بررسی حاکمیت زن از نگاه عهد قدیم و قرآن کریم با تکیه بر داستان ملکهٔ سبأ

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشجوی دکتری مطالعات تطبیقی زن در ادیان، دانشگاه ادیان و مذاهب

چکیده

ادیان الاهی هماهنگ با فطرت انسانی است و آموزه‌های آنها از وحی الاهی سرچشمه گرفته است. به ‌همین دلیل، در مسائل اساسی و نیز برخی مباحث فرعی، دیدگاه‌های مشترکی دارند. توجه به زن و بیان سرگذشت زنان برجسته، یکی از اشتراکات ادیان ابراهیمی است؛ چنان‌که در کتاب مقدس (عهد قدیم) و قرآن کریم، سرگذشت شماری از زنان گاه با تفاوت اندک و گاه بدون هیچ تفاوتی ذکر شده است. از سوی‌ دیگر، مسائل مربوط به زنان همواره از بحث‌های مطرح در جامعه بوده است؛ بحث‌های گوناگونی که گاه دینی را به کم‌ارزش‌دانستن جایگاه زن متهم می‌کند. در این ‌میان، مسئلهٔ حاکمیت زنان در جامعه از بحث‌های جنجال‌برانگیز بوده است، چراکه فقها بر شرط «ذکوریّت» در مناصبی مانند نبوت، قضاوت و حاکمیت، اتفاق و اجماع دارند. بنابراین، تحقیق در این ‌باره بسیار ضروری به نظر می‌رسد. داستان ملکهٔ سبأ در عهد قدیم و قرآن کریم ذکر شده است و حاکمیت زن در آن به‌خوبی نمود دارد. از آنجایی که دریافت‌ها و برداشت‌های صورت‌گرفته از این داستان می‌تواند در بحث حاکمیت زنان راه‌گشا باشد و نیز، به ادلهٔ موافقان و مخالفان حاکمیت زن، در گزاره‌های دینی هر دو دین (یهودیت- اسلام) استناد شده، لذا در این مقاله، ابتدا نگاهی گذرا به این داستان خواهیم داشت و سپس دیدگاه‌های موافقان و مخالفان و دلایل آنها دربارهٔ این مسئله را با تکیه بر داستان ملکهٔ سبأ بیان خواهیم کرد.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

مسئلهٔ حاکمیت زنان در جامعه دینی، همواره از نگاه علما، متفکران و جامعه‌شناسان بحث و بررسی شده است، حال آنکه در جهان امروزی نمود بیشتری دارد. زیرا بعد از ظهور فمینیسم بحث حاکمیت زن، جدی‌تر مطرح شد و یکی از اشکالات فمینیست‌ها بر ادیان الاهی در مساوی نبودن حقوق سیاسی زن و مرد است. بحث دربارهٔ این مسئله بسیار گسترده است. لذا کوشید‌ه‌ایمبه داستان‌های زنان در عهد قدیم و قرآن کریم استناد کنیم. زیرا سرگذشت زنان بسیاری در آن دو کتاب ذکر شده است. ملکهٔ سبأ یکی از این زنان است که عهد قدیم و قرآن کریم به طور مشترک سرگذشت او را بیان کرده‌اند. اگرچه نام این بانو در عهد قدیم و قرآن کریم نیامده، ولی مفسران و شرح‌حال‌نگاران بر اساس برخی بررسی‌ها و قرائن مستند عنوان «بلقیس» را برای وی ذکر کرده‌اند. به گفته هر دو کتاب، او سالیان متمادی بر سرزمین سبأ فرمان می‌راند و برای عمران و آبادانی آن می‌کوشید و با خردمندی و شایستگی به امور مردم رسیدگی می‌کرد.

