شاخصه‌های عرفان مثبت از نگاه عارفان برجسته مسلمان

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه شیعه شناسی دانشگاه ادیان و مذاهب

2 دانشجوی دکتری تاریخ تشیع اثناعشری، دانشگاه ادیان و مذاهب

چکیده

آیا می‌توان تعالیم عرفان و تصوف اسلامی و آموزه‌های صوفیانه را به حقیقی و غیرحقیقی، یا مثبت و منفی تقسیم کرد و وجه تمایزی برای عرفان مثبت از منفی قائل شد؟ اگر پاسخ مثبت است وجه تمایز آن کدام است؟ نوشتار حاضر به اختصار در صدد پاسخ‌گویی به این پرسش‌هاست. بر اساس یافته‌های نگارندگان مقاله، عارفان برجسته اسلامی همواره بر نکاتی تأکید داشته‌اند که آنها را می‌توان عناصر قوام‌بخش و وجه ممیزه عرفان حقیقی و مثبت از عرفان غیرحقیقی و منفی دانست. چهار عنصر اصلی شریعت‌محوری، خلوص، ریاضت مشروع و ولایت از وجوه این تمایز است.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

در نوشتارهاى موافق و مخالف عرفان و تصوف، به اصطلاحات و تقسیم‌هاى متضادى چون عرفان و تصوف مثبت و منفى، ناب و غیرناب، حقیقى، دروغین، بازارى، خانقاهى، و خرقه‌اى برمى‌خوریم. گرچه مصداق و مفهوم این واژگان نزد همه گویندگان یکسان نیست، از نقش رویکردها، اهداف، پیش‌فرض‌ها و مقبولات فکرى و مذهبى و روحیات آنها در به کارگیرى این تعابیر نیز، نباید غافل شد. با وجود این، براى شناخت تمایز و ویژگى‌هاى عرفان مثبت و حقیقى از منفى و دروغین، شاخصه‌هایى وجود دارد که هیچ یک از مخالفان و موافقان متشرع این راه و رسم آن را انکار نمی‌کنند. در این نوشتار به معیارها و شاخصه‌های عرفان مثبت و تفاوت آن با عرفان منفی می‌پردازیم.

الف. شریعت‌محورى

در عرفان اصیل، شریعت اسلامی و سیره و سخن پیامبر (ص) و اولیاى دین، محور و میزان سنجش تمامی باورها و رفتارهاست. عناصر بنیادین و اصلى عرفان و تصوف اسلامی عبارت‌اند از: توحید و مشاهده نظام هستى بر محور آن، تسلیم محض عالم در برابر خدا، رابطه عاشقانه بین خدا و انسان، ولایت، انسان کامل و ... . آیا با بنیادین شمردن این عناصر براى عرفان، نسبت دادن شریعت‌گریزى به صوفیان، که همان نفى تسلیم محض در برابر خداست، محلى از اعتبار، صحت و اصالت دارد؟ مسلم است که نمی‌توان ادعاى دل‌بستگى به عرفان و تصوف داشت، اما از توجه به آموزه‌هاى شرع و التزام به دستورهای آن تخطى کرد. هیچ یک از مشایخ بزرگ عرفان و تصوف با همه اختلافشان در مذاهب فقهى و مکاتب کلامی و عرفانى، به انکار این مورد نپرداخته‌اند. محمدحسین طباطبایى، بعد از اثبات اینکه خداوند سبحان حقیقت نهایى هر کمالى است؛ معرفت نفس از طریق شرعى را بهترین شیوه سیر و سلوک براى رسیدن به این کمال دانسته، می‌گوید:

و خلاصه اینکه: معرفت نفس، بهترین و نزدیک‌ترین راه وصول به کمال (توحید) است و در این هیچ شکى نیست. اما سخن در این است که کیفیت و روش سیر و حرکت در این مسیر چگونه است؟

پس به تحقیق، بعضى چنین پنداشته‌اند که کیفیت سیر این راه، در شرع بیان نشده است. حتى بعضى نویسندگان ادعا کرده‌اند که روش سیر و سلوک در اسلام همچون رهبانیت اختراعى در دین مسیح است که نصارى بدون نزول حکم الاهی آن را ابداع کرده و بدعت نهاده‌اند، اما خداى سبحان بنا بر آیه 27 سوره حدید، آن را از ایشان قبول نمود؛ این دسته همچنین گفته‌اند که شریعت هرچند راهى است براى وصول به کمال پسندیده، اما راه معرفت نفس در آن وارد نشده است و از اینجاست که چه بسا بعضى از این افراد به ریاضت‌ها و سیر و سلوک‌هاى مخصوصى می‌پردازند که در قرآن و سنت از آنها خبرى نیست و در سیره رسول خدا (ص) و ائمه اطهار نیز چنین روش‌هایى یافت نمی‌شود.

اما آنچه درست است و اهل حقیقت آن را قبول دارند و از قرآن و سنت نیز به دست می‌آید، این است که همانا شریعت اسلام به هیچ عنوان اجازه توجه به غیر خداى سبحان را براى اهل سلوک نمی‌دهد و تمسک به غیر خداى سبحان را روا نمی‌داند، مگر راهى که خود شریعت به لزوم و به کارگیرى آن فرمان داده است. و همانا شریعت اسلام کمترین ذره‌اى در بیان احکام سعادت و شقاوت فروگذارى نکرده و همه امور و وظایف را اعم از کوچک و بزرگ و سخت و آسان که در سیر الى‌الله براى سالکان لازم است، واضح کرده است (طباطبایی، 1386: 78-80).

ب. ریاضت مشروع

«ریاضت» در لغت به معناى رام کردن کره اسب و آموزش سوارى دادن به آن و همچنین به معناى ورزش و به کار انداختن عضلات بدن براى تقویت جسم، رنج کشیدن، تحمل سختى‌ها و کارهاى طاقت‌فرساست. در اصطلاح عرفانى نیز، به کارهاى سخت در تمرین نفس یا به سختى‌هاى بدنى و روحى، ریاضت گفته می‌شود. ریاضت نفس در میان عرفا به وسیله مخالفت با هوا و هوس و خواهش‌هاى نفسانى و ترک غرایز حیوانى اعمال می‌شود و حاصل آن، اگرچه مشقت‌بار و باعث ویرانى تن است، اما آبادانى جان و رسیدن به حیات روحى، معراج معنوى، جذبات رحمانى و تعدیل و رام کردن قواى شهویه و غضبیه و ناطقه (یعنى اعتدال) را به دنبال دارد (نک.: سعیدی، 1376: 318؛ تهانوى، 1996: 564).

سلوک عرفانى و راه تصفیه و تزکیه درون، بر ریاضت و مجاهدت با نفس استوار شده است و این امر، نه تنها از اصول طریقت عرفانى به حساب می‌آید، بلکه اساساً عرفان عملى چیزى جز سلوک نیست و سلوک نیز همان ریاضت است، البته با هدف رسیدن به اهداف والاى عرفانى چون قربت، وصلت، موالات، رضا، تسلیم و معرفت (سهروردی، 1374: 196). سالک در همان آغاز سلوک عرفانى کار خود را با ریاضت شروع می‌کند و می‌کوشد در یک سیر تدریجى و با ریاضت‌هایى چون خلوت‌گزینى، گرسنگى، کم‌خوابى، مبارزه با شهوات و علایق مادى و تحمل عبادات سنگین بر نفس و ... به مبارزه با خواهش‌هاى نفس اماره و طى منازل سلوک بپردازد (عبادى، 1368: 58). البته در سلوک عرفانى و فرهنگ تصوف، ریاضت و تعیین مصداق‌هاى آن عموماً تحت نظر و به دستور شیخ و پیر کاملِ راه‌رفته است (گوهرین، 1382: 142، 150-151).

اهداف ریاضت‌هاى عرفانى، بنا بر تبیین ابن‌سینا، سه چیز است:

1. غیرخداوند را از خود دور و بیرون کند.

2. انسان از آن جهت که ترکیبى از عقل و شهوت است و صحنه وجودش میدان کشمکش قواى مُلکى و ملکوتى (زمینى و آسمانى) است، براى سفر به سوى جایگاه اصلى اولیه‌اش باید کارى کند که جنبه زمینى نفس (نفس اماره)، مطیع و تسلیم جنبه آسمانى و عقلى (نفس مطمئنه) گردد؛ وگرنه به طور دائم در سقوط یا دست‌کم، متزلزل بین صعود و سقوط خواهد بود. سالک بدین مقصود نمی‌رسد، مگر با ریاضت و رام کردن نفس سرکش اماره.

3. نتیجه ریاضت لطیف و رقیق کردن روح است تا آماده دریافت انوار و تجلیات الاهی شود (نک.: ابن‌سینا، 1403: ج3، نمط نهم). پس ریاضت براى خالص کردن و پالایش وجود آدمى، خصوصاً پاک کردن مشوشات ذهنى و مغشوشات روحى است. بنا بر تعبیر مولوى:

بهر آن است این ریاضت وین جفا

 

تا برآرد کوره از نقره جفا

(مولوی، 1363: دفتر 1، بیت 232)

نتایج ریاضت نیز به حسب نوع، مرتبه، کمیت و کیفیت آن متفاوت است. برخى ریاضت‌ها که در حد پایین‌ترى هستند (مشروع یا نامشروع)، نوعى قدرت فراحسى به سالک می‌دهند که آنچه را از دسترسى دیگران به دور است، به دست می‌آورد؛ همانند قدرت روحى مرتاض‌هاى آیین هندو و بودا. شایان ذکر است که نزد عارفان اسلامی این قدرت‌ها عظمتى ندارد و نشانه حقانیت کسى هم نیست (نک.: مقدمه قیصرى بر فصوص الحکم، فصل ششم و هفتم). پس از آن هرچه ریاضت دقیق‌تر، گسترده‌تر و مداوم‌تر شود، مکاشفات و مشاهدات برترى حاصل می‌گردد و هرچه لطیف‌تر گردد، تجلیات و انوار الاهی بیشتر بر قلب سالک می‌تابد؛ و در صورت ریاضت و مجاهدت با نفس، نه تنها اوصاف مذمومه زایل می‌شود، بلکه:

آنگه نور یقین در دل متلاشى شود و عکس بر اطراف و اعضا افکند، جمله منقاد و مطیع اوامر شوند و به اختیار قصد طاعت و عبودیت کند که نفس چون مرتاض باشد، به اطاعت الوف شود و رمد از بصیرت او برخیزد و به حقایق بینا و در دقایق روان گردد. از جمله محسنان شود و در حرم معیت حق راه یابد که: «ان الله لمع المحسنین» (عبادى، 1368: 56 و 57).

بنا بر تعبیرى دیگر، ریاضت اصیل و مشروع، تسلیم کردن جان در مقابل جانان و در پى آن فانى گشتن در وجه او و باقى ماندن به بقاى اوست (نک.: کاشفى، 1386: 135). در این حالت است که عارف آینه خدا گشته و مجراى فیض و قدرت او؛ و بنا بر دو حدیث قدسى مشهور به «قرب نوافل» و «قرب فرائض» چنان قدرتى خدا به او می‌دهد که همچون حق‌تعالى قدرت «کن فیکون» پیدا می‌کند؛ زیرا در مقام فنا دیگر خبر از سالک نیست و هرچه مانده، روح خداست: «نفختُ فیه من روحى».

به هر صورت، ریاضت در عرفان اسلامی از لوازم سلوک و رشد و تعالى نفس است و به گفته عارفان: «مفتاح همه سعادت‌ها و کیمیایى همه دولت‌ها است» (دامادی، 1374: 12) و از مهم‌ترین اسباب خروج و رهایى آدمی از حجاب‌هاى ظلمانى است (نک.: یثربى، 1374: 266-268). با این همه، به گفته خود عرفا، ریاضتى ارزشمند است و سالک را از مهلکه‌ها نجات داده و زودتر و راحت‌تر به نتیجه می‌رساند که منطبق بر دستورها و تعالیم شرع مقدس اسلام و سیره اولیاى الاهی باشد و در مجموع، از صافى کتاب و سنت گذشته باشد. تعالیم اسلامی و دستورهای کتاب و سنت نیز همواره انسان‌ها را به مجاهدت با هواهاى نفسانى و کوشش و تلاش در راه خدا دعوت می‌کند. علاوه بر آیات قرآن، روایات و سیره پیامبر و اهل بیتش و برخى صحابه، همچون سلمان، ابوذر، مقداد و ... که در آنها بر مجاهده با نفس و اهمیت آن تأکید شده، بسیارند. اهمیت این مطلب به حدى است که پیامبر اکرم (ص) به مجاهدان از جنگ‌برگشته می‌گوید آنچه شما انجام دادید جهاد اصغر بود، اما آنچه مانده است و مهم‌تر است، جهاد اکبر است که همان مبارزه با نفس و خواهش‌هاى آن است (موسوی خمینى، 1372ب، حدیث اول). این نیز مسلم است که بر پایه آیات قرآن و احادیث، تهذیب و تزکیه نفوس بشرى و اتمام مکارم اخلاقى از مهم‌ترین اهداف بعثت انبیا، به ویژه نبى مکرم اسلام، به شمار آمده است و رسیدن به این کمالات نیز جز به مدد ریاضت نفسانى و مجاهده با خواهش‌هاى نفس نیست.[i]

نکته دیگر اینکه از نگاه اسلام، ریاضت راه و روش و قالب‌هاى مخصوص به خود را دارد که در پى‌ریزى آنها از ظرفیت‌هاى روحى و توانایى‌هاى افراد بشرى غفلت نشده است. نتیجه‌گیرى صحیح از چنین ریاضتى نیز فقط به مدد ایمان و عمل صالح و هماهنگ کردن حرکات و رفتارهاى تنى و روحى با دستورهاى خداوند متعال و پیامبر و اوصیاى گرامی آن حضرت میسور است. بنا بر فرموده قرآن، تسلیم خالصانه به دستورهای الاهی است که بندگان را به مسیر صحیح هدایت رهنمون خواهد شد (انعام: 86). الگوى واقعى در انطباق و تشخیص درستى از نادرستى حرکات ریاضتى نیز در وهله نخست، پیامبر است: «و ان هذا صراطى مستقیماً فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بکم عن سبیله ذلکم وصاکم به لعلکم تتقون؛ این است صراط مستقیم من؛ پس تبعیت از آن بکنید و از تبعیت کردن راه‌هاى دیگر بپرهیزید که شما را از صراط مستقیم بازداشته و پراکنده می‌کند. بدانید این توصیه خداى متعال است به شما؛ باشد که راه تقوا را در پیش گیرید» (انعام: 153).

عارفان و حکیمان بزرگى چون ابن‌عربى و تابعان، ملاصدرا و دیگران نیز به این نکته اذعان داشته‌اند و برآنند که ریاضت و مجاهدت با نفس باید منطبق بر شرع باشد و مصداق آن چیزى جز اطاعت از دستورها و اوامر و نواهى مختلف شرع نیست؛ زیرا «الشریعة ریاضة النفس». اما نکته اصلى در آن است که شریعت منحصر به آنچه نزد ظاهرگرایان و پیروان عامی آنهاست، نیست؛ بلکه روح، هدف، حقیقت و کمالى دارد.

خلاصه آنکه از نگاه عرفان مثبت و مبتنى بر کتاب و سنت، راه کسب تعالى روحى و حالات معنوى و خروج از حجاب‌هاى ظلمانى، نه ریاضت‌هاى سلیقه‌اى و نسخه‌بدل‌هاى غیراصیل و دروغین یا نهضت‌هاى نوپدید باطن‌گرا و معنوىِ منهاى دین است و نه پناه بردن به مخدراتى چون بنگ و حشیش و مواد مخدر. عارف واقعى همواره این آموزه محکم قرآنى: «لقد کان لکم فى رسول الله اسوة حسنه» را مد نظر داشته و بر آن است که مطمئن‌ترین و متقن‌ترین راه سلوک همان قرآن است و سیره و سنت پیامبر و اولیای الاهى: و به تعبیر سنایی:

جز به دست و دل محمد نیست

 

حل و عقد خزینه اسرار

ج. خدامحورى و خلوص

در عرفان اصیل اسلامی عالم محضر خداست و عارف باید خود را هر لحظه در محضر او ببیند و بنابراین، همه حرکات، عبادات و سکناتش براى خدا و با رنگ خدایى باشد: «صبغة الله و من احسن من الله صبغة». محور این خدایى بودن نیز باید عشق و محبت باشد نه تکلیف و عادت. یکتا موعظه الاهی در خطاب به انسان‌ها این است که «قل انما اعظکم بواحدة ان تقوموا لله مثنى و فرادى» (سبأ: 46).

