گفت‌وگوی ناپیدای مسلمانان کنفوسیوسی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

دانشجوی ارشد ادیان غیر ابراهیمی دانشگاه ادیان و مذاهب

چکیده

اندیشمندان مسلمان چینی در سده هفدهم میلادی به منظور قابل فهم کردن اندیشه­های اسلامی برای مسلمانان چین، آثار اسلامی را با اصطلاحات آیین‌های کنفوسیوس، نوکنفوسیوس و دائو تبیین کردند، تا اوایل سده بیستم میلادی، صدها کتاب با روش شناساندن اسلام از راه زبان و بیان کنفوسیوسی در چین به نگارش درآمد. اما تا حدود بیست سال پیش پژوهش جدی در این باره انجام نشده بود. در دهه نود میلادی بود که ویلیام چیتیک، اسلام‌شناس و عرفان­پژوه فرهیخته، و ساچیکو موراتا، استاد مطالعات ادیان آسیایی در دانشگاه استونی بروک، پژوهش­هایی را در این زمینه آغاز کردند و تا به امروز آثار متعددی به دست آنها و دیگر پژوهش‌گران در این عرصه به چاپ رسیده است. این مقاله از آخرین دستاوردهای این دو پژوهش‌گر درباره گفتمان مسلمانان کنفوسیوسی در سرزمین چین است.
 

کلیدواژه‌ها


[مقدمه]

مسلمانان بیش از هزار سال است که در چین زندگی می­کنند و سابقه حضورشان در این سرزمین را زمانی می­دانند که فرستاده­ای از سوی حضرت محمد (ص) نزد امپراتور چین رفت. نخستین گزارش­های تاریخی از حضور یک مسلمان در چین به بیست سال پس از رحلت پیامبر اسلام باز می­گردد؛ زمانی که در 651 میلادی هیئتی به بارگاه امپراتوری چین قدم گذاشت.[i] تاریخ­نگاران هیچ سند معتبری از گفت‌و‌گو و تبادل نظر میان مسلمانان و کنفوسیوسی­ها تا پیش از سده هفدهم میلادی نیافته­اند. در این سده بود که مسلمانان آغاز به نگارش کتاب­هایی درباره دین خود کردند. تا پایان سده نوزدهم مسلمانان چین بیش از صدها کتاب و رساله به زبان چینی نگاشتند. در این آثار شواهد فراوانی از ارتباط و گفت‌وگوی پیوسته اسلام با آیین کنفوسیوس به چشم می‌خورد. البته به نظر می­رسد این ارتباط بیشتر یک‌طرفه بوده است. شواهد اندکی از توجه اندیشمندان کنفوسیوسی به نوشته­های مسلمانان وجود دارد. از آثار اسلامی چینی گاهی با عنوان ترکیبی «کتاب هان» (Han Qitabu) یا کتاب­های چینی یاد می­شود. نویسندگانِ این کتاب­ها را هویرو (Huiru)[ii] یا مسلمانان اهلِ ­دانش می­نامند؛ چراکه آنها از واژگان و مفاهیمی بهره بردند که بازتابی از آیین نوکنفوسیوسی بود که اندیشمندان دودمان سانگ (Song) آن را بنیان نهاده بودند. ذکر این نکته خالی از لطف نیست که زو سی (Zhu xi) (وفات 1200)، از سرشناس­ترین اندیشمندان دوره سانگ، با ابن­عربی (وفات 1240) یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندان مسلمان، هم‌دوره و معاصر بوده­اند. نگرش فکری این دو اندیشمند، نقش بسیار برجسته­ای در شکل­گیری جهان­بینی نویسندگان هویرو داشته است.

 نهضت بیان و انتقال تعالیم اسلامی به زبان و فرهنگ چینی به میانه سده شانزدهم باز می­گردد، هنگامی که گروهی از اندیشمندان مسلمان بر آن شدند تا آثار کلاسیک چینی را به مجموعه کتاب­های اسلامی سنتی بیفزایند. زوی بن- دور بنایت (Zvi Ben-Dor Benite, 2005: chapter 1) در بررسی خود از تاریخ این مکتب فکری، توضیح می­دهد که هو دنگزو (Hu Dengzhou)، متوفی در اواخر سده شانزدهم میلادی، برنامه آموزشی نوینی را پایه­گذاری کرد که طبق آن همراه با زبان فارسی و عربی متداول، علوم چینی هم تعلیم داده می­شد. وی که دریافته بود مسلمانان به دین خود بی­توجه و بی­اطلاع شده­اند، به این نتیجه رسید که بزرگان و علمای دین چاره­ای جز انتقال دانش اسلامی به یک زبان چینی ندارند. نخستین دستاورد برجسته این نهضت در 1642 با انتشار کتابی از وانگ دایو (Wang Daiyu) با نام تفسیر حقیقی بر آموزه حقیقی (Zhengjiao zhenquan) به بار نشست. وی در نانجینگ (Nanjing) تدریس می­کرد و در پکن درگذشت. این کتاب تعالیم مهم عملی و نظری اسلام را به شیوه­ای کاملاً کنفوسیوسی ارائه می‌دهد. بنایت با اطمینان استدلال می­کند که وانگ دایو و دیگر نویسندگان هویرو تناقضی میان دانش اسلامی خودشان و دانش کنفوسیوسی نمی­دیدند. او می­نویسد: «از آنجایی که هویت علمی مسلمان چینی بر محور تبادل نظر و ارتباط شکل گرفته بود بزرگان دین خودشان را هم چینی می­دانستند و هم مسلمان» (Benite, 2005: 13).

پیشینه اسلامی

تا هشتاد سال پس از انتشار کتاب وانگ دایو، اندیشمندان مسلمان در چین چهار کتاب اندیشه اسلامی را از زبان فارسی به چینی برگرداندند. تا آنجایی که می­دانیم، تا پیش از سده بیستم هیچ متن اسلامی دیگری که اهمیت الاهیاتی داشته باشد به زبان چینی ترجمه نشد. نخستین کتاب مرصاد العباد من المبدأ الی المعاد نوشته نجم‌الدین رازی (وفات 1256)، استاد صوفی فرقه کبرویه از شهر ری بود که به پرآوازه­ترین منبعِ تعالیم اسلامی تا دوره معاصر در چین بدل شد. این کتاب با 550 صفحه از مجموع سه کتاب دیگر بیشتر است. وو زیسیان (Wu Zixian)، که از خانواده­ای فرهیخته در نانجینگ بود، این کتاب را با عنوان اصول بازگشت به حقیقت (Guizhen yaodao) ترجمه کرد و در 1670 میلادی هم به چاپ رسید.

عمدتاً دو انگیزه مهم در گزینش کتاب نجم رازی برای ترجمه به زبان چینی کارساز بود. نخست اینکه، این کتاب در سراسر سرزمین­های فارسی‌زبان جهان اسلام (از قلمروی عثمانی تا آسیای مرکزی، هند و چین) به عنوان یکی از پرآوازه‌ترین و فراگیرترین کتاب­ها در مورد تعالیم و شعائر اسلامی در بین همه زبان­­ها به شمار می‌رفت. دوم اینکه، این کتاب کمبودهای اساسی اندیشه کنفوسیوسی، اعم از نبود گفتار صریح درباره آغاز و پایان، خلقت و معادشناسی را در نظر مسلمانان چینی آشکار و برجسته می­کرد. واژه­های معیار مبدأ و معاد در عنوان کتاب رازی نشان می­دهد که مبحث اساسی کتاب بر پایه این آموزه بنیادین اسلامی شکل گرفته است که همه هستی از جانب خداوند می­آید و به سوی او باز می­گردد.

کتاب رازی شاهکاری از نثر زیبا و ساده فارسی است. در مقابل، سه متن ترجمه‌شده دیگر، بیانگر همان دیدگاه متافیزیکی، اما با بهرمندی مناسب از واژگان دقیق علمی بود. اندیشمندان مسلمان شاید این سه کتاب را با وجود دشواری متن، به این دلیل برگزیدند که این آثار بتواند آنها را در تدوین دیدگاهی فلسفی به منظور رقابت و حتی برتری بر آیین نوکنفوسیوسی یاری دهد. مترجم دو کتاب از این مجموعه، آموزگاری به نام شی یونشان (She Yunshan) بود که در سده شانزدهم میلادی به ویژه در شهر کایفنگ (Kaifeng) به اعتبار فراوانی دست یافت (Benite, 2005: 51–54). وی در 1679 کتابی با عنوان پژوهشی سنتی در باب حقیقت (Yanzhen jing) منتشر کرد که در اصل ترجمه کتاب مقصد الاقصی تألیف عزیزالدین نسفی بود. عزیزالدین نسفی، مانند رازی، از پیروان فرقه صوفی کبرویه به شمار می­رفت. این کتاب کوتاه، صریح و دارای بیان پیچیده­ای از الاهیات پایه و تعالیم کیهان­شناختی است که از دو جریان فکری اصلی متعلق به الاهیات اسلامی و متافیزیک گرفته شده که در واقع دو جریان فکری شاخص تا سرآغاز دوران معاصر محسوب می­شدند. نخستین جریان، عرفان نظری بود که بزرگ‌ترین آموزگار آن ابن‌عربی نام داشت و دومی، فلسفه بود که ابن‌سینا تأثیرگذارترین استاد آن به شمار می‌آمد. نسفی در چندین کتاب فارسی، که مقصد الاقصی شاید معروف‌ترین آن بود، توانست تعالیم این دو مکتب فکری دشوار را، به زبانی ساده بیان کند.

شی یونشان همچنین کتاب بسیار دشوارتری به نام اشعة اللمعات را از عبدالرحمان جامی ترجمه کرد. جامی شاعر و ادیب بزرگ و تأثیرگذارترین مبلغ تعالیم ابن­عربی در قلمروی فارسی­زبان جهان اسلام بود. وی این کتاب را جست‌وجویی نهان در تجلی اصیل (Zhaoyuan mijue) نام نهاد. اشعة اللمعات شرح جامی بر کتاب لمعات اثر فخرالدین عراقی از شاگردان نسل دوم ابن‌عربی است. جامی در شرح لمعات از سخنان صدرالدین محمد قونوی پرکارترین و تأثیرگذارترین شاگرد ابن‌‌عربی بهره برده ‌است. جامی از به کارگیری اصطلاحات پیچیده ابن‌عربی و قونوی پرهیز کرده، در عوض اندیشه­ها را در بستر تصویرسازی­های سنتی در باب عشق - که در غرب به واسطه ترجمه­های اشعار مولوی (وفات 1273)، دوست قونوی، معروف شده - بیان کرده است. جامی در شرح خود برای توضیح نکات عراقی از زبان فلسفی و متافیزیکیِ معمول در مکتب ابن‌عربی، استفاده کرده است. حاصل کار، تأملی است عمیق در باب حقیقت الاهی. رویکرد جامی باید به دقت مطالعه می­شد. به همین دلیل کتاب لوایح اثر دیگری از جامی نیز به چینی ترجمه شد. این کتاب نثری زیبا دارد و خلاصه کوتاهی است از متافیزیک ابن­عربی و اشارات ضمنی آن برای رسیدن به راه شهود خداوند. لیو ژی، که شاید بتوان او را بزرگ‌ترین هویرو نامید، این کتاب را در 1724 ترجمه کرد. درباره وی به اختصار سخن خواهیم گفت.

اگر به تفصیل به این چهار کتاب می­پردازیم، بدین دلیل است که محتوا و رویکرد آنها، شیوه نویسندگان هویرو را در ایجاد پیوندی هماهنگ میان کنفوسیوس و اسلام به روشنی بیان می­کند. آنها با تمرکز بر توضیحات کم و بیش نظام­مند عمل و نظر اسلامی، که در سنت تصوف شکوفا شده است، قادر بودند بر دشواری­های فراوان ترجمه یک دین بیگانه به زبان چینی فائق آیند. آنها می­دانستند که انتقال تعالیم اسلامی با ترجمه و تحلیل قرآن به زبان سنت عقلی پیچیده چینی به راحتی شدنی نیست، حتی اگر آن متن به اذعان همه مسلمانان شالوده دین محسوب شود. آنها می­دانستند که اگر پیام کتاب را به زبان دیگری غیر از عربی به گوش مردم چین برسانند، نیاز دارند تا اول جهان‌بینی آن را شرح دهند که این به هیچ وجه نه در خود کتاب به طور مستقیم اشاره شده است و نه از توضیحات فقها در خصوص فقه و متکلمان در باب عقیده به دست می‌آید. کتاب‌هایی که درباره فقه و عقیده نوشته شده برای مسلمانانی بود که می­خواستند چگونگی درست عمل کردن و باور درست را بیاموزند. خدا، فرشتگان، متون مقدس، پیامبران و روز رستاخیز مضامین قرآنی‌ای هستند که مسلمانان به آنها باور دارند. اما این واژگان دقیقاً چه معنا و مفهومی دارند؟ هر شخص اندیشمندی - و قرآن مرتباً مخاطبانش را به اندیشیدن درباره جایگاهشان در جهان ترغیب می‌کند- نیاز دارد تا برای فهم آنچه باور دارد به جست‌وجو و پرسش‌گری بپردازد. عموماً در تفکر اسلامی و قرآنی، حوزهای دلالت ایمان و علم، نقاط مشترکی دارند. به همین دلیل، اندیشمندان مسلمان اعتقاد چندانی به «جهش­های ایمان»[iii] (leaps of faith) نداشتند. تبیین معنا و مفهوم متعلَق‌های باور، وظیفه­ای بود که بر دوش سنت عقلی قرار داشت. منظور ما از سنت فکری سه رویکرد گسترده برای تبیین سرشت اشیاست که می­توان آنها را الاهیات دیالکتیکی (کلام)، تصوف نظری (معرفت) و فلسفه یونانی (فلسفه) نامید، البته تمایز میان رویکردها برای حفظ و ماندگاری­شان در طول تاریخ اسلامی به تدریج کم‌رنگ شد. هر سه مکتب به جست‌وجو و کاوش در باب فهم دقیق آنچه مسلمانان باید باور داشته باشند، روی آوردند. این مکتب­ها با وجود گوناگونی روش­­شناسی­شان - که به ویژه تا پیش از سده بیستم بارز است- به طور کامل به توضیح سه اصل بنیادین دین، یعنی توحید، نبوت و معاد، پرداختند.