عهد قدیم (بنا بر تفسیر مفسران) بلقیس را بانویی دانا معرفی می‌کند که علاقهٔ فراوانی به علم و دانش دارد؛ چنان‌که دغدغه‌های او دربارهٔ وجود خداوند و جهان آخرت باعث شد سلیمان بتواند به‌آسانی تمام پرسش‌های او را پاسخ دهد. قرآن کریم نیز سیمایی مقتدر از این زن ترسیم می‌کند که قادر است در پرتو تدبیر، تعقل و درایت، امور اجتماعی و سیاسی را سامان دهد و با تصمیم‌گیری‌های عاقلانه در جهت تعالی و رشد جامعه گام بردارد.

مفهوم‌شناسی

۱. سبأ: سرزمینی است که در کشور یمن و در ناحیه جنوب غربی شبه‌جزیرهٔ عربستان واقع شده است. این سرزمین در قسمت شرقی صنعا (پایتخت یمن) قرار دارد و نام پایتخت آن «مأرب» بوده است (مصطفوی، ۱۴۱۶: 5/۱۲). آن را سبأ نامیدند، چراکه محل سکونت فرزندان سبأ بن ‌یشجُب بن ‌یعرب بن قحطان بود (الصنعانی، ۱۹۸۴: 3/‌۱۸۱).

۲. بلقیس: واژه‌ای یونانی است که در معنای آن اختلاف وجود دارد. برخی آن را به معنای «دختر باکره» و برخی دیگر آن را نوعی «آلت موسیقی» دانسته‌اند (دانش‌نامهٔ جهان اسلام، ۱۳۸۲: ۷۳). او زنی یمنی و از اهالی مأرب بود که پس از پدرش بر این شهر حکومت می‌کرد. وی تمام یمن را تحت سیطرهٔ خود گرفت و سبأ را پایتخت آن قرار داد. بلقیس و مردم سرزمین سبأ خورشیدپرست و بت‌پرست بودند (المقحفی، ۱۹۸۵: ۱۵۹).

۳. عهد قدیم: نامی است که مسیحیان در برابر عهد جدید بر روی کتاب مقدس یهودیان گذاشته‌اند. مسیحیان به هر دو عهد (قدیم و جدید) اعتقاد دارند. عهد قدیم به زبان عبری و اندکی از آن به زبان کلدانی نوشته شده است. کتاب تورات در آغاز عهد قدیم قرار دارد. این عهد را عهد عتیق نیز می‌گویند که ۳۹ کتاب دارد (عبدالملک، ۱۹۹۵: ذیل واژه).

۴. حاکمیت: تاکنون برای مفهوم حاکمیت تعریف دقیق و روشنی عرضه نشده و برداشت‌های متفاوتی از آن شده است. حکومت در لغت، مصدر اصلی فعل «حَکم» است. زبان‌شناسان ریشه جامد حکم را از «حَکمة الدّابة» به معنای «لگام» و «دهنه اسب» می‌دانند (ابن‌منظور، ۱۳۸۵: 3/‌۲۷۰). از آنجا که ویژگی لگام، بازداشتن حیوان از رفتار خودسرانه و مهارکردن او است، در تمامی مشتقات این ریشه، نوعی معنای بازداشتن، جلوگیری و محدودیت وجود دارد. از این‌رو به کسی که در میان مردم داوری می‌کند، حاکم می‌گویند؛ چراکه ستمگر یا طرفین دعوا را از ستم‌کردن باز می‌دارد (بیهقی، ۱۴۲۳: ۱/۱۴۲).

 اما در اصطلاح، برای حاکمیت معانی گوناگونی بیان کرده‌اند، از جمله: حکومت (Government) به معنای حکمرانی، فرماندهی و ادارهٔ امور جامعه است (فرهنگ علوم سیاسی، ۱۳۳۶: ‌۱۳۸)؛ نظارت بر مردم و فضای جغرافیایی و اقتدار سیاسی عالیهٔ یک نظام، استقلال کشور در سیاست‌گذاری و تصمیم‌گیری، از سایر کشورها؛ قدرت دولت بر به اعضا و گروه‌های جامعه، به ‌گونه‌ای ‌که او تصمیم‌گیرنده نهایی است و ارادهٔ او بر اراده‌های دیگر غلبه دارد (مالمیری، ۱۳۸۵: ۲۲).

نگاهی گذرا به داستان ملکهٔ سبأ در عهد قدیم و قرآن کریم

الف. ملکهٔ سبأ در عهد قدیم

در عهد قدیم نامی از ملکهٔ سبأ به میان نیامده و فقط به شرح دیدار و گفت‌وگوی او با حضرت سلیمان (ع) بسنده شده است. در این کتاب مقدس، داستان ملکهٔ سبأ در دو سفر متفاوت و بدون هیچ مقدمه‌ای بیان شده است. در عهد قدیم می‌خوانیم:

ملکه سبأ هنگامی ‌که سخنان سلیمان را دربارهٔ «یَهُوَه» می‌شنود، با موکب بسیار عظیم به سوی اورشلیم و به حضور سلیمان می‌آید. او با دیدن حکمت سلیمان به او گفت: خوشا به ‌حال مردان تو و خوشا به ‌حال این بندگانت که به حضور تو همیشه می‌ایستند و حکمت تو را می‌شنوند. متبارک باد یَهُوَه، خدای تو که بر تو رغبت داشته و تو را بر تخت اسرائیل نشاند.

و سلیمان پادشاه تمامی آنچه را که ملکه سبأ خواسته بود، برآورده ساخت؛ افزون ‌بر آنچه از کرَم ملوکانه خویش به وی بخشید (اول پادشاهان، ۱۰: ۱-۱۵؛ دوم تواریخ، ۹: ۱-۱۴).

ب. ملکهٔ سبأ در قرآن کریم

داستان ملکهٔ سبأ در قرآن به‌تفصیل بیان شده است. قرآن کریم نیز از آوردن نام ملکهٔ سبأ خودداری کرده است. این داستان در قرآن از فقدان هدهد (شانه‌به‌سر) در میان پرندگان آغاز می‌شود؛ هنگامی ‌که هدهد به محضر سلیمان (ع) آمد و عذر حضور نداشتنش را چنین بیان کرد: «إِنِّی وَجَدتُّ امْرَأَةً تَمْلِکهُمْ وَ أُوتِیتْ مِن کلِّ شَیءٍ وَ لَهَا عَرْشٌ عَظِیمٌ * وَجَدتُّهَا وَ قَوْمَهَا یسْجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِن دُونِ اللَّهِ وَ زَینَ لَهُمُ الشَّیطَانُ أَعْمَالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِیلِ فَهُمْ لا یهْتَدُونَ» (نمل: ۲۳-۲4)؛ «من زنی را دیدم که بر آنان (مردم یمن) حکومت می‌کند. از هر نعمتی برخوردار است و تختی بزرگ دارد. او و قومش خورشید را می‌پرستند و برای غیرخدا سجده می‌کنند؛ شیطان اعمال آنها را در نظرشان زینت داده و از راه راست باز داشته است و آنها هدایت نخواهند یافت».

«اذْهَب بِّکِتَابِی هَـذَا فَأَلْقِهْ إِلَیْهِمْ ثُمَّ تَوَلَّ عَنْهُمْ فَانظُرْ مَاذَا یَرْجِعُونَ * إِنَّهُ مِنْ سُلَیمانَ وَ إِنَّهُ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ * أَلَّا تَعْلُوا عَلَی وَأْتُونِی مُسْلِمِینَ» (نمل: 28- ۳۱)؛ «پس از آن،‌ سلیمان به هدهد گفت: اینک نامهٔ مرا به ‌جانب آنان ببر و پاسخ آن را بیاور تا بنگری چه پاسخ می‌دهند. هدهد نامه را به ملکهٔ سبأ رساند. بلقیس با دیدن نامه رو به رجال دربارش کرد و گفت: نامه بسیار مهمی به من رسیده است. سپس ادامه داد، نامه از سوی سلیمان آمده و چنین است: به نام خداوند بخشندهٔ مهربان. زنهار که نسبت به من برتری‌جویی نکنید و به ‌سوی من بیایید و تسلیم حق گردید».

بلقیس پس از خواندن نامه، بزرگان کشور را گرد هم آورد و با آنها در این ‌باره مشورت کرد. آنها گفتند: ما نیروی کافی داریم و می‌توانیم بجنگیم و هرگز تسلیم نمی‌شویم؛ ولی بلقیس در پیش گرفتن روشی مسالمت‌آمیز را بر جنگ ترجیح می‌داد، زیرا دریافته بود که جنگ موجب ویرانی می‌شود. او به درباریان گفت تصمیم من این است که هدیه‌ای برای آنان بفرستم تا ببینم فرستادگانم از جانب سلیمان چه پاسخی می‌آورند. بلقیس گوهر بسیار گران‌بهایی را در میان جعبهٔ مخصوصی نهاد و به فرستادگان گفت این گوهر را به سلیمان اهدا کنید (مجلسی، 1403: 1/۱۱۱).

داستان تا آنجا ادامه دارد که ملکهٔ سبأ تسلیم امر خدا می‌شود و آیین حضرت سلیمان را می‌پذیرد.

ج. تفاوت داستان در عهد قدیم و قرآن کریم

۱. عهد قدیم بدون ذکر هیچ مقدمه‌ای وارد داستان ملکهٔ سبأ می‌شود، در حالی ‌که در قرآن داستان با سراغ‌گرفتن سلیمان از هدهد آغاز می‌گردد؛

۲. در عهد قدیم، ملکه، خود، آوازهٔ سلیمان را می‌شنود، اما در قرآن، هدهد وسیله‌ای از سوی خداوند است تا از ملکهٔ سبأ برای سلیمان خبر بیاورد.

۳. در عهد قدیم ملکه با موکبی باشکوه و شترانی که با عطریات و طلای بسیار و سنگ‌های گران‌بها بار شده‌اند به اورشلیم وارد شده، به حضور سلیمان می‌آید و حضرت سلیمان نیز هدایا را قبول می‌کند؛ اما در قرآن کریم ملکه هدایای گران‌بها را به سلیمان تقدیم می‌کند و او نمی‌پذیرد.

۴. در عهد قدیم از ماهیت پرستش ملکه بلقیس سخنی به میان نیامده است، در حالی ‌که آیه قرآن به‌صراحت بیان می‌کند که او و ملتش خورشید را می‌پرستند و برای غیرخدا سجده می‌کنند.

۵. بنا بر نقل قرآن کریم ملکهٔ سبأ ایمان آورد و در برابر سلیمان نبی تسلیم شد، اما در عهد قدیم به این مسئله اشاره نشده است.

دیدگاه‌های متفاوت دربارهٔ حاکمیت زنان

الف. حاکمیت از دیدگاه عهد قدیم

در تورات، نگرشی سطحی درباره موقعیت‌های گوناگون زن اعم از اجتماعی (سفر جامعه، ۱: ۱۸)، اقتصادی (سفر خروج، ۲۱: ۷) و ... وجود دارد. این بینش از داستان آفرینش زن گرفته شده و از او به ‌عنوان اغواگر «آدم» یاد می‌کند که به همین دلیل مستوجب عذاب است (سفر پیدایش، ۳: ۶). همچنین، از دیدگاه عهد قدیم، زن به‌ عنوان پاره‌ای از جسم مرد آفریده شده است که همواره وابسته و نیازمند به جنس مذکر است؛ یعنی در آغاز آفرینش نقصان و کمبود داشته است (سفر پیدایش، ۲: 21-۲۴). از این‌رو زن در عهد قدیم، تحت تسلط و حاکمیت مرد قرار دارد. در سفر پیدایش خداوند ضمن برشمردن مجازات گناه «حوا»، به زن خطاب می‌کند: «تو مشتاق شوهرت خواهی بود و او بر تو تسلط خواهد داشت» (سفر پیدایش، ۳: ۱۶). به نظر می‌رسد با بیان این حکم، زن در تمام شئون زندگی باید مطیع مرد باشد و تحت حاکمیت او قرار گیرد (کهن، 1382: ۱۸۵).

دربارهٔ حاکمیت زنان نیز در سفر اشعیا به‌صراحت آمده است: «ای قوم من! رهبران شما کودکان و حاکمانتان زنان هستند، آنان شما را به گمراهی و نابودی می‌کشانند» (۳: ۱۲). این آیه دلالت واضحی بر نپذیرفتن حاکمیت زنان دارد؛ چراکه موجب گمراهی قوم خواهد شد.

افزون ‌بر آنچه گفته شد، در گزارش تاریخی از ابتدای پیدایش قوم بنی‌اسرائیل تا به امروز هیچ‌گاه دیده نشده است که از حاکمان زن در مناصب سیاسی سخن گفته شده باشد. حتی دو شخصیت «استر» و «راعوت»، که از زنان مهم در کتاب مقدس به‌ شمار می‌آیند، هیچ منصب سیاسی‌ای نداشته‌اند و فقط در مواردی در امور کشورداری حق اظهارنظر داشته‌اند. همچنین، در سفر داوران، قضاوت و حاکمیت، که بر عهده اسباط دوازده‌گانه بود، همگی قضات و حاکمان مرد بودند و بنا بر شواهد تاریخی هیچ زنی در میان آنان حکومت نکرده است.

حال چگونه ممکن است با تصویری که کتاب مقدس برای زن ترسیم کرده، حاکمیت او را در امور سرزمینی بپذیرد؟!

با توجه به تفاسیر کتاب مقدس، آشکار است که زن به ‌دلیل گناه نخستین خود و حاکمیت دائمی همسرش و سرانجام به ‌سبب گمراهی و نابودی، نمی‌تواند به حق حاکمیت دست یابد. با چنین جایگاهی، بی‌شک حق حاکمیت برای آنان متصور نخواهد بود. بنابراین، داستان ملکهٔ سبأ در عهد قدیم هیچ دلالتی بر جواز حاکمیت ندارد و تمام تفاسیر این داستان، فقط برای بیان عظمت ملک سلیمان بوده است. از سوی ‌دیگر، در کتاب‌های تفسیر، بیش از مسئلهٔ حاکمیت و تاج‌وتخت ملکهٔ سبأ، بر علاقهٔ فراوان وی به دانش و حکمت‌اندوزی و همچنین دغدغه‌های او دربارهٔ وجود خداوند و جهان آخرت تأکید شده است (فکری، ۱۹۹۴: 6/۱۷۶).

ب. حاکمیت زنان از دیدگاه مفسران قرآن و اندیشمندان اسلامی

حقوق سیاسی زنان همواره میان فقها و مفسران محل بحث بوده است که البته در برخی موارد بی‌نتیجه بوده و گاه نتیجهٔ قطعی در پی داشته است. دربارهٔ مجازبودن یا نبودن حاکمیت زنان، با توجه به داستان ملکهٔ سبأ، که در قرآن کریم مطرح شده، برخی معتقدند این داستان پاسخی است به آنان که زن را فاقد روحیهٔ کاردانی، تدبیر، آینده‌نگری، سیاست‌مداری و گرایش به کمال می‌انگارند (جوادی آملی، ۱۳۸2: ۲۸۲؛ مصطفوی، ۱۴۱۶: ۱۰۳). از سوی‌ دیگر، برخی معتقدند زن به ‌دلیل ویژگی‌های خاصی که دارد، صلاحیت این مسئولیت را ندارد و این داستان فقط مفاهیمی پسندیده، همچون بزرگ‌داشت مقام زن، را در دل خود می‌پروراند.

بیشتر مفسران ذیل آیات مربوط به داستان ملکهٔ سبأ، سخنی از حاکمیت زنان به میان نیاورده‌اند و اغلب به معرفی شخصیت ملکهