یا مرجع تقلید بودن او نیست، بلکه ما معتقدیم خداوند سخنان و اعمال امام‌العصر ساجی را متبرک ساخته است. امام عصر رهبر نیست که مردم را به این کار امر و یا از آن کار نهی کند یا فردی نجیب که سطح یادگیری و دانش آنان را بالا ببرد. بلکه او فردی است که معرفت کامل دارد و با سخنان و تعالیمش، مردم را به ساحل نجات رهنمون می­شود (Nūr al-Mudī al-Murshid, Muhawarat hawla al-Murshidiyya. (not published), 60).

 مجیب (نیز به احتمال زیاد در آغاز دهۀ 1970 یا نیمۀ دوم دهۀ 1960) خود را قائم معرفی کرد که علم جدید (معرفت جدید) ­آورده، و این آغاز دور جدیدی در تاریخ مرشدیه بود؛ حال که این معرفت جدید در اختیار مرشدیه است، پس آنها مسئول اعمال خویش­اند (Nūr al-Mudī al-Murshid, Lamahat, 230-231). این تفسیر از مفهوم قائم، کاملاً به تفسیر تمثیلی عقیده به «قیامت» نزد برخی از فِرَق شیعه، مانند اسماعیلیان دورۀ الموت شبیه است.[xvi]

ساجی بین سال‌های 1980 و 1989 این «معرفت جدید» را در جلساتی که به «مدرسه الامام ساجی» موسوم بود، تعلیم می­داد. مهم‌ترین اصل یادگیری در این مجالس، فهم فردی از معارف دینی بود. امکان معرفت و فهم دینی فردی و دست‌یافتنی به ماهیت خداوند در تقابل کامل با ساختار خشک و خشن تعلیم و تربیت نوکیشان در فرقۀ نصیریه سنتی قرار دارد.

همچنین ساجی در دهۀ 1980، مرشدیه را یک «دین» معرفی کرد، که حزب سیاسی یا سازمان اجتماعی نیست. با وجود این، این جماعت از پایان دهۀ 1970، در مجلس سوریه با سه نماینده از لاذقیه، حمص و ولایت غاب حضور داشت (Tlas, 2004, Vol. 4).[xvii]

 مرگ ساجی در 1998 به «غیاب» نیز موسوم است و با آنکه قبر او در روستای مراشتی در میان مرشدیه مشهور است و غالباً به زیارت آن می­روند، برخی از آنها گویا به بازگشت احتمالی امام‌العصر معتقدند.[xviii]

نورالمضی المرشد و مرشدیه پس از 1998

پس از مرگ ساجی، مرشدی­ها رسماً رهبر دینی خود را از دست دادند. از این‌رو هیچ یک از اعضای این جماعت حق ندارد به نمایندگی از همۀ جماعت در باب دین سخن بگوید. هر آنچه یکی از اعضا می­گوید صرفاً باید تفسیر خود او، در نظر گرفته شود. آخرین فردی که می­توانست از جانب تمام مرشدی­ها سخن بگوید، آخرین امامشان ساجی بود. برادر جوان­تر او نورالمضی المرشد، که محل اقامت اصلی او در حمص است، هیچ لقب دینی­ای ندارد، اما به این سبب که به مدت طولانی شاگرد ساجی بوده، موثق­ترین حامل سنن و معارف دینی قلمداد می­شود؛ زیرا او برای مدتی طولانی مرید ساجی بود. به احتمال خیلی زیاد نبود یک مرجع دینی عالی­‌رتبه و آزادی بی­حد و حصر در تفسیر آموزه­های دینی، نورالمضی را به نوشتن لمحات و محاورات برانگیخت تا از این رهگذر بتواند دست‌کم آموزه­های اصلی مرشدیه را که عمدتاً به صورت شفاهی منتقل می­شدند، تثبیت و حفظ کند.

باورهای مرشدیه

با آنکه مرشدیه ویژگی منحصر به فرد پیام مجیب را تصدیق می­کنند، شباهت­های فراوانی را می­توان از سویی میان اصطلاحات، نمادهای دینی، آیین­ها و آموزه­­های آنها و برخی از فرقه­­های اسلامی بدعت­گذار معروف (مانند علویان، اسماعیلیان و بکتاشیه، که موسیقی و شعر بخشی از مناسک دینی آنهاست)، و از سوی دیگر، گاهی مسیحیت، بیرون کشید. البته این بدان معنا نیست که همۀ این اقلیت­های دینی تأثیر مستقیمی بر شکل­گیری مرشدیه داشته­اند (صرفاً در تأثیر آموزه­های علویان هیچ تردیدی نیست)، بلکه نشانگر نوعی رابطۀ تاریخی بین مرشدیه و همۀ این گروه­های بسیار قدیمی­تر است.

 مرشدیه خود را انشعابی در درون اسلام تلقی می­کنند. اما تفسیرشان از کلمۀ «اسلام» بسیار وسیع­­تر از حد معمول است. آنها به معنای تحت­الفظی واژۀ «تسلیم» و آیۀ 19 سورۀ آل عمران «انّ الدّین عنداللّه الاسلام» اشاره می­کنند. از این­رو، می­توان هر دینی را که مدعی تسلیم خداوند است[xix] و هدفش معرفت‌اللّه است، اسلام دانست.[xx]

 این رویکرد مبیّن تسامح دینی مرشدیه در قبال سایر ادیان است. برای مثال، زنان در فرقۀ مرشدیه، که از هر لحاظ آزادند، می­توانند با پیروان فرقه­های دینی دیگر ازدواج کنند (همچنان‌که دو خواهر ساجی با مردانی که مرشدی نبودند، ازدواج کردند). حتی تغییر دین (خارج شدن از مرشدیه) مشکل­ساز نیست.

 تفاوت بنیادین میان مرشدیه و علویه، در امکان دست­یابی به معرفت دینی بی‌واسطه و قابل حصول است. مرشدیان هیچ آموزۀ سرّی ندارند و اعتقادشان را پنهان نمی­کنند. سنت بزرگ‌داشت شیوخ در میان علویان گاهی به منزلۀ نوعی بت­پرستی زشت شمرده می­شود. به همین دلیل است که در این جماعت هیچ شیخی وجود ندارد، بلکه افرادی موسوم به «مُلقّن» که از اعضای عادی این جماعت انتخاب شده­اند، وظیفۀ تعلیم نماز و عقاید اصلی مرشدیه به دختران و پسران دست­کم چهارده‌ساله را به عهده دارند. تفسیر و فهم بیشتر این معرفت حاصل‌شده (Received Knowledge) به عهدۀ خود فرد است.

 اساسی­ترین بخش از تعالیم مرشدیۀ نوین، توصیه­های اخلاقی (مانند صادق بودن، دوری از فسق و فجور و سخنان زشت، پرهیز از زیاده‌روی در هر چیزی و غیره) است که مهم‌ترین بخش حِکَم مجیب را نیز در­بر­می­گیرد. باور به آزادی اراده و اختیار و درنتیجه مسئولیت فردی در قبال اعمال خود، نقش محوری در نظام اخلاقی و دینی مرشدیه ایفا می­کنند. هیچ کس مجبور به انجام کاری نیست، بلکه شخص باید خود روش رفتاری خود را برگزیند و در قبال آن مسئول باشد. به همین دلیل مرشدیه برای گسترش مذهب خود هیچ فعالیت تبلیغی­ای انجام نمی­دهند.

 باور به تناسخ (تکرار القمصان) در این فرقه بسیار مهم است. امکان تولد دوباره نشانۀ فیض خداوند تلقی می­شود؛ زیرا روح با هر تولد دوباره­ای در یک بدن جدید این امکان را می­یابد که خود را از پوستۀ جسمانی رها سازد و با صعود از یک آسمان به آسمان دیگر در عالم ارواح به کمال خود ادامه دهد. این باور و نیز انسان­شناسی مرشدیه با تمایزی که میان روح، نفس و بدن، قائل است، بازتاب روشنی از تعالیم گنوسی کهن (Jonas, 1999: 71) است که بیشتر فرقه­های اسلامی بدعت­گذار اسلامی (از جمله علویه) را به شدت تحت تأثیر خود قرار داده است.

 برخی دیگر از تشابهات اصطلاح­شناختی را در متن لمحات نیز می­توان یافت: برای مثال، مجیب در عنوان یکی از فصل­های آن، «نفس زکیّه» خوانده می­شود. همین لقب را برخی از فرق غلات خاورمیانه دربارۀ امام پنجم شیعیان، امام محمد باقر (ع) که او را می­پرستیدند، یا دربارۀ محمد نفس زکیّه که در میان پیروانش مهدی انگاشته می­شد، به کار می­بردند (Halm, 1982: 95 ff).