در تصوف نظری، که به مکتب فکری غالب در بیشتر جهان اسلام پس از سده سیزدهم تبدیل شد، این سه اصل عموماً در چارچوب دو موضوع مهم بحث می­شود: وحدت وجود و انسان کامل. موضوع اول به توحید یعنی وحدت حقیقت غایی می‌پردازد. دومی به انسان کامل از دو منظر می­پردازد: پیامبر به مثابه لوگوس، که کهن‌الگوی الاهی بشر و جهان است، و پیامبر به مثابه الگویی برای رسیدن به خدا. این دو موضوع فضای فکری را برای اندیشه نویسندگان هویرو فراهم می­آورد و لیو ژی یکی از موجزترین و درخشان­ترین شرح­ها را درباره این موضوعات در آثار اسلامی پدید می­آورد.

در مواجهه با تبیین­های فلسفی و الاهیاتی- که در توضیح مفاهیمی است که مسلمانان باید بدان ایمان داشته باشند- نویسندگان هویرو با یک تمدن کهن چینی مواجه بودند که اندیشمندان بلندمرتبه­ای آن را پدید آورده بودند. آنها راهی جز کنار آمدن با این سنت نداشتند و از این‌رو به بازاندیشی جهان‌بینی اسلامی به زبان فرهنگ بومی خود پرداختند. باید به این نکته توجه کرد که نویسندگان هویرو تازه­واردانی در عرصه تاریخ چین نبودند. آنها برخلاف یسوعی­ها احتیاجی به یادگیری زبان خارجی نداشتند و «هرگز رابطه میان چین و اسلام را به رابطه­ای خصمانه تبدیل نکردند. مسلمانان چینی، بومی بودند و خود را بخشی از این سرزمین می­دانستند» Benite, 2005: 169)). همچنین نویسندگان هویرو برخلاف ماتیو ریچی[iv] (Matteo Ricci) دشمنی­شان را نسبت به آیین ترکیبی نوکنفوسیوسی، که فرهیختگان دوره سانگ پدید آورده بودند، نشان ندادند. آنها با نگرش نوکنفوسیوسی نسبت به آنچه «تو ویمینگ» (Tu Weiming) آن را تعالی ذاتی می­نامید مشکلی نداشتند. به دلیل نزدیکی زمینه­های فکری نویسندگان هویرو با دیدگاه فلسفی ابن­عربی و پیروانش، آنها این‌گونه دریافتند که فلسفه نوکنفوسیوسی در واقع بیان تقریباً دقیقی از توحید، نخستین اصل اندیشه اسلامی است. علاوه بر این، هدف دانش کنفوسیوسی - حکیم شدن - با اندیشه انسان کامل سازگاری تمام‌عیاری دارد. تو ویمینگ – که شاید تنها کنفوسیوسی معاصر باشد که از لحاظ فلسفی دیدگاه نویسندگان هویرو را بررسی کرده – دست‌آوردهای لیو ژی را این‌گونه جمع‌بندی می­کند Murata et al., 2009: 592)):

وی تحث تأثیر روش فکری نوکنفوسیوسی و فلسفه اسلامی، بنا داشت نشان دهد که کاوش معنوی و عقلی، وی را به این نتیجه رسانده است که خرد اسلامی و خرد کنفوسیوسی به یک جهت اشاره دارند و به نتیجه‌ای همسان می­رسند. اعتقاد وی این امکان را برایش فراهم آورد تا یکی از اصلی­ترین و نظام­مندترین پژوهش­ها را در باب بینش «انسانی- کیهانی» (anthropocosmic) وحدتِ میان آسمان و انسان انجام دهد. گویا او عمداً راهبرد توجیه حقیقت ایمان اسلامی یا درستی جهان‌بینی نوکنفوسیوسی را در دو زبان متفاوت رد می­کند. او برای بیان فلسفه خود از یک فرآیند تفسیری سازگار استفاده کرد.

 لیو ژی یک چینی تمام‌عیار است. او به هیچ وجه مبلّغی مسیحی نبود که در خارج نقش کلیسا را ایفا کند، بلکه به نسل‌های گذشتۀ نیاکان چینی نظر کرد و دیدگاه نوکنفوسیوسی را دیدگاه خود یافت. همان‌طور که تو ویمینگ اشاره می­کند، (Murata et al., 2009: 608) «میراث مکتب کنفوسیوس، مانند هوایی که تنفس می‌کرد، حال و هوایی بود که وی هویت شخصی خویش را در آن دریافت». با وجود این، لیو ژی به ما می‌گوید چند سال به طول انجامید تا به جایی برسد که بتواند نگرش ترکیبی خویش را بیان کند. «پس از ده سال گوشه­نشینی در کوهی در میان جنگل، ناگهان دریافتم که آثار کلاسیک اسلامی روی هم‌رفته جان کلام کنفوسیوس و منسیوس را در خود دارند» (ibid.: 94).

نویسندگان هویرو به جای ترجمه رساله­هایی درباره فقه و عقیده، کتاب­هایی را درباره عرفان نظری ترجمه کردند؛ چراکه می­دانستند آنها نمی­توانند دیدگاه اسلامی را در محیطی بیگانه بدون تبیین جایگاه انسان انتقال دهند. آنها کتاب­هایی را ترجمه کردند که به پرسش‌های مهم در باب وجود انسانی- سرشتِ خودِ حقیقت، ساختار گیتی، سرشت خودِ انسان، غایت زندگی انسان- می­پردازد. حقوق­دانان، کسانی که قوانین و مقررات جاری را وضع می­کنند، بدین موضوعات در متون اسلامی نمی­پردازند، بلکه پرداختن به آنها بر عهده صوفی­ها و فیلسوف­ها است. اما آثار الاهیات دیالکتیکی و فلسفه را، که با اصطلاحات فنی خاص و روش­های پیچیده، ترسیم شده، فقط گروه کوچکی از نخبگان علمی می­فهمیدند و این آثار هم ترجمه نشدند. در مقابل، اساتید صوفی از همان اوایل ظهور اسلام، نه تنها اندیشمندان مسلمان بلکه توده مردم را هم مخاطب آثار و افکارشان قرار دادند و برخلاف متکلمان و فیلسوفان که دل‌بسته به کارگیری زبان فنی و اصطلاحات انتزاعی بودند، آنها تصویرسازی و نمادگرایی قرآن را به زبان تجربه روزمره انسانی در می­آوردند.