قرآن حاصل چنین قیام و کوششى را عرفان و هدایت به سمت حقایق علمی و عملى می‌داند: «والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا» (عنکبوت: 69)؛ و این لقا و هدایت الاهی نیز حاصل عمل صالح و دورى از شرک در بندگى است: «فمن کان یرجوا لقاء ربه فلیعمل عملاً صالحاً و لا یشرک بعبادة ربه احداً» (کهف: 110). و نیز بنا بر فرموده نبى مکرم اسلام: «من اصبح من امتى و همته غیر الله، فلیس من الله»؛ هر فردى از امت من اگر اهتمامی غیر خدا داشته باشد، از خدا بیگانه است (مجلسی، 1403: 74/162).

محرک اصلى عارفان در بیان اهل‌بیت (ع) نیز نه ترس از آخرت و عذاب الاهی و نه امید بهشت، بلکه عشق به قرب و وصال حق است. اینان ارزش پرستش خدا را بالاتر از آن می‌دانند که از بیم دوزخ یا به طمع بهشت باشد؛ چراکه این طمع و ترس درخور سوداگران و بردگان است. پرستشى ارزش دارد که محصول عشق و محبت به خدا و صدق و اخلاص باشد (نهج‌البلاغه، کلمات قصار، 237). و بنا بر سروده حافظ:

فاش می‌گویم و از گفته خود دل‌شادم        بنـده عشقـم و از هـر دو جهـان آزادم

در سنت عرفان اسلامی، صدق و اخلاص و خدامحورى در سلوک طریقت عرفانى، از اساسى‌ترین شروط نیل به معنویت و کمال انسانى است.[ii] سالکى که فقط به دلیل عشق به خدا و اولیا گام برمی‌دارد، هیچ‌گاه در پى کسب نان و نام و شهرت و جلب توجه دیگران و گردآورى مرید و اثبات خود و مدعیات کشف و کرامتى خویش نخواهد بود. حتى سالکِ در این مسیر، نباید عرفان را براى عرفان برگزیند وگرنه دچار شرک و ثانى‌بینى است: «من آثر العرفان للعرفان فقد قال بالثانى». و به تعبیر اوحدی مراغه‌ای:

سینه را به وفـاى تو صفـا می‌جـویم
بر در تو کم و بیش و بد و نیک و دل و جان

 

دیده را بهر جمال تو ضیا می‌خواهم
همه بر خاک زدم از تو، تو را می‌خواهم

فرق عارف با زاهد و عابد در همین جاست. چنان‌که، ابن‌سینا در نمط نهم اشارات، نمط العارفین، در تحلیل مسائل عرفانى، عارف را در برابر عابد و زاهد قرار داده، این سه دسته را با توجه به اهداف مختلف آنها از هم جدا می‌داند. وى بر آن است که عابد هم دنیا می‌خواهد و هم آخرت، اما زاهد دست از دنیا کشیده و فقط جویاى آخرت است؛ در حالى که عارف نه دنیا می‌خواهد و نه آخرت، بلکه طالب یار و عشق دیدار است (فخرالدین رازی، 1390:‌ 3/370-374):

بنا به تعبیر وى، اصلى‌ترین دل‌مشغولى عارف عبارت از آن است که:

عارف حق نخستین را می‌خواهد نه براى چیزى غیر از حق و هیچ چیز را بر شناخت وى برتر نمی‌نهد و او را تنها براى او می‌پرستد؛ زیرا حق اول شایسته پرستش است و براى آنکه عبادت نسبت شریفى است به حق اول و این طلب و اراده عارف به خاطر امید و بیم نیست؛ چراکه در این صورت این امید و بیم است که برانگیزنده وى است و نه حق (همان، ص375).

و بنا به تعبیر زیباى خواجه عبدالله، «الاهی جمال تو راست مابقى زشت‌اند، زاهدان مزدور بهشت‌اند». سهروردى در عوارف المعارف با استناد به این حدیث پیامبر (ص) که فرمودند: «انما الاعمال بالنیات و انما لکل امرى مانوى»، می‌گوید:

در رسته بازار احدیت، هیچ نقد عمل بى‌سکه نیت خالص درست نیست و هر کسى آنچه نیت کند، مقابل آن عوض و پاداش می‌یابد و مرید، در ابتدا محتاج را احکام نیت است و محکمی نیت آن است که از دواعى هواها آن را پاک و صافى دارد. و دفع هواها و شهوت‌ها بکند. تا خروج او خالصاً لله تعالى باشد (سهروردی، 1374: 196).

از نگاه عارفان مسلمان، اخلاص در عمل، یعنى تصفیه ذهن و دل از ملاحظه مخلوق. اخلاق الاهی نیز هیچ‌گاه تکمیل نمی‌شود، مگر به صدق و صدق تمام نگردد، مگر به اخلاص و اخلاص عبارت از سه چیز است: 1. مساوى بودن مدح و ذم دیگران براى سالک؛ 2. فراموشى و عدم ملاحظه اعمال کوچک و بزرگ خود؛ 3. بى‌توجهى به ثواب عمل در آخرت (نک.: قشیری، بی‌تا:‌ 207-208).[iii] اینها نیز سه حال واقعى است نه اینکه سالک اَداى آن را درآورد یا تخیل‌پرورانى کند؛ بلکه واقعاً به مقام اخلاص نمی‌رسد مگر اینکه این سه در او ـ واقعاً ـ باشد.

همچنین در عرفان ناب محرک اصلى سالک، معشوق است، نه حتى به دست آوردن محصولات عرفانى‌اى چون کشف و شهود. سالک خدامحور اگر برخى از قدرت‌ها که محصول ریاضت است و براى نیل به آنها پذیرش و اعتقاد به دیانت هم لازم نیست؛ و یا حتى بالاتر از آنها را به دست آورد، به رخ دیگران نمی‌کشد؛ بلکه در این صورت به جاى تصرف در کائنات و خدایى کردن و دکان گشودن و ادعاى ذهن‌خوانى و غیب‌گویى و نسخه‌پیچى، همت خود را مصروف بندگى حق می‌کند و بس. اساساً عارف اگر به جایى رسیده باشد، در آن کتوم است: چنانچه سعدی می‌گوید:

این مدعیان در طلبش بى‌خبران‌اند آن را که خبـر شد خبـرى باز نیامد

سالک با اخلاص به تبع اخلاق نبوى و اهل بیتش، که قسمتى از آن در دعاى کمیل، مکارم الاخلاق، عرفه، مناجات شعبانیه، و دعاهاى صحیفه سجادیه و ... ظهور یافته است، خلاف طریقت می‌داند که تمنا کند از خدا جز خدا را؛ زیرا:

گر از دوست چشمت به احسان اوست            تو در بنـد خویشى نه در بنـد دوست

حاصل کلام اینکه بنا به سخن موسوی خمینى:

نه گوشه‌گیرى صوفیانه، دلیل پیوستن به حق است، و نه ورود به جامعه و تشکیل حکومت، شاهد گسستن از حق، میزان در اعمال، انگیزه‌هاى آنهاست؛ چه بسا عابد و زاهدى که گرفتار دام ابلیس است و آن دام‌گستر، با آنچه مناسب اوست ـ چون خودبینى و خودخواهى و غرور و عُجب و بزرگ‌بینى و تحقیر خلق‌الله و شرک خفى و امثال آنها، او را از حق دور و به شرک می‌کشاند؛ و چه بسا متصدى امور حکومت که با انگیزه الاهی به معدن قرب حق نایل می‌شود؛ چون داوود نبى و سلیمان پیامبر (علیهما السلام) و بالاتر و والاتر، چون نبى اکرم و خلیفه بر حقش على بن ابى طالب (ع) و چون حضرت مهدى ـ ارواحنا لمقدمه الفداء ـ در عصر حکومت جهانى‌اش. پس میزان عرفان و حرمان، انگیزه است؛ هر قدر انگیزه‌ها به نور فطرت نزدیک‌تر باشند و از حجب، حتى حجب نور، وارسته‌تر، به مبدأ نور وابسته‌ترند؛ تا آنجا که سخن از وابستگى نیز کفر است (موسوی خمینى، 1369: 17-18).

در پایان این بحث، تذکر دو نکته شایسته است:

1. امروزه ادعاهاى کشف و کرامت و خوارق عادت، که موارد زیادى از آن با هدف دکان‌بازى و جلب مریدان ساخته و پرداخته شده‌اند و گاهى به عارفان پاک‌دل و فارغ از این ادعاها نسبت داده می‌شود، بازار پررونقى به دست آورده‌اند و ابزار مناسبى براى کسب درآمدهاى مادى و غیرمادى ارباب نشر شده است. صرف نظر از ناسازگارى مواردى از آنها با عقل و وحى، بنا به گفته خود عارفان، کرامات و مکاشفات و به دست آوردن قدرت روحى و شهودات باطنى، بر فرض وقوع آن، نه دلیلى بر حقانیت و صحت راه و رسم شخصِ برخوردار از آن است، نه حاکى از رنگ خدایى و شمول توفیقات و تأییدات الاهى. همان‌گونه که کسب قدرت و اقتدار سیاسى، شهرت اجتماعى، قدرت نظامی و تمکن اقتصادى، تلازم منطقى با حقانیت صاحبان آنها ندارد، این نیز مسلم است که کسب قدرت‌هاى روحى، که می‌تواند حاصل تلاش و کوشش و تمرین نفس باشد، تلازم حتمی با ایمان به خدا و حقانیت و تأیید الاهی شخص ندارد. قدرت‌هاى فرامادى تا حدى با پروراندن ذهن و روح به دست می‌آید. از سوى دیگر، چه بسا مؤمنانى که مؤید من عندالله هستند، اما این قدرت‌ها را نیز ندارند، یا اگر داشته باشند آن را هنر اصلى مردان خدا نمی‌دانند، چراکه کرامت واقعى عارف و وجه تمایز آن از غیرعارف دل کندن از هرچه غیرخداست، نه فقط کسب ویژگى‌هایى که در توان خس روى آب و مگس در هوا نیز موجود است.[iv] به علاوه، اینکه توانایى‌هاى ناشى از ریاضت نیز، تا حدى است و حدود بالاتر آن را، که مخصوص اولیاى الاهی است، هیچ مرتاضى نمی‌تواند به دست آورد. بگذریم از اینکه بسیارى از مدعیات عارفان دروغین نیز جزء سحر و شعبده و چشم‌بندى است، نه چیز دیگر. نتیجه آنکه، تشخیص عارف واقعى از مدعى کاذب معیارهاى دقیقى دارد که در کتب عرفانى اصیل ذکر شده‌اند. باید دانست: «نه هر که کله کج نهاد دلبرى داند».

2. در سلوک عرفانىِ خدامحور، آنچه اصل است رضایت خدا و مشى بر دستورهای الاهی است. بنابراین، عارف و سالک مکلف به وظیفه است، نه مأمور به نتیجه. بنابراین، هر گونه تظاهر دروغین به ارتکاب معصیت یا بى‌اعتنایى ظاهرى به ظواهر شریعت، یا حقیر ساختن شخصیت انسانى خود و انجام کارهاى خلاف کرامت و مروت انسانى به بهانه اخلاص و مبارزه با نفس، که در ملامتى‌گرىِ افراطى و از نوع منفى آن دیده می‌شود، همچون زهدفروشى برخلاف اخلاص خواهد بود؛ چراکه:

- در هیچ یک از آیات قرآن و روایات اسلامى، با همه تأکیدشان بر اخلاص و پرهیز از خودنمایى، مجوزى براى تظاهر به اعمال ناپسند و محرمات شرعى و کارهاى خلاف مروت صادر نشده است.[v] سلوک و رفتار بزرگان دین نیز هیچ‌گاه مبتنى بر چنین روشى نبوده است.

- تأکید قرآن و سنت بر این است که نه نفاق درون داشته باشید، نه تظاهر بیرونى به فسق و فجور. مؤمن باید ظاهر و باطنش یکى باشد. به علاوه، تظاهر به گناه نیز اگر موجب گستاخى و جرئت پیدا کردن دیگران به گناه شود، خود گناهى نابخشودنى است: «ولا تعاونوا على الاثم والعدوان».

- اقتضاى کمال ایمان و عرفان، بندگى حق است و بى‌توجهى به اقبال و ادبار سرزنش‌هاى نامقبول؛ همان‌گونه که اعمال مؤمن نباید با هدف ستایش دیگران باشد، برانگیزاندنِ عمدى سرزنش دیگران. به بهانه مبارزه با نفس نیز امرى غیرعاقلانه و غیرشرعى است. آنچه مهم است فهم عمیق این نکته براى سالک است که همه چیز و همه کس در محضر خدا هستند و همه قدرت‌ها و پاداش‌ها براى اوست. بنابراین، غایت عرفان، شکوفا کردن اصل انسانیت است، که هم‌سنخ با روح خداست. چگونه می‌شود اعمال مخالف با کرامت انسانى، آدمی را به چنین غایت انسانى و قرب الاهی برساند؟

د. ولایت‌پذیرى و تبعیت از الگوهاى صالح

راه سپردن و به مقصد رسیدن در وادى رازآلود و پر پیچ و خم عرفان و مقامات معنوى، جز به مدد راهبرى کامل و شایسته و به مقصدرسیده، بسیار دشوار و غالباً ناشدنى است: «طى این مرحله بى همرهى خضر مکن». کسانى که بدون مربى و استادِ راهبر، در این وادى قدم نهاده‌اند یا به گمراهىِ ناشى از پیچیدگى راه کشیده شده‌اند یا ناقص و ناتمام مانده‌اند.[vi] چراکه بنا به فرموده سیدالساجدین: «هلک من لیس له حکیم یرشده؛ کسى که مرشِد حکیمی ندارد تا ارشادش کند، به هلاکت دچار می‌شود» (مجلسى، 1403: 78/159). امام باقر (ع) نیز می‌فرمایند: «یخرج احدکم فراسخ فیطلب لنفسه دلیلاً و انت بطرق السماء اجهل منک بطرق الارض، فاطلب لنفسک دلیلاً؛ یکى از شما که براى مسافرت چندفرسخى از محل خود بیرون می‌رود، براى خویش در طلب راهنمایى برمی‌آید و حال آنکه تو به راه‌هاى آسمان ناآگاه‌تر از راه‌هاى زمینى؛ پس براى خود راهنمایى طلب کن» (کلینى، 1401: کتاب الحجة، باب معرفة الامام والرد الیه، حدیث 10؛ و نیز نک.: همان، حدیث 7 و 8).

درخواست‌هاى التماس‌آمیز حضرت موسى (ع) براى کسب اجازه معرفت‌آموزى و پیروى از حضرت خضر (ع) نیز شاهدى قرآنى بر ضرورت بهره‌گیرى از راهبران شایسته ـ به معناى عرفانى ـ در راه سلوک باطنى است (کهف: 60-82).

در طریقت عرفانى و سیر و سلوک صوفیانه نیز وجود مرشدى کامل و توجه به راهنمایى‌ها و دستورهای سلوکى و معنوى وى براى هدایت سالکان طریق فى‌الجمله ضرورى است.[vii] سالک نمی‌تواند بدون وساطت خضر راه و تمسک به ولایت ولى کامل و راه‌یافته، در وادى عشق و توحید و هدایت معنوى قدم نهد، و در صورتى که بخواهد فقط به اهتمام و کوشش خود اکتفا کند با خطر سقوط و گمراهى در ظلمات همراه خواهد بود؛ چراکه نوع انسان‌ها توان آن را ندارند که بى‌واسطه با حق مرتبط شوند، و بنا به تعبیر حافظ:

به کوى عشـق منه بى‌دلیل راه قدم
کلید گنج سعادت قبول اهل دل است
شبان وادى ایمن گهى رسد به مراد

 

که من به خویش نمودم صد اهتمام و نشد
مباد آنکه در این نکته شک و ریب کند
که چند سال به جان خدمت شعیب کند