رد پای تأثیرات مسیحی را نیز می­توان در این فرقه شناسایی کرد: برای مثال، تنها صفت رایج مجیب مُخَلِّص (نجات‌دهنده) است.[xxi] به نظر می­رسد نقش عیسی مسیح در عقاید مرشدیه پررنگ­تر از علویه باشد.

 نمادپردازی صوفیانه را می­توان اوّل از همه در اشعار ساجی یافت؛ او شراب را، که امروزه در این جماعت منع نشده، با معرفت خداوند و مستی [ناشی از آن را] با وضعیت فردی که این معرفت را به دست آورده، مقایسه می­کند:

 در میان اشعاری که ساجی در بیت الحریری[xxii] سروده، بیتی در باب شراب الاهی (یا معرفت‌الله) و آنچه از نوشیدن آن بر فرد عارض می­شود، وجود دارد:

هیچ شیطانی و هیچ گناهی در شراب تو نیست؛

 در شراب تو روح و شادمانی؛

 و روشنایی روح و مستی روح؛

 و خلوص و وفاداری و نجابت؛

 پس، بعد از آنکه، شراب مقدس را نوشیدی، مستی روح تو را فرا می­گیرد و

 آن را به جایی می­برد که خیال را راهی به آنجا نیست:

 تو با این روح به مکانی قدم خواهی گذاشت که؛

 بسیار بلند است و خیال را یارای رسیدن به آن مکان نیست،

 در حکومتی که پادشاه خالق

 با قدرت و شکوهش محافظت می­کند

(Nūr al-Mudī al-Murshid, Lamahat, 393)

 تلقی مرشدیه از مرگ نیز جالب است. نه تنها مرگ دلیلی برای عزاداری تلقی نمی‌شود، بلکه بر اساس عقاید مرشدیه، مرگ راه رهایی روح است. مرشدیه این جمله را برای هم‌دردی و تسلیت به زبان می­آورند: «احسنَ اللّهُ خلاصَهُ».[xxiii] این تلقی از مرگ را می­توان در تعدادی از اشعار ساجییافت که در روز سوم یا چهارم بعد از مرگ شخص در مراسم یادبود او می­خوانند. برای مثال:

 فرشتۀ مرگ بر من نازل شو، محبوب من،

 و مرا از این زندگی غم‌انگیز رها ساز

 (Nūr al-Mudī al-Murshid, Muhawarat, 129)

 احتمالاً این نگرش در خصوص مرگ، ریشه در مبانی گنوسی دارد، که هنوز هم در عقاید دینی علویان وجود دارد.

 زندگی عبادی روزانه (یومیه)، کاملاً ساده و آن‌گونه که من مطّلعم شامل دو نماز است (یکی در صبح و دیگری در بعد از ظهر: زمان طلوع و غروب آفتاب) که واجب نیستند.[xxiv]

 مرشدیه رسماً هیچ کتاب مقدسی ندارند؛ همۀ متونی که در جشن­های آنها (مانند عیدالفرح بالله[xxv] و مناسبات دیگر) و نیز متونی که در نمازهایشان استفاده می­شود که از بخت بد نتوانستم آنها را در تحقیقات میدانی­ام به دست آورم، به قلم مجیب و ساجی نوشته شده­اند یا دست­کم به آن­ دو منسوب‌اند. آنها به قرآن و کتاب­های عهد قدیم و عهد جدید به منزلۀ گزار­ش­هایی دربارۀ انبیای پیشین و پیام آنها می­نگرند. نورالمضی از این کتاب­ها (و مخصوصاً قرآن) غالباً در نوشته­های خود نقل‌قول می­کند، اما این کتاب‌ها برای این جماعت مقدس نیستند. نکتۀ جالب تعریفی است که مرشدیه از انجیل به دست می­دهند. نورالمضی می­گوید: «انجیل تنها آن چیزی است که عیسی (ع) بر زبان آورده است».

گویش‌های فرقه­های مرشدیه

نورالمضی گزارش­هایی دربارۀ دو فرقه از این عشیره ارائه می­دهد که از پایان دهۀ 1940 تا کنون وجود داشته­اند: قبالا (جنوبی­ها) و شمالا (شمالی­ها). برخی از اعضای این جماعت، که در اطراف لاذقیه و منطقۀ غاب زندگی می­کنند، به فرقۀ شمالا متعلق‌اند، اما مرشدیۀ حُمص، منطقۀ مصیاف، حومۀ دمشق و (تا سال 1967) روستاهای ارتفاعات گولن (مانند زعورا و غجر) وابسته به فرقۀ قبالا هستند (Nūr al-Mudī al-Murshid, Lamahat, 184).

 گویش­ها و برخی از آداب رسوم مرشدیه عمدتاً شبیه همسایه­های نزدیکشان در نواحی مرکزی است. نورالمضی این محل را در دهۀ 1960 میلادی به صورت زیر توصیف می­کند:

مرشدیه که در همۀ بخش­های سوریه پراکنده­اند با آداب و رسوم محلی­شان، گویش­ها و لباس­هایشان شبیه اصناف مختلف مردمی هستند که ساکنان سوریه را تشکیل می­دهند. در روستاهای اطراف دمشق، مانند منشیّه، گویش و آداب و رسوم آنها به مردم حوران و در باطریه به حاشیه­نشینان دمشق نزدیک است. همچنین مردم زعورا و غجر گویش ساکنان ارتفاعات گولن و آداب و رسوم و لباس­های آنها را دارند. در حمص و تِلکَلخ نیز به همین صورت است. مردم روستای خَرسان آداب و رسوم، گویش و لباس­های اعراب بادیه‌نشین را داشتند و خال­های سبزی هم روی چانه­هایشان بود. شاید همسایه­های مرشدی کردها در منطقۀ اسلونفا برخی از رسوم و سنت­های آنها را پذیرفته باشند (Ibid.: 396).

 



[i]. Gottliche Karriere eines syrischen Hirten: Sulaiman Murshid und die Anfange der Murshidiyya.

[ii]. نام مرشد به دو صورت در منابع ضبط شده است: سلمان و سلیمان؛ گویا شباهت این دو در نگارش و تلفظ علت این امر بوده است. در اسناد دادگاهیِ موجود بر ضد مرشد، در متونی که به قلم پسرش نورالمضی نوشته شده و در بیشتر منابع دست دوم او به سلمان مشهور است. من هم به همین دلیل این قرائت را برگزیدم.

[iii]. Belgrave, R. (1946). “A Visit to Sheikh Sulaiman Murshid, the Alawite ‘Lord’ˮ, in: Journal of the Royal Central Asian Society, Vol. xxx III: 155-160.

[iv]. برای اطلاعات بیشتر دربارۀ زیرشاخۀ غیبیّه بنگرید به:

Dussaud, 1990: 98-103.

[v]. [این کتاب با این مشخصات به زبان عربی هم ترجمه شده است: هالم، هاینس (2003/1382). الغنوصیه فی الاسلام، رائد باش، کلن: منشورات الجمل] (م.).

   رجوع شود به پاورقی شمارۀ 5..7

[vii]. قبیله­ای که مرشد به آن تعلق داشت.

[viii]. دربارۀ اشاره­های این نام به قبیلۀ عربی پیش از اسلام و سنت علوی بنگرید به:

Franke, 1994: 93.

[ix]. برای مثال، برخی از طوایف قبیلۀ علویان مانند «رسالِنه» در آن زمان به مسیحیت گرویدند:

J. Barut, Shua, 212.

[x]. از مدارک موجود در این باره چنین برمی­آید که پیروان مرشد، عموماً ملزم بودند اسلحه خریداری کنند:

Al-Fil, Al-maglis al-adli,31.

[xi]. از بخت بد امکان آن فراهم نشد تا در زمان حضورم در سوریه بتوانم سند این دعا را پیدا کنم.

13. در متون مرشدیه او را محمّد فاتح می­نامند.

14. بر طبق گزا­رش­های مرشدیان، قتل مجیب رابطه­ای مستقیم با شیشکلی دارد.

15. اطلاعات بیشتر دربارۀ حضور مرشدیه در جریان نزاع میان حافظ و رفعت اسد بر روی اینترنت به آدرس http:// www. Moustafatlass.org/index.php?d=280&id=id=608 قابل دسترسی است.

16. نورالمضی به من گفت که پدرش اعیاد مسیحیت و ایرانیان باستان را که بعد از اعدام او در جامعه دوباره جشن گرفته ­می­شد، منسوخ کرد.