وانگ دایو و لیو ژی

علی‌رغم فقدان شواهد مبنی بر گفت‌وگو و تبادل نظر میان مسلمانان و پیروان آیین کنفوسیوس، آثار کتاب هان نشان می­دهد که بسیاری از اعضای هویرو همواره از مبانی فکری کنفوسیوسی بهره می­بردند. در ادامه، به چند نمونه از آثار وانگ دایو و لیو ژی نگاهی می­اندازیم. در اینجا تنها به این دو اندیشمند می­پردازیم، چراکه در مورد دیگر نویسندگان هویرو در دوران جدید پژوهشی انجام نشده است.

وانگ دایو در دو اثر مهم­تر خود، آیین دائو و آیین بودا را با استفاده از الگوی بسیاری از اندیشمندان کنفوسیوسی به چالش می­کشاند. وی همچنین برخی از موضوعات تفکر کنفوسیوسی را به نقد می­کشد، اما نه به همان تندی که با آیین دائو و بودایی برخورد می­کند. اصطلاحات او به طور کلی بازتاب زبان دانش نوکنفوسیوسی است. به عنوان یک نمونه مهم، تمایلات کنفوسیوسی وی را می­توان در عنوان کتاب کوچکش با نام دانش برینِ پاک و حق((Qingzhen daxue (برگردان از موراتا، 2000: 81-112) مشاهده کرد. دانش برین نام یکی از چهار کتاب کلاسیک کنفوسیوسی است که در آیین نوکنفوسیوسی جایگاه بلندپایه­ای دارد و «پاک و حق» هم عبارتی رایج در سنت اسلامی محسوب می­شود.

نیمه اول کتاب وانگ، به آموزه بزرگ توحید در چارچوب آنچه لیو ژی آن را سه یکتا (sanyi) می‌نامید، می‌پردازد، که یگانگی خداوند از این سه منظر فهمیده می‌شود. این موضوع، که مختصراً درباره آن بحث خواهد شد، بر پایه مفهوم­سازی خدا در سه روش بنیادین استوار است: به صورت منفی در رابطه با جهان، به صورت مثبت بدون نظر گرفتن جهان و به صورت مثبت در رابطه با جهان. پس، ذات الاهی، خدایی است که فقط برای خودش شناخته شده است. اسما و صفات الاهی، خدایی است که کاملاً به توصیف درمی­آید (مانند حی، علیم، مراد و قادر) و افعال الاهی، صفات خداوند هستند که فقط در ارتباط با جهان درک می‌شوند (مانند رافع و خافض یا محیی و ممیت). بنا بر توضیح وانگ دیو، یکتای حقیقی (zhenyi) ذات الاهی است و یکتای متکثر (shuyi) خداوند است. زیرا نام­ها و صفات متعددی دارد و یکتای متجسم (tiyi) خداست؛ چراکه به صورت بشر در غایت انسانی (renji) متجسم می­شود و انسان کامل کسی است که در اصطلاح مشهور کنفوسیوسی به «یک تن با آسمان، زمین، و ده هزار شیء» نائل می‌شود.

وانگ دایو در نیمه دوم کتاب خود، تعهداتی را که توحید بر دوش انسان می­نهد مختصراً بیان می­کند و توضیح می­دهد که چرا پیروان سه آیین کنفوسیوس، دائو و بودا در درک دقیق مفهوم توحید ناکام می­مانند.

لیو ژی، که گویا در 1725 از دنیا می­رود، نخستین کتاب از سه­گانه­ای را که جیمز فرانکل (James Frankel) آن را سه­گانه تیافانگ (Tianfang Trilogy) می­نامد در آغاز سده هجدهم به چاپ رساند و کتاب سوم آن نیز بیست سال بعد منتشر شد. همچنین، وی چندین اثر کوچک اما مهم نیز در کارنامه علمی خود دارد. واژه «تیافانگ» به معنای مسیر آسمان یا میدان آسمانی، جایگزین اصطلاح «سنت اسلامی» در زبان چینی شده بود. نخستین جلد این سه‌گانه، سرشت و مبدأ در اسلام (fang xingly Tian) جهان‌بینی­ای را توصیف می­کند که بر شالوده توحید استوار است و به موضوعاتی می­پردازد که می­توان آنها را متافیزیک، الاهیات، جهان‌شناسی و روان‌شناسی معنوی نامید. دومین کتاب با نام قواعد و آداب اسلام (Tianfang dianli) به توضیح مبنای منطقی برای کردار و عمل اسلامی می­پردازد، به شیوه­ای همانند با آنچه در کتاب رازی با نام راه بندگان خدا آمده است. این کتاب به هیچ وجه مانند کتاب­های مفصل فقهی نیست که عالمان مسلمان آن را به زبان عربی و فارسی منتشر می­کردند. سومین کتاب با نام گزارش حقیقی از بزرگ‌ترین حکیم اسلام (Tianfang zhisheng shilu) توصیفی است از پیامبر به منزله تجسم تعالیم، اعمال، منش و ویژگی­های شخصیتی که نویسنده در دو جلد نخست بدان پرداخته بود.

اندیشمندان غربی و چینی، لیو ژی را نماینده برجسته هویرو می­دانستند. او تنها مؤلف مکتب و اندیشه­ای است که اندیشمندان غربی آثار مهم‌شان را با اطمینان کامل بررسی کرده­اند. ایزاک میسون (Isaac Mason)، مبلغ اهل آمریکا، خلاصه­ای از ترجمه جلد سوم را با نام پیامبر عربی در 1921 منتشر کرد. ما در کتابی با نام دانش حکیمانه لیو ژی به ترجمه و بررسی جلد اول پرداخته­ایم و جیمز فرانکل در کتابی با عنوان تصحیح نام خداوند (Rectifying God’s Name, 2011) جلد دوم را کاملاً بررسی کرده است. فرانکل در کتاب خود توضیح می­دهد که چگونه لیو ژی توانست دیدگاه اسلامی را به مثابه تداوم اصیل خرد کهنِ پادشاه ـ حکمیان عرضه کند و نشان دهد که تعالیم اجتماعی، قانونی و آیینی اسلامی برابر و هم‌سو با این تعالیم در آیین کنفوسیوس است. در میان همه آثار هویرو، فرانکل دقیقاً اشاره می­کند که جلد دوم از این سه­گانه است که توجه اندیشمندان کنفوسیوسی را به خود جلب کرده بود؛ چراکه این کتاب بر سازگاری اجتماعی­ای تأکید می­کند که در چارچوب نظریه اجتماعی آیین کنفوسیوس یعنی «پنج فضیلت ثابت» ریشه دارد. با وجود این، لیو ژی مبانی ژرف اسلامی را در توجهشان به آیین­ها و جامعه نادیده نمی­گیرد. فصل­های آغازین کتابِ وی، که درباره مفهوم روان‌شناختی و کیهان‌شناختی آیین­ها و سازگاری اجتماعی است، مهارت کم­نظیر وی در به کارگیری موضوعات انتزاعی متافیزیک اسلامی را در جهت اندیشه­های عملی زندگی در جهان نشان می­دهد. وی در جلد نخست بدین موضوع می­پردازد.

لیو ژی سه­گانه تیافانگ را با به کارگیری دو مفهوم سرشت و مبدأ، که در عنوان کتاب نخست هم ذکر شده، در ساختاری کنفوسیوسی قرار داده است. «آموزه­هایی درباره سرشت و مبدأ» (xingli xue) نامی است برای «دیدگاه نوکنفوسیوسی» که خود به روشنی بیانگر اهمیتی است که این واژگان در این آیین دارند. اندیشمندان، گاهی واژه «سینگ لی» (xingli) یا سرشت و مبدأ را واژه­ای مرکب به معنای فلسفه در نظر می­گیرند، اما فلسفه نام­نهادن این عبارت موجب نادیده­انگاری اهمیت محوری هر دو مفهوم در کتاب لیو ژی است. علاوه بر این، عبارت فلسفه در مطالعات اسلامی برای مکتب فکری خاصی به کار می­رود که خاستگاه آن به یونان باز می­گردد و عموماً رد پای ناچیزی از فلسفه در معنای علمی‌اش در کتاب لیو ژی یا در آثار هویرو به چشم می‌خورد.

بررسی معنای دو واژه «سینگ» و «لی» از منظر لیو ژی و وانگ دایو خالی از لطف نیست، خصوصاً بدین دلیل که فهم و برداشت­شان از این واژگان نشان می­دهد که آنها می­کوشیدند از راهِ فهمیدن اندیشه مکتب کنفوسیوس از سنت کنفوسیوسی غافل نشوند. علاوه بر این، پژوهش­ها نشان می­دهد که تاریخ­نگاران آیین کنفوسیوس ممکن است برخی از نگرش­ها و دیدگاه­های اندیشه نوکنفوسیوسی را از راهِ مطالعه نوشته­های هویرو به دست آورده باشند. تو ویمینگ در این باره می­گوید: «سرشت و مبدأ در اسلام، افق­ فلسفی اندیشمندان کنفوسیوسی را وسعت خواهد بخشید و تاریخ­نگاران عقل‌گرای چینی را وادار خواهد کرد تا مفروضات زیربنایی خود را درباره تعالیم سه‌گانه بازبینی کنند» (Murata et al. 2009: 617).

البته اگر منظورمان از دین، تعالیم الاهیاتی باشد که در غرب پیشامدرن و اسلام بسیار رایج بوده است، با بررسی تفسیرهای دو واژه «سینگ» و «لی» که چین­شناسان و بیشتر پژوهش‌گران معاصر چینی ارائه کرده‌اند، مطمئناً به این نتیجه می­رسیم که اندیشه دینی در آیین کنفوسیوس حضور کم‌رنگی دارد. در واقع، از دوره روشنگری، بیشتر آثار غربی، آیین کنفوسیوس را گونه­ای از فلسفه اجتماعی ترسیم می­کنند که مفهوم خدا هیچ کاربردی در آن ندارد. این نگرش را می‌توان در نوشته­های ماتیو ریچی مشاهده کرد. او انتخاب معادل «غایت متعالی» برای واژه «لی» (اصل یا مبدأ) را در مفهوم نوکنفوسیوسی آن قبول نداشت؛ چراکه گفته بود واژه «مبدأ»، مفاهیم هوش و وجدان را در بر نمی­گیرد (Frankel, 2011: 173). جوزف نیدهام (Joseph Needham)، مورخ بزرگ علوم چینی، با ریچی در این موضوع هم‌نظر بود. بنا به گفته وی، در آیین کنفوسیوس «جایی برای نفوس (souls)» یا ارواح (spirits) یا هر چیزی که نشانی از ماوراءالطبیعه را در خود داشته باشد وجود ندارد (Needham, 1954-2004: 2/475). هرچند نویسندگان هویرو، تعبیر دیگری از واژگان سرشت و مبدأ داشتند. هم وانگ دایو و هم لیو ژی در ترجمه­های خود از واژه «سینگ» (سرشت) به جای واژه عربی «روح» یا در برخی موارد به جای واژه «نفس» استفاده می‌کردند و واژه «لی» را هم معادل واژه «عقل» برگزیدند. اینها واژگان شبه‌مترادف عربی هستند که در سراسر آثار اسلامی حضور دارند و برای اشاره به واقعیت نامحسوس و نادیدنی نفس انسان استفاده می­شوند که منبع آگاهی، هوشیاری، و اراده آزاد است. این سه واژه همیشه در بحث­های مربوط به رابطه میان خدا و انسان مطرح­اند. اگر ما عنوان عبارت لیو ژی یعنی «سرشت و مبدأ» را به زبان عربی به گونه­ای ترجمه کنیم که با فهم وی از این واژه و سبک متداول زبان عربی در همان دوره هم‌خوانی داشته باشد، به عبارتی همانند عنوان «کتاب الروح» می­رسیم (که اتفاقاً عنوان کتاب معروفی است از ابن قیم الجوزی متکلم سده چهاردهم). مسلمانانی که این عنوان عربی را می­بینند این‌گونه می‌پندارند که «سرشت و مبدأ» در اسلام کتابی است درباره علم کلام و فلسفه معنوی که دقیقاً موضوعات کتاب لیو ژی را شامل می‌شود.

 نویسندگان هویرو کاملاً از سکوت کنفوسیوس درباره خدا و موجودات ماوراءطبیعی آگاه بودند و وانگ دایو در کتاب شرح واقعی بر دانش حقیقی در فصلی با نام «سرشت و امر» (xingming) به این موضوع اشاره می‌کند. امر، واژه دیگری است که در اندیشه کنفوسیوسی و نویسندگان هویرو نقش عمده­ای ایفا می‌کند. وانگ این فصل را با یادکرد جمله­ای از شخص فرزانه و حکیم (sheng) که همان محمد (ص) است آغاز می­کند: «اگر سرشت خود را دریابید پس می­توانید خدا را دریابید». متن اصلی به زبان عربی این‌گونه است: «من عرف نفسه فقد عرف ربه». وانگ دایو در توضیح معنای آن می­گوید «آگاهی از این کالبد، آگاهی از آفرینش و دگرگونی خدای حقیقی را در پی دارد. فهمیدن سرشت، باعث فهمیدن ساز و کار رازآلود خدای حقیقی می­شود» (Wang, 1921: 1/chapter 11). وی سپس بیان می­دارد که کنفوسیوس به ندرت درباره سرشت و همین‌طور رِن (Ren)، فضیلت کنفوسیوسی اصلی، اظهار نظر کرده است. رِن به انسانیت، بشر، خیرخواهی، خوبی و سرشت اصیل انسانی ترجمه شده است. به گفته وانگ، زی سی (Zisi)، نوه کنفوسیوس است که نخستین بار درباره سرشت در آغاز کتاب مکتب اعتدال به صراحت سخن می­گوید: «آنچه آسمان امر می­کند سرشت است: پیروی از سرشت دائو است». وانگ درباره این دو جمله می­گوید: «اینها خاستگاه برین دانش مبدأها هستند، اما متأسفانه فهم و درک کامل آنها دشوار است». وی با بیان تفسیرهای متفاوتی از منسیوس، سون زی، هانزی، چنگزی و دیگران درباره مفهوم سرشت سعی در اثبات ادعای خود دارد. سرانجام او به توضیح سرشت و امر در تعالیم اسلامی می‌پردازد.