این مقام که در ادبیات صوفیانه به اسامی مختلفى چون ولى، قطب، شیخ، غوث، دلیل راه، مقتدا، ‌هادى، مراد و خضر نامیده می‌شود، از آن کسى است که در سلوک الى‌الله به قرب حق نایل گشته باشد و از همه بیشتر به ویژگى‌ها، جزئیات، مشکلات و پیچ و خم‌هاى سیر و سلوک واقف باشد. اهمیت این واسطه در تعالیم صوفیانه به حدى است که حتى آنان که اویسى‌مشرب بوده‌اند و بدون راهنمایى شیخ طریق به جایى رسیده‌اند، سیر و سلوک خویش را در نهایت به مدد روحانیت پیر یا یکى از مشایخ به پایان برده‌اند (فروزان‌فر، 1367: 3/1128-1129)؛ و مصادیق آن نیز در تعالیم عرفانى سه دسته‌اند. بنا بر سخن لاهیجى:

و این اسم ولى، جارى بر بندگان خاص حق می‌شود، به سبب تخلق ایشان به اخلاق الاهی و تحقق به فناى ذات و صفات و تعلق به بقا بعد الفنا و صحو بعد المحو ... و به حکم احاطه و اشتمال که ولایت راست، مظاهر وى سه نوع‌اند: یکى، ولى غیرنبى، مثل اولیاى امت مرحومه محمدیه (ع). دوم؛ نبى غیررسول، همچون انبیاى بنى‌اسرائیل که بر دین و ملت حضرت موسى (ع) بودند؛ سیم، رسول، مانند ابراهیم خلیل و موسى و عیسى و خاتم انبیا (لاهیجی، 1371: 233).

هرچند اعتقاد به امر ولایت و وجود انسان کامل را می‌توان از آموزه‌هاى مشترک و اسباب پیوند تصوف و تشیع امامی به شمار آورد، اما نباید از وجود اختلاف باور هر کدام در ویژگى‌ها، تعداد، مصادیق و مراتب اولیا چشم پوشید. اعتقاد به ولایت امامان دوازده‌گانه و ختم ولایت به امام دوازدهم تا قیام قیامت، و اینکه امامت و ولایت معنوى آنان از طریق وراثت و نص و استمرار نور ازلى یا ویژگى‌هایى چون علم و عصمت لدنى در هر یک از امامان است، باید از باورهاى ویژه تشیع دانست نه از معتقدات صوفیان اهل‌سنت. صوفیان اهل‌سنت اگرچه به ولایت امامان شیعه نیز اذعان دارند و عموماً سلسله‌ها و طریقت معنوى خویش را به امام على (ع) و برخى از امامان اهل‌بیت می‌رسانند (ابن ابى الحدید، 1387: 1/19؛ احسایى، 1387: 376-380؛ ابن‌خلدون، 1375: 2/982؛ براى اطلاع بیشتر نک.: پازوکى، 1378) و حتى معتقدند سالکان باید به سلسله‌اى از اولیا بپیوندند که نسب معنوى آنها به پیامبر (ص) ختم شود، اما ولایت را در وجود مقدس آن بزرگان منحصر نمی‌کنند، بلکه مشایخ و اقطاب دیگر را، که به قدم مجاهدت راه قرب را طى کرده باشند، مشمول این دایره می‌دانند (نک.: نصرالله پورجوادى، 1358: 215-231؛ نصر، 1389: 173-174). و حتى به مریدان طریق دستور می‌دهند که به دستورهای شیخ و مراد خود، همانند مرده در دست شور، کاملاً سرسپرده و بى‌اختیار باشند (باخرزی، 1358: 85-91؛ لاهیجی، 1371: 121-122) و چه بسا شرط مرید بودن را در سرسپردگى به پیر می‌دانند، نه به ظواهر دینى یا فهم عرفى سالک از دین (میانجی همدانی، 1351: 1/270).

ملاصدرا در شرح خود بر احادیث باب الحجة اصول کافى می‌گوید افراد بشرى در مواجهه خود با حقایق الاهی و شناخت طرق هدایت دو دسته‌اند: برخى همانند انبیا و اولیاى الاهی اهل بصیرت و معرفت و شهودند و با مشاهده راه آخرت و آگاهى از شیوه‌هاى سیر و سلوک نیازى به راهنما و راهبرى غیر از خدا ندارند؛ اما عده‌اى دیگر که عموم افراد بشرى را تشکیل می‌دهند نسبت به شناخت حق و تشخیص راه در حجاب‌اند. از این‌رو براى آنها لازم است از امامی که واسطه هدایت و ارشاد بین خدا و مردم و راهنماى طریق نجات است پیروى کنند. وى مصادیق این واسطه‌هاى هدایت را ذوات کامله و نفوس عالیه امامان شیعه دانسته، معتقد است اساساً نه تنها آن بزرگان واسطه در هدایت و اصلاح حال امت هستند، بلکه وجود آنها وسیله قرب به خدا و وصول به حق است (صدرالدین شیرازی، 1371: 2/446، 463، 560).

محمدحسین طباطبایى، فیلسوف و عارف برجسته معاصر شیعى، یکى از شرایط و لوازم سیر و سلوک الى‌الله را، راهنمایى شیخ و استاد دانسته، می‌گوید:

و آن بر دو قسم است: استاد عام و استاد خاص. استاد عام آن است که به خصوص مأمور به هدایت نباشد و رجوع به او از باب رجوع به اهل خبره و در تحت عموم «فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون» («از اهل ذکر (علما و دانشمندان هر امت) بپرسید، اگر نمی‌دانید») (نحل: 43) بوده باشد. لزوم رجوع به استاد عام فقط در ابتداى سیر و سلوک است. وقتى که سالک مشرف به مشاهـدات و تجلیات صفاتیـه و ذاتیـه شـد، دیگـر همـراهى او لازم نیست.

و اما استاد خاص، آن است که به خصوصه، منصوص به ارشاد و هدایت است و آن رسول خدا (ص) و خلفاى خاصه حقه او هستند. سالک را در هیچ حالى از احوال، از موافقت و همراهى استاد خاص گریزى نیست. اگرچه به وطن مقصود رسیده باشد. البته مراد همان مرافقت باطنى امام است بر سالک؛ نه فقط همراهى و مصاحبت در مقام ظاهر چون واقعیت و حقیقت امام همان مقام نورانیت اوست که سلطه بر جهان و جهانیان دارد و اما بدن عنصرى او گرچه آن نیز بدان‌ها امتیاز دارد لکن آن منشأ اثر و متصرف در امور کائنات نیست. و براى توضیح این نکته متذکر می‌گردد که: آنچه در عالم خلقت تحقق می‌یابند منشأ آن صفات و اسما الاهیه است و حقیقت امام همان اسما و صفات خداست. و بنا بر این اصل فرموده‌اند که: چرخ عالم هستى و افلاک و همه کائنات به دست ما حرکت می‌کند و آنچه واقع می‌شود به اذن ما واقع می‌شود: بنا عرف الله، بنا عبدالله.[viii] بنابراین، سالک در حال سیر در مراتب نورانیت امام سلوک می‌نماید و به هر درجه‌اى که صعود کند و در هر مرتبه‌اى که باشد اما آن مرتبه را حائز بوده و با سالک در آن درجه و مرتبه معیت دارد.

و همچنین بعد از وصول نیز مرافقت امام لازم است. چون آداب کشور لاهوت را نیز او باید به سالک بیاموزد؛ بنابراین، مرافقت امام در هر حال از شرایط مهمه، بلکه از اهم شرایط سلوک است. در اینجا نکاتى است بس دقیق که در بیان نباید و فقط باید خود سالک به وسیله ذوق آن حقایق را دریابد ... اما استاد عام شناخته نمی‌شود مگر به مصاحبت و مرافقت با او در خلأ و ملأ؛ تا به طور یقین سالک واقعیت و یقین با او دست‌گیر شود. ابداً به ظهور خوارق عادات و اطلاع بر مغیبات و اسرار خواطر افراد بشر و عبور بر آب و آتش و طى‌الارض و استحضار از آینده و گذشته و با امثال این غرایب و عجایب نمی‌توان پى به وصول صاحبش برد؛[ix] زیرا که اینها همه در مرتبه مکاشفه روحیه حاصل می‌شود و از آنجا تا سرحد وصول و کمال، راه به نهایت دور است و تا زمانی که در استاد مجلیات ذاتیه ربانیه پیدا نشود استاد نیست ... بنابراین نباید در مقابل هر کسى که متاعى عرضه می‌کند و بضاعتى ارائه می‌دهد و کشف و شهودى ادعا می‌نماید سر تسلیم فرود آورد؛ بلى در جایى که تحقیق و تدقیق در حال استاد و شیخ، متعذر یا متعسر باشد، باید توکل به خدا نموده و آنچه را که او بیان می‌کند و دستور می‌دهد با کتاب خدا و سنت رسول خدا و سیره ائمه طاهرین علیهم السلام سنجید؛ اگر موافق بود عمل نماید و الا ترتیب اثر ندهد. بدیهى است چون چنین سالکى با قدم توکل به خدا گام برمی‌دارد، شیطان بر او سلطه نخواهد یافت (نک.: تهرانی، 1389).