[xvi]. قیامت، روز واپسین موعودی که در آن روز آدمیان باید مورد داوری قرار گیرند و برای همیشه به بهشت یا به جهنم روند. اما قیامت و معاد بر پایۀ تأویلات اسماعیلیه تعبیری مجازی و روحانی داشت. قیامت به ظهور حقیقت در شخص امام نزاری تعبیر می­شد (دفتری، فرهاد (1375). تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمۀ: فریدون بدره­ای، چاپ چهارم، تهران: نشر فرزان روز، ص442-443). (م.)

18. من در 2010 دریافتم که این جماعت در این سال، تنها یک نماینده از منطقه غاب داشته؛ زیرا مرشدیۀ لاذقیه و حمصهیچ نامزدی را برای انتخابات معرفی نکرده بودند.

19. این نتیجه را ­می­توان بر پایۀ برخی از عبارات کتاب محاورات، که نورالمضی سعی دارد این باورها را منکر شود، بیرون کشید.

20. تعریف اسلام، از زبان یکی از شاگردان مرشدی امام ساجی.

21. تعریف اسلام، از زبان نورالمضی مرشد.

[xxi]. غالباً مرشدی­ها این صفت را زمانی که نام مجیب را می­برند، استفاده می­کنند، امّا من این صفت را در هیچ یک از متون مرشدیه نیافتم.

   خانه­ای در دمشق؛ جایی که ساجی در دهۀ 1960 در آنجا زندگی می­کرد..23

24. خداوند رهایی­اش را مبارک گرداند.

[xxiv]. درباره استقبال مرشدیه از ماه و خورشید بنگرید به گزارشی که آر. استروتمن در مقاله خود با عنوان "Die Nusairi im heitigen Syrien" ارائه می­کند. همچنین بنگرید به نتایجی که هاینس هالم در کتاب گنوسیان در اسلام گرفته است. اینها هر دو به تبیین ریشه­های احتمالی برای آداب نیایش مرشدی پرداخته­اند.

[xxv]. امروزه این عید در اتاق­های مخصوص مناسک موسوم به «مساحه العید» که بسیار ساده و محقر است و به صورت ویژه برای این منظور در روستاها و مناطق شهری مرشدیان ساخته شده، برگزار می­شود.

شکعه، مصطفی (1411/1991). اسلام بلا مذاهب، الطبعه الثامنه، لبنان: الدار المصریه اللبنانیه.

معروف، محمد (2003). ایام عشتها، بیروت: ریاد الرایس.

Al-Adhani, S. (1988). Kitab al-Sulaymaniyya, Beirut: Dar Li Ajl ai-Marifa.

Belgrave, R. (1946). "A Visit to Sheikh Sulaiman Murshid, the Alawite Lord", in: Journal of the Royal Central Asian Society. Vol. xxx III.

Dakar, Jurj (1947). Mudda'I al-uluhiyya fi l-qarn al-ishrin aw Sulayman Murshid, the Rabb al-Jawba, Latakia.

Dussaud, R. (1900). Histoire et Religion des Nusairis, Paris: Librairie Emile Bouillon.

Franke, Patrick (1994). Gottliche Karriere eines syrischen Hirten: Sulaiman Murshid und die Anfange der Murshidiyya, Berlin: Klaus Schwarz Verlag.

Halm, H. (1982). Die islamische Gnosis, Munchen/Zurich: Artemis Verlag.

Jonas, H. (1999). Gnosis, Die Botschaft des fremden Gottes, Frankfurt: Insel Verlag.

Nur al-Mudi al-Murshid, Lamahat.

Nur al-Mudi al-Murshid, Muhawarat Hawl al-Murshiyya.

Seal, P. (1990). Asad of Syria: The Struggle for the Middle Eas, Berkeley/Los Angeles: University of California Press.

Strothmann, R. (1950). “Die Nusairi im heitigen Syrien”, in: Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Gottingen aus dem Jabre, phil.-histor Klasse.

Tlas, M. (2004). Mirat Hayati, vol 4, Damascus: Dar Tlas.

Weulersse, J. (1940). Le Pays des Alaouites, Tours: Arrault & Ciz, Maitres Imprimeurs.

 Yaffe, G. (1993). “Suleiman al-Murshid: Beginnings of an Alawi Leaderˮ, in: Middle Eastern Studies, Vol. 29, No. 4.