آثار وانگ دایو به هیچ­روی به روشنی و نظام­مندی آثار لیوژی نیست، اما هنگامی که تفسیرهای آنها را از سرشت، اصل و امر در کنار یکدیگر قرار می­دهیم، درمی­یابیم که این دو در معانی واژگان اتفاق نظر دارند و هر دو از دیدگاه‌های رازی و نسفی بهره برده­اند. گزیده نظرشان این است که خدای حقیقی جهان را با امر کردن به وجود آورد که امری الاهی بود و در قرآن بارها ذکر شده است. برای نمونه، آیه 82 از سوره یس چنین می­گوید: «چون به چیزى اراده فرماید کارش این بس که مى‏گوید باش پس موجود مى‏شود». جهان به مثابه مجموعه­ای از سطوح نزولی به جلو حرکت می­کند. وقتی نمود یا تجلی که در فلسفه اسلامی «هیولا» و در اندیشه کنفوسیوسی «انرژی حیاتی» یا «چی» (qi) نامیده می­شود به پایین­ترین نقطه خود می­رسد، جریان خلاق مسیر خود را تغییر می­دهد و به سمت خاستگاه باز می­گردد. اندیشمندان مسلمان این دو حرکت را خاستگاه و بازگشت یا قوس نزولی و قوس صعودی می­نامند و همچنین وضعیت کلی کیهان را با نام دایره­الوجود توصیف می­کنند.

هم وانگ دایو و هم لیو ژی این دو قوس را آسمان پسین (xiantian) و آسمان پیشین (houtian) نام نهادند. در اندیشه کنفوسیوسی، بحث­های زیادی درباره این واژه وجود دارد. با این حال، معمولاً آسمان اولی یا پیشین، وضعیت جهان پیش از نمود و آسمان پسین، وضعیت کنونی در حالت نمود و تجلی است. لیو ژی با بهره­گیری مجموعه‌ای از نمودارها، بیان می‌کند که قوس نزولی بیانگر حرکت از ناپیدایی به پیدایی، از آگاهی به ناآگاهی، از نور به ظلمت است. نخستین حقیقت که پدیدار می‌شود جهان مبدأ­ها (lishi) است که در زبان عربی با نام­هایی چون «جهان ارواح» معرفی می­شود. این جهان چهارده سطح اصلی دارد (لیو ژی آن را از نسفی می­گیرد) که بیانگر حرکت واقعیت‌های معنوی از اتحاد به کثرت است. سطح اول که تمام سطوح بعدی را به منزله ظرفیت­های نمود و ظهور در بر می‌گیرد، سرشت انسجام و پیوند (jixing) یا سرشت برترین حکیم (zhishengxing) خوانده می­شود. واژه نخست ترجمه عبارت روح منسوب است که اشاره به آیه 29 سوره حجر دارد که خداوند می­گوید: «و از روح خود در آن (آدم) دمیدم»، پس روح انسان را به خودش منسوب می‌کند. دومین واژه، برگردان عبارت رایج «روح محمدی» است که یکی از نام­هایی است که به روح منسوب اشاره دارد.

لیو ژی توضیح می­دهد که هر یک از چهارده سطح نزولیِ جهان مبدأها، متفاوت­تر از سطح صعودی هستند. «سرشت و مبدأ» بیانگر دو گونه اساسی از حقایق معنوی حاضر در این جهان­اند. وی بر مبنای یک تفسیر نوکنفوسیوسی رایج می­گوید دو واژه معنای یکسانی دارند، اما سرشت‌ها مبدأهایی را مشخص می‌کنند که به صورت «خودها» ظاهر می‌شوند و مبدأها سرشت‌هایی را مشخص می‌کنند که به صورت «اشیا» ظاهر می‌شوند. در خود جهان مبدأ­ها، چهارده سرشت از سرشت برترین حکیم به پایین، یعنی سرشت­های حکیمان دیگر، اشخاص محترم، انسان­های عادی، حیوانات و گیاهان، مواد معدنی و رسوبات فراوان، ادامه می­یابد. چهارده سطح مبدأ مربوطه، دلالت بر حقایق معنوی دارند که سطوح نزولی تجلی را سبب شده­اند و در آسمان پسین به وسیله نه فلک آسمانی، چهار عنصر و انرژی حیاتی نمایان شده­اند. در سطح اول و چهاردهم، سرشت و مبدأ تفاوتی با یکدیگر ندارند. سطح اولِ مبدأ، آرشی (از واژه عربی «عرش» گرفته شده است)، با سرشت برترین حکیم یکسان است؛ و چهاردهمین سطح مبدأ، رسوبات فراوان، با چهاردهمین سطح سرشت، یعنی انرژی حیاتی، یکسان است.

در قالبی که لیو ژی آن را عالم صُوَر (xiangshi) می­خواند، هیچ کدام از این تفاوت­ها تا آسمان پسین نمود نمی­یابند. این قلمرو قوس صعودی است که در آن همه چیزها به سمت خاستگاه خود باز می­گردند، و از تاریکی به نور، ناآگاهی به آگاهی، تمایز به یگانگی و پیدایی به ناپیدایی پیش می­روند. در عالم صُوَر می­بینیم که در هر سطح صعودی- مواد معدنی، گیاهان، حیوانات، انسان­های عادی، مؤمنان، اشخاص محترم، حکیمان- قدرت­هایی مانند دانش، آگاهی، هوشیاری، خرد، شفقت و عشق به فعلیت کامل‌تری می­رسند. هدف نهایی جهان زمانی حاصل می­شود که بشر در مقام حکیمان و اشخاص محترم به خاستگاه و مبدأ با آگاهی کامل از دایره هستی باز گردد. در این صورت است که بشر به کالبدی با آسمان، زمین، و ده هزار شیء و وسیله دست می‌یابد.

به طور خلاصه، این نگرش «انسانی- کیهانی» است که نویسندگان هویرو آن را مطرح کردند؛ نگرشی که در نماها و خطوط کلی آن با کیهان­شناسی و روان‌شناسی معنویِ اسلام و آیین کنفوسیوس سازگار است. هدف از توصیف حقیقت در چارچوب این واژه­ها این است که به مردم اجازه می­دهد تا جایگاه و رابطه خودشان را با خدا، آسمان، زمین و ده هزار شیء درک کنند. فقط بر پایه چنین فهم و درکی آنها می­توانند تبدیل به فرزانگان و حکیمان شوند، یا همان کمال انسانی که هدفی روشن در فلسفه اسلامی و تصوف نظری محسوب می­شود. در اسلام و آیین کنفوسیوس این کاوش، عمیقاً بر مبنای عقل است، اما نیاز به انتقال و تحول همه هستی دارد. تو وومینگ (Murata et al., 2009: 596) آنچه را که شامل کمال­جویی است، این‌گونه شرح می­دهد:

لیو کاملاً قانع شده بود که جست‌وجوی او برای حقیقت و واقعیت، ارزشی درونی مستقل از هر گونه ملاحظات تبلیغی ابزاری یا استراتژیک است. کتاب سرشت و مبدأ او می­خواسته نشان دهد که ایمانش در اسلام تعالی­بخشِ هر تصور منحرف و ناقصی است. در حالی که بر پایه جهان‌بینی است که می­توان به فهم درستی برای تشخیص حقیقت و واقعیت رسید. بینش هستی­شناسانه به جای بررسی تجربی، روش درست فهم آن، بینش وجودشناسانه است، نه تحقیق تجربی ... این روش نه فقط مغز و ذهن، بلکه تن و قلب را نیز در کار می‌آورد؛ و لاجرم عملی دگرگون‌کننده است ... حاصل تأمل عقلی چندوجهی، ریاضت روحی سخت، مراقبۀ مداوم، و تأمل ژرف است. در مقام نوعی فهم تجربی، نه شخصی است و نه ذهنی. در حقیقت، با ذهنی‌گرایی و خودگرایی صددرصد مخالف است، و در عین حال هیچ تضادی با عینیت، فارغ‌دلی و بی‌طرفی ندارد.

نمونه چشم‌گیر دیگری از توجه نویسندگان هویرو به مفاهیم مهم اندیشه نوکنفوسیوسی را می­توان در روش آنها در بحث درباره توحید، آن هم بدون استفاده از واژگان عربی، یافت. توحید به منزله نخستین اصل ایمان در اسلام، در همه شاخه­های اندیشه اسلامی جایگاه برجسته­ای دارد، البته تصوف نظری بهترین شرح­ها را از مقتضیاتش در مورد انسان بودن در جهان بیان می­دارد. وانگ دایو و لیو ژی دقت داشتند تا میان مفهوم اسلامی توحید با مفاهیم همانند در آیین دائو و کنفوسیوس تمایز قائل شوند. برای نمونه، وانگ دایو مرتباً در خصوص سه غایت - ناغایت (wuji)، غایت برین (taiji) و غایت انسانی (renji)- سخن می­گفت. بخشی از این مفاهیم از آیین دائو گرفته شده و بیشتر آن در آیین نوکنفوسیوس از زمان نمودار مشهور جو دویی[v] (Zhou Dunyi، وفات 1073) بحث و بررسی شده است. وانگ دایو ادعا می­کند که آن دسته از اندیشمندان کنفوسیوسی که در خصوصی سه غایت سخن به میان آورده­اند در فهمیدن این نکته ناکام مانده­اند که این سه غایت، وجوه یکتای متکثر ((shuyi است که این یکتای متکثر، صورت یکتای حقیقی (zhenyi) است که به سوی آفرینش و دگرگونی نظاره می‌کند.

عموماً درباره تمایز میان وحدت حقیقی خداوند و وحدت عددی در متون اسلامی بحث شده، اما تفسیر وانگ دایو گویا کاملاً چینی است. او می­نویسد: «ناغایت سرآغاز ده‌هزار شیء بی‌شکل است و غایت برین سرآغاز ده‌هزار شیء شکل‌یافته» (Ibid.: 1: chapter 2). به عبارت دیگر، ناغایت، یگانه است تا آنجا که آغاز جهان مبدأها باشد و غایت برین، یگانه است تا آنجا که خاستگاه عالم صور باشد. او همچنین توضیح می‌دهد که غایت انسانی این دو، غایت کیهانی را در بر می‌گیرد، که حقیقت غیرمخلوق محمد (ص) یا یگانه متکثر در الاهیات است (in divinis) (لوگوس در سخن متکلمان مسیحی). هرچند یکتای متکثر فی­نفسه، صرفاً شأنِ (yong) گوهر بنیادین (benti) است که همان یکتای حقیقی محسوب می‌شود. وی در خصوص غایت انسانی به مثابه برترین حکیم می­نویسد: «بدان که برترین حکیم کسی است که جوهر او ناغایت است و نقش او غایت برین. دو بال (یین و یانگ) جلوه متمایز اوست و چهار فصل، نشانه تغییر و دگرگونی وی است. آسمان و زمین دربرگیرنده و حمل­کننده او هستند و ده هزار شیء از سوی او در جهت نیکی قرار دارند» (ibid.: 1/chapter 7).

 لیو ژی، مانند وانگ دایو، اصطلاح «غایت انسانی» را برای بیان انسان کامل به کار می­گیرد. اما به جای سخن گفتن درباره سه غایت، بر روی سه یکتا (مفهومی که وانگ دایو زیاد بدان توجه نکرد) تمرکز می­کند. وی در آثارش مهارت و استادی خویش را در توضیح متافیزیکی توحید، که پیروان ابن‌عربی آن را شکوفا کرده بودند، نشان می‌دهد. اجمالاً، او بیان می­کند که یکتای حقیقی همان گوهر بنیادین، ذات الاهی، است که مقامی فراتر از فهم و درک همه موجودات، غیر از خودش دارد. یکتای متکثر محمول گوهر بنیادین یا خداست؛ چراکه اسما و صفات متعددی دارد. یکتای متجسم غایت انسانی، انسان کامل و فرزانه­ کاملاً تجسم‌یافته است که به کالبدی با آسمان، زمین و ده هزار شیء دست می­یابد. این رهاورد از راهِ سازگاری کامل سه یگانه حاصل می‌شود که همه چیزها به تجلی و وقوع خود می­رسند. از این‌رو برای نمونه لی ژی درباره یگانه حقیقی می­نویسد: «اگرچه می‌دانیم که آن یک است، اما همچنین سه است. آن سه است و نمی­تواند سه باشد؛ و اینکه سه است و نمی‌تواند سه باشد عمل خود یگانه حقیقی در حالت پنهانی و آشکارشدگی است».

جهان جایی است که سه یکتا به عنوان یک کل سکنا دارند و جایی است که همه‌گیری آنها می­تواند آشکار شود. بیرون از جهان یک جهان وجود دارد و آن، جهان مبدأ حقیقی است. درون جهان یک جهان وجود دارد و آن، جهان غایت انسانی است.

بدون جهانِ آسمان و زمین، جهان غایت انسانی هیچ هم‌یاری ندارد. بدون جهانِ غایت انسانی، جهان مبدأ حقیقی هیچ جایی ندارد. بدون جهان مبدأ حقیقی، جهان غایت انسانی و جهان آسمان و زمین راهی برای متجلی شدن به وسیله خودشان ندارند. پس هستی جهان، یک هستی است که نمی­تواند باشد. هستی­ای که نمی‌تواند باشد خودِ عملِ یگانه حقیقی است در حالت پنهانی و آشکارشدگی.

اشاره‌ای به تحولات اخیر

با توجه به اهمیت گفت‌وگو و تبادل نظر در میان ادیان در دوره معاصر، شگفت­آور نیست که تلاش­هایی برای آغاز گفت‌وگو و تبادل نظر میان مسلمانان و کنفوسیوس انجام پذیرفته باشد. یک نمونه مهم از این گفت‌وگوها را تو ویمینگ رئیس مؤسسه «هاروارد - ین­چین» و یکی از مهم­ترین نمایندگان آیین کنفوسیوسی جدید، از 1996 تا 2008 آغاز کرده است. در 1993 ساموئل هانتینگتون، همکار وی در هاروارد، پیش‌نویس مقاله خود با نام «برخورد تمدن­ها» را به وی نشان داد و تو ویمینگ هم آن را به دست دوست خوب خود سید حسین نصر، یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندان اسلامی در آمریکای شمالی رساند. مباحثات ویمینگ و نصر درباره مقاله هانتینگون منجر به مجموعه­ای از نشست­های علمی درباره گفت‌وگو میان اسلام و کنفوسیوس شد که برجسته­ترین آن در کوالالامپور در 1995 برگزار شد. در این نشست انور ابراهیمی (نخست‌وزیر وقت مالزی) سخنران اصلی بود. همچنین چهار سخنرانی دیگر در چین بین سال­های 2002 تا 2010 با حمایت مؤسسه هاروارد- ین­چین و دانشگاه­هایی از چین برگزار شد که بیشتر امور مربوط به مدیریت نشست­ها بر عهده پروفسور نانجینگ بود. بیشتر شرکت­کنندگان در نشست­های چین از اندیشمندان چینی در زمینه پژوهش‌های اسلامی بودند و همه آنها از فراهم آمدن چنین زمان ارزشمندی برای گفت­وگو درباره زمینه کاری‌شان استقبال کردند. مقالات، موضوعات بسیار متنوعی را در بر می­گرفت و تعداد کمی از آنها به طور مستقیم در مورد هویرو بود. با توجه به پافشاری دولت چین در سال­های اخیر بر علوم اجتماعی، بیشتر مقالات را تاریخ‌نگاران، مردم­شناسان، جامعه­شناسان و دانشمندان علوم سیاسی نگاشتند که به تجربه مسلمانان از جامعه چینی می­پرداختند. تعداد کمی از شرکت­کنندگان مسلمان برخلاف نیاکان هویروی خودشان با کلام و فلسفه اسلامی به خوبی آشنا بودند، اما از اینکه امکان گفت‌وگو درباره مسائل اخلاقی و اجتماعی برایشان فراهم شده است ابراز خشنودی می­کردند. به نظر می­رسد چهار نشست علمی در چین، این آگاهی را پدید آورد که مسلمانان و پیروان آیین کنفوسیوس نیاز دارند تا درباره مسائل مشترکشان به بحث و گفت‌وگو بنشینند و همه اینها نشان از تداوم چنین تلاش­هایی در آینده دارد.



[i]. برخی از مسلمانان چین معتقدند سعد بن ابی وقاص در 31 هجری با هیئتی پانزده‌نفره از مسلمانان از راهِ دریا وارد جنوب چین در شهر کوانگ‌ژو شد و مژده اسلام را به دربار خاقان چین رساند. این داستان منحصر به منابع چینی است و در منابع اسلامی آورده نشده است.

[ii]. هوئیرو در لغت به معنای مسلمانان کنفوسیوسی است، اما در متن مستقیماً بدان اشاره نشده است.

[iii]. جهش ایمان، اصطلاحی است از سورن کیرکگور، فیلسوف مسیحی دانمارکی، مبنی بر اینکه برهان منطقی برای اثبات خداوند ممکن نیست و برای درک خداوند باید جهش ایمان را تجربه کرد؛ بدین صورت که از مرحله حس مستقیماً و با جهش به مرحله ایمانی رفت.

[iv]. ماتیو ریچی مبلغ یسوعی بود که در سده شانزدهم میلادی به همراه هیئتی به چین رفت و تأثیر بسزایی در شناساندن چین به جهان غرب و بالعکس داشت.

[v]. یکی از برجسته­ترین اندیشمندان آیین نوکنفوسیوسی.

Algar, Hamid (1982). The Path of God’s Bondsmen from Origin to Return, Delmar, NY: Caravan Books.

Benite, Zvi Bendor (2005). The Dao of Muhammad: A Cultural History of Muslims in Late Imperial China, Cambridge, MA: Harvard University, Asia Center.

Chittick, William C. and P. L. Wilson (1982). Fakhruddin ‘Iraqi: Divine Flashes, New York: Paulist Press.

Frankel, James (2011). Rectifying God’s Name: Liu Zhi’s Confucian Translation of Monotheism and Islamic Law, Honolulu: University of Hawai’I Press.

Kalton, Michael (1988). To Become a Sage, New York: Columbia University Press.

Mason, Isaac (1921). The Arabian Prophet: A Life of Mohammed from Chinese and Arabic Sources, a Chinese-Moslem Work by Liu Chia-lien, Shanghai: Commercial Press.

Murata, Sachiko (2000). Chinese Gleams of Sufi Light: Wang Tai-yü’s Great Learning of the Pure and Real and Liu Chih’s Displaying the Concealment of the Real Realm, Albany: State University of New York Press.

Murata, Sachiko Chittick, William C. and Tu Weiming, (2009). The Sage Learning of Liu Zhi: Islamic Thought in Confucian Terms, Cambridge, MA: Harvard University Asia Center.

Needham, Joseph (1954-2004). Science and Civilisation in China, Cambridge: Cambridge University Press.

Ridgeon, Lloyd (2002). Persian Metaphysics and Mysticism: Selected Treatises of ‘Aziz Nasafi, Richmond, Surrey: Curzon.

Wang, Daiyu (1921). Zhengjiao zhenquan, Beijing (and many other editions).

Wing, Tsit-Chan (1963). A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton, NJ: Princeton University Press.