نتیجه آنکه: 1. قدم اول رسیدن به اولین پله عرفان، انجام شریعت الاهی به تمام و کمال و سپس مؤدب به اخلاق الاهی شدن و کسب فضایل و دفع رذایل از وجود خود است. آنگاه است که براى پیشتازى معنوى و طى مقامات دیگر، نیاز به مرشدى شایسته است. با وجود این شرایط، بسیارى از افراد هستند که نبودِ استاد را بهانه کرده‌اند، در حالى که هنوز در دو مرحله پیشین لنگ می‌زنند؛ 2. قرآن و احادیث می‌گویند که اگر شما به آنچه می‌دانید عمل کنید، مابقى را خدا به شما خواهد آموخت؛ 3. اگر کسى واقعاً شایسته ورود در مسیر عرفان و کسب مقامات عالیه باشد، عدالت خدا اقتضا می‌کند استادى را براى ارشاد او بفرستد. بنابراین، ابتدا باید تشنه شد: «آب کم جوى؛ تشنگى آور به دست»؛ 4. مرشد عرفانى با استاد اخلاق تفاوت دارد. براى بسیارى از ما، استاد اخلاق کفایت می‌کند. مرشدان عرفانى کسانى‌اند که مقامات عرفانى را طى کرده‌اند و با پیچ و خم‌هاى مسیر آشنایى کامل دارند. حال از بین این عده کم، تعدادى به مقام راهبرى عرفانى می‌رسند. بنابراین، تعداد این افراد در جامعه امروزى ما بسیار نادر است و البته شناسایى و دسترسى به آنها نیز به تحقیق و تأمل جدى نیاز دارد، با این همه، ناامید نیز نمی‌توان بود، زیرا آنان که در پى سیراب کردن عطش عرفانى و جست‌وجوى مقامات و حالات آن هستند، می‌توانند به دستورها و مکتوبات عرفانى به‌جامانده از آنها عمل کنند[x] و مسلم است که انجام دادن آنها، با قدم صدق و اخلاص راه‌گشاى مسیر هدایت خواهد بود: «والذین جاهَدوا فینا لنهدینهُمْ سبُلنا» (عنکبوت: 69).

نتیجه‌گیرى

حاصل کلام اینکه، بر مبلغان و مروجان میراث معنوى اسلام لازم است به بهانه حضور و نفوذ پاره‌اى از آسیب‌هاى ناخواسته در فرهنگ تصوف و عرفان، به نفى کلى آن مبادرت نورزند و جاى آن به تبیین تمایزات سیر و سلوک و شیوه‌هاى عرفان ناب و مثبت از عرفان بازارى و منفى بپردازند. گرچه، فهم مجموعه شاخصه‌ها و ممیزات این دو نوع مشکل است و از طرفى در توان و وظیفه هر کس نیست، اما با توجه به تعالیم محکم دینى و دیدگاه و سخن طلایه‌داران برجسته عرفان اصیل و معنویت اسلامى، می‌توان گفت:

1. در عرفان مثبت و واقعى، عارف و سالک ضمن پذیرش و احترام به ظواهر قرآن و شریعت و ضرورت علم و گردن نهادن و التزام به آن، از معانى لطیف و عمیق باطنى و سیر و تفسیر انفسى دین نیز غافل نخواهد بود. در عرفان اصیل نه به بهانه توجه به باطن و حقیقت، به ظواهر دینى بى‌توجهى می‌شود، و نه با صرف تمسک به ظاهر از حقیقت و باطن آن چشم‌پوشى؛ چراکه هیچ یک بدون دیگرى نمی‌تواند به حیات خود ادامه دهد و از طرفى، بسیارى از عرفا ملاک معرفت‌شناختى صحت ادعاهاى عرفانى را سه چیز می‌دانند: الف: تعالیم قطعى و مسلم شرع؛ ب: کشفیات انبیا و اولیا (ع) که معصوم از خطا هستند؛ ج: عقل مسلم و قطعى.

2. شاخصه‌هاى رفتارى صاحبان عرفان منفى عبارت است از: خودبینى، رهبانیت‌پیشگى، بریدن از جامعه، بى‌اعتنایى به مسائل و رنج‌هاى انسانى و بالتبع، عزلت‌گزینى در کنج صومعه و خانقاه، تکدى‌گرى و کَل (سربار) بر دیگران شدن، خرقه ظاهرى به تن کردن و اکتفا کردن به چرخ و دلق و کشکول و تبرزین؛ و در یک کلام بوى غیرخدا دادن. اما عارف حقیقى، هم وارسته از حرص و دنیاطلبى و شهرت‌پرستى است و هم با احساس حضور همه‌جایى خدا، آرامش معنوى و درونى خود را حفظ می‌کند و از حضور در جامعه و خدمت به خلق و مسئولیت اجتماعى پرهیزى ندارد. زیرا «خودِ» فردى او گسترش یافته است. او خدا را حاضر در تمام مخلوقات می‌بیند و به همین جهت به همه آنها عشق می‌ورزد. از حاصل عرق جبین و دست‌رنج خود ارتزاق می‌کند. در عین اینکه شمشیرش علیه ظلم و در مبارزه با فساد، برّان است، دنیا را نیز سه‌طلاقه کرده، خطاب به او می‌گوید: «غرى غیرى؛ غیر از مرا فریب بده».

البته ناگفته پیداست که حال عارف و میزان و درجه سلوک، و روحیه و اعتقادات او در نحوه رفتارش بسیار مؤثر است. اما به هر حال، سالک خلاف آداب شرع ـ فردى و اجتماعى ـ عمل نمی‌کند. در بین عارفان، یک عده نیز جزء کاملان‌اند و همچون مولایشان على (ع) مجمع اضدادند.

3. صاحبان عرفان بازارى و منفى از سر نادانى و به بهانه اهل طریقت بودن، خود را بى‌نیاز از مراعات احکام شریعت می‌دانند و سر از لاابالى‌گرى و اباحى‌مسلکى درمی‌آورند، اما صاحبان عرفان حقیقى، شریعت، طریقت و حقیقت را مراتبى در هم‌تنیده دانسته و اهتمام به هر یک از این مراتب را، در جاى خود نیکو می‌شمارند. عارف و سالک در عرفان مثبت، به تمام دین می‌اندیشد و به بهانه طى طریق طریقت و رسیدن به حقیقت دین، قدمی از احکام ظاهرى و فقهى تخطى نمی‌کند. زیرا می‌داند که بدون نردبان شریعت، پایش از پشت بام حقیقت لغزیده و سقوط خواهد کرد.

4. در عرفان ظاهرى و صوفى‌مسلکى بازارى، شخص گاهى به زیاد بودن عبادت یا خدمت خود مغرور شده و گاهى به بهانه وصل،عبادت‌هاى خود را به حداقل می‌رساند. گاهى نیز غرورش بدان حد می‌رسد که با اعتماد بر اعمال خود، خویش را برتر از همه می‌بیند و به مرحله‌اى می‌رسد که خدا و عالم را بدهکار خود می‌داند. اما عارف واقعى هیچ‌گاه خود را معاف از تکلیف ندانسته و هرچه از مراحل سلوکش می‌گذرد، شور و شوق و رغبت او به بندگى و خدمت بیشتر می‌شود و بدون احساس سختى و ناراحتى، از آنها لذت می‌برد؛ با این حال خود را در پیشگاه الاهی قاصر و مقصر می‌شمرد و عمل خویش را نمی‌بیند و به حساب نمی‌آورد.

5. در عرفان منفى، شخص با زهدگرایى متکلفانه و افراطى، به ترک دنیا تظاهر می‌کند، اما در ته دل او چیزى جز دنیا و کسب شهرت و جمع مرید نیست؛ در حالى که عارف راستین در عین زهد و پیراستگى و بى‌رغبتى به دنیا، خود را از نعمت‌هاى خدادادى بى‌بهره نمی‌سازد. به جاى تکدى‌گرى، کار می‌کند و از حاصل تلاش و دست‌رنج خود می‌خورد و می‌نوشد و می‌پوشد. او حتى با جهت الاهی دادن به این اعمال، در تقرب به پروردگارش می‌کوشد. چنین عارفى اگرچه ریاضات شاقه و فوق طاقت را بر خود تحمیل نمی‌کند و جسم و روح خود را به رنجورى نمی‌اندازد، اما هیچ‌گاه خود را نیز به مشتهیات نفسانى و کسب رفاه و آسایش و خوش‌گذرانى و کامیابى و عافیت‌طلبى دنیوى مشغول نمی‌کند.

6. هرچند برخى مدعیان عرفان، که به تعبیر سعدى، فقط ظاهر درویشى را ارث برده‌اند، به تمسخر علوم کسبى همچون فقه و فقها پرداخته و با چنین رفتارهایى تنبلى و کاهلى خود را در کسب علوم توجیه می‌کنند، اما عارف راستین با همه احترامش به علوم موهبتى و الهامی و معارف شهودى و باطنى و اصل قرار دادن باطن در برابر ظاهر، به اهمیت و ضرورت فراگیرى علوم ظاهرى شریعت و فقه، به عنوان یکى از بزرگ‌ترین نمادهاى عقلانیت اسلام نیز اذعان دارد. البته آنها را فقط زمینه‌ساز می‌داند، که اگر کسى در آنها بماند و قدم‌هاى بالاتر را برندارد، مصداق العلم حجاب الاکبر می‌شود و: «یحملون اسفارا». از سوى دیگر، عارف می‌داند که همه کس نمی‌تواند در این وادى گام نهد، و بنا بر این که بیشتر مردم جزء متوسطان‌اند و باید روال جامعه بر محور همین مردم عادى بگذرد، ممنوعیتى براى پى‌گیرى علوم مفهومی توسط مردم عادى یا حتى سالکى که توجه به مقدمیت این علوم دارد، نمی‌بیند. البته باز هم نوع حال و میزان مقام سالکان در اینجا بسیار تأثیرگذار است.

7. در تصوف و عرفان اصیل، اصرارى بر وابستگى به سلسله یا تأکید بر اقطاب و مشایخ خاص و در نتیجه، تمایز رفتارى از اهل شریعت و مؤمنین واقعى نیست. در واقع می‌توان گفت در تصوف و عرفان اصیل اسلامی آنچه مهم است، رضاى حق و انس با معبود و صفاى با مخلوق و به تعبیر برخى بزرگان این قوم، مؤدب شدن به ادب الاهی و پاکى درون است؛ نه جست‌وجوى نام، نشان، سلسله و دستگاه قطبیت و متمایز نشان دادن خود از دیگران. البته تعلق خاطر داشتن برخى سالکان مخلص و عارفان واقعى، به بعضى سلسله‌ها را نیز نمی‌باید عجولانه حمل بر بطلان و بى‌حقیقتى سالک و سلسله طریقتى‌اش کرد.

با همه آنچه گفتیم، این نیز مسلم است که تشخیص سره از ناسره و تمییز مصادیق عرفان بازارى و خانقاهى و منفى از حقیقى و اصیل و مثبت، کار هر کس نیست؛[xi] فقاهتى عمیق می‌خواهد و عدالتى ظریف. ره تاریک و بیم موج و گردابى چنین حایل.



[i]. غزالى در کتاب احیاء العلوم، ج4، ربع چهارم، کتاب المراقبة، مطالب عمیق و ارزشمندى در این باب دارد. برای تفسیرى از آن مطالب نک.: سروش، 1373: 1-135.

[ii]. البته این بدان معنا نیست که رسیدن به برخى مکارم و فضایل اخلاقى و انسانى و مراحل پایین‌تر معنوى، منحصراً در اختیار کسانى باشد که به قرب و وصال حق و رضاى خدا می‌اندیشند؛ بلکه در اینجا مراد، کمال مطلوب و نهایت کمال است که در عرفان اسلامی همان قرب به حق است. برای نمونه، بنا بر گزارشى، حضرت على (ع) می‌فرماید: «لو کُنا لا نرجوا جنة ولا نخشى ناراً ولا ثواباً ولا عقاباً؛ لکان ینبغى لنا ان نطالب مکارم الاخلاق، فانها مما تدل على سبیل النجاح» (نوری، 1376: 11/193).

[iii]. نویسنده کشاف اصطلاحات الفنون نیز در تعریف اخلاص می‌گوید: «اخلاص، اخراج خلق است از معامله با خدا؛ به این معنا که فرد طاعات خود را فقط براى خدا انجام دهد و تمام حرکات و سکنات و قیام و قعود و افعال او، براى ذات احدیت باشد؛ همان‌گونه که قرآن می‌گوید: ان صلاتى و نسکى و مماتى، لله رب العالمین» (تهانوی، 1996: مدخل اخلاص).

[iv]. برای مثال، بایزید بسطامى، حتى کرامات خود را به هیچ می‌انگارد و با استخفاف تمام از آنها یاد می‌کند و کار مردان خدا را دل کندن از مخلوق و دل بستن به خداى دانسته می‌گوید: «گفتند: بر آب می‌روى! گفت: چوب پاره‌اى بر آب برود. گفتند: در هوا می‌پرى. گفت: مرغى در هوا می‌پرد. گفتند: در شبى به کعبه می‌روى. گفت: جادویى در شبى از هند به دماوند می‌رود. پس گفتند: کار مردان چیست؟ گفت: آن که دل در کس نبندد جز به خداى عزوجل»(عطار نیشابوری، 1376: 200). نیز تصوف واقعى را تأکید بر صفاى دل دانسته و می‌گوید:

هست صوفى آنکه شد صفوت‌طلب     نه لباس صوف و خیاطى و رب

[v]. برای مثال، امام على (ع)، در خطبه مشهور همام، از جمله ویژگى‌هاى متقین را این دانسته که آنها هر گاه درباره کردارشان ستایش شوند، می‌گویند «انا اعلم بنفسى من غیرى و ربى اعلم بى منى بنفسى، اللهم لا تُؤاخذنى بمایقولون، واجعلنى افضلَ مما یظنون، اغفر لى ما لایعلمون؛ من نسبت به خود از دیگرى آگاه‌ترم؛ و خداوند نسبت به من از من داناتر است. پروردگارا مرا به خاطر آنچه درباره‌ام می‌گویند مؤاخذه مکن؛ و مرا برتر از آنچه آنان می‌پندارند قرار بده و آنچه از اعمال (گناهان) من که آنها نمی‌دانند بپوشان و مشمول مغفرت خود قرار بده» (نهج‌البلاغه: خطبه همام). و باز درباره ویژگى‌هاى دیگر آنها می‌فرماید: «غائباً منکره، حاضراً معروفه، مقبلاً خیره، مدبراً شره؛ و کار زشت و نکوهیده از او دیده نمی‌شود و کارهاى پسندیده‌اش آشکار است، نیکویى او رو آورده و بدی‌اش پشت گردانیده است» (همان).

[vi]. برخى شاگردان عارف بزرگ، سید على آقاى قاضى، از ایشان عبارتى نقل می‌کنند بدین مضمون که، اگر نیمی از عمر خود را در طلب استادى کامل باشى، نیم دیگر عمر را سود کرده‌اى (عطش: یادنامه میرزا على آقاى قاضى، 1383: 23).

[vii]. توجه به این مسئله بسیار حیاتى است که در تاریخ فرهنگ عرفان، انگیزه هواپرستان از کسب رهبرىِ معنوى، و افتادن ساده‌دلان در دام قطب‌بازى و قطب‌بازان و مدعیان راهبرى و ارشاد، همواره وجود داشته و دارد. مقام‌طلبى فقط در به دست‌گیرى قدرت سیاسى و ظاهرى نبوده است و حب مقام را نمی‌توان منحصر در عالم سیاست و اجتماع و ... دانست. چه بسیار بوده‌اند افراد شیادى که براى ارضاى حب جاه و مقام و حتى مال دنیا، از رهگذر مریدان معنوى و مذهبى گام برمی‌دارند و در این راه سختى‌هاى فراوانى هم می‌کشند؛ و چه بسا ممکن است شیاد هم نباشند، اما بدون رسیدن به کمال و کسب شایستگى‌هاى علمی و عملى لازم و حتى با انگیزه کسب رضاى خدا و احساس مسئولیت، خود را در مسند راهنمایى و شیخى بنشانند؛ عرفاى اصیل همیشه خطر چنین عارف‌نمایانى را گوشزد کرده‌اند. بنابراین، یافتن و سرسپردگى به مرشدان معنوى چندان ساده و بى‌خطر نخواهد بود. براى دورى بیشتر از چنین مشکلى راه چاره اصلى در این است که به روایات فراوان نبوى و اهل‌بیت عصمت و طهارت تمسک کنیم و راه هدایت را از آنها و کسانى که سرسپرده واقعى آنها بوده و به مشکات آنها تمسک جسته‌اند، جویا شویم. یعنى شرط اول قدم کسب معرفت مستقیم یا غیرمستقیم از آن منابع نور است. البته تمسک به چنین شیوه‌اى فى‌الجمله مورد پذیرش صوفیان غیرشیعى نیز قرار گرفته است.

[viii]. خداوند به وسیله ما شناخته شد، و به وسیله ما پرستش شد.

[ix]. کلام این استاد فرزانه را با ساده‌لوحى برخى مردمان امروزى قیاس کنید؛ ایشان حتى طى‌الارض را ملاک نمی‌دانند، اما امروزه افرادى به خوابى دل سپرده‌اند و گویا تمامی کرامت انسانى و چه بسا ویژگى اصلى و عنصر قوام‌بخش عرفان و عارفان را به کشف و شهود و کرامت و لاف و گزاف گره زده‌اند.

[x]. مهم‌ترین این دستورها، در فصل پایانى این اثر گردآورى شده که عمل به آنها طالبان مقامات عرفانى و معنوى را کفایت خواهد کرد.

[xi]. متأسفانه، کوبیدن غیرمنطقى تصوف و عرفان اسلامی، خصوصاً در سال‌هاى اخیر، و از طرفى رواج بیش از حد مسائل و علوم و نمادهاى مربوط به ظاهر دین، امروزه یک خلأ بزرگ معنوى در بین دینداران ایجاد کرده است. برخورد غیرفرهنگى با مظاهر و نمودهاى اجتماعى راه و رسم تصوف نیز گویا ظاهر مقبولى به خود گرفته تا جایى که متصدیان امور نیز از کنار آن می‌گذرند و شاید ... غافل از اینکه آمار کسانى که در کشور ما به بودیسم یوگا، عرفان مسیحى و ... گرایش پیدا کرده‌اند، کم نیست. بگذریم از پیدایش گرایش به برخى از فرقه‌هاى به اصطلاح معناگرا، ولى پوچ غربى و شرقى، که محتوایشان یا دوم و دنگ است، یا برگ و بنگ. به راستى! چه کسانى مسئول‌اند؟ بهتر است براى سیراب کردن یا جهت‌مند کردن عطش‌هاى عرفانى از روش‌هاى صحیح و کارشناسى‌شده استفاده و نسخه‌بدل پذیرفتنی‌ترى ارائه کنیم، نه اینکه با هوچى‌گرى و بسیج چماق به دستان به حذف صورت مسئله بپردازیم.

قرآن کریم.

نهج البلاغه.

ابن ابى الحدید (1387). شرح نهج البلاغه، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت: دار احیاء التراث العربی،ج1.

ابن‌خلدون، عبدالرحمن بن محمد (1375). مقدمه ابن‌خلدون، ترجمه: پروین گنابادی، تهران: انتشارات علمی فرهنگی، ج2.

ابن‌سینا (1403). الاشارات والتنبیهات، تهران: دفتر نشر کتاب.

احسایى، ابن ابى جمهور (1387). المجُلى، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه.

آشتیانى، سید جلال‌الدین (1365). شرح مقدمه قیصرى، قم: انتشارات دفتر تبلیغات
اسلامى.

باخرزی، یحیی بن احمد (1358). اوراد الاحباب و فصوص الآداب، تهران: فرهنگ ایران‌زمین.

پازوکى، شهرام (1378). «تصوف علوى»، در: آزمایش، مصطفی، عرفان ایران، مجموعه مقالات، تهران: حقیقت، ش8.

پورجوادى، نصرالله (1358). سلطان طریقت: سوانح زندگی و شرح آثار خواجه احمد غزالی، تهران: انتشارات آگاه.

تهانوی، محمدعلی بن علی (1996). کشاف اصطلاحات العلوم والفنون، بیروت: ناشرون.

تهرانى، محمدحسین (1389). رساله لب اللباب، (تقریرات درس‌هاى اخلاقى و عرفانى علامه طباطبایى در حوزه علمیه قم)، قم: بوستان کتاب.

دامادی، سید محمد (1374). ابوسعیدنامه، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

سروش، عبدالکریم (1373). قصه ارباب معرفت، تهران: صراط.

سعیدی، گل‌بابا (1376). فرهنگ اصطلاحات عرفانی ابن‌عربی، تهران: جام.

سهروردى، شهاب‌الدین (1374). عوارف المعارف، به اهتمام: قاسم انصارى، تهران: انتشارات علمی و فرهنگى.

صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (1371). شرح اصول الکافى، تهران: مولی، ج2.

طباطبایی، سید محمدحسین (1386). طریق عرفان: ترجمه رسالة الولایة، قم: بخشایش.

عبادی، قطب‌الدین اردشیر (1368). صوفی‌نامه: التصفیه فی الاحوال المتصوفه، تصحیح: غلام‌حسین یوسفی، تهران: انتشارات علمی.

عطار نیشابوری، فرید‌الدین (1376). تذکرة الاولیاء، تهران: بهزاد.

عطش: یادنامه میرزا على آقاى قاضى (1383). تهران: شمس الشموس.

عین‌القضات همدانى، عبدالله بن محمد (1370). تمهیدات، تصحیح: عفیف عسیران، تهران: کتاب‌خانه منوچهرى.

غزالی، محمد بن محمد (1377). احیاء علوم الدین، به کوشش: حسین خدیوجم، ترجمه: مؤیدالدین محمد خوارزمى، تهران: انتشارات علمی و فرهنگى.

فخرالدین رازی، محمد بن عمر (1390). شرح اشارات، تهران: کتاب‌خانه مجلس شورای اسلامی، چاپ اول.

فروزان‌فر، بدیع‌الزمان (1361). ترجمه رساله قشیریه، تصحیح و استدراکات، تهران: انتشارات علمی و فرهنگى.

فروزان‌فر، بدیع‌الزمان (1367). شرح مثنوى شریف، تهران: زوار.

قشیرى، عبدالکریم (بی‌تا). الرسالة القشیریه فى علم التصوف، تحقیق: عبد الحلیم محمود، بیروت: دار الجیل.

کاشفى، محمدرضا (1386). پرسش‌ها و پاسخ‌ها درباره عرفان و تصوف، قم: دفتر نشر معارف.

کلینى، محمد بن یعقوب (1401). الاصول الکافى، تصحیح و تعلیق: على‌اکبر غفارى، بیروت: دار صعب.

گوهرین، سید صادق (1382). شرح اصطلاحات تصوف، تهران: انتشارات زوار.

لاهیجى، محمد ابن یحیى (1371). مفاتیح الاعجاز فى شرح گلشن راز، مقدمه و تصحیح: محمدرضا برزگر خالقى و عفت کرباسى، تهران: انتشارات زوار.

مجلسى، محمدباقر (1403). بحار الانوار، بیروت: دار احیاء التراث العربى.

موسوی خمینى، روح‌الله (1369). نقطه عطف، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

موسوی خمینى، روح‌الله (1372). شرح چهل حدیث، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى.

مولوى، جلال‌الدین محمد (1363). مثنوى معنوى، تصحیح: نیکلسون، تهران: انتشارات امیرکبیر.

میانجی همدانی، عبدالله بن محمد (1351). نامه‌های عین القضات، تحقیق: علی‌نقى منزوى و عفیف عسیران، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

نصر، سید حسین (1389). آموزه‌هاى صوفیان از دیروز تا امروز، ترجمه: حسین حیدری، محمدهادی امینی، تهران: قصیده‌سرا.

نوری، حسین (1376). مستدرک الوسائل، بیروت: مؤسسه آل البیت.

یثربى، سید یحیى (1374). فلسفه عرفان، قم:مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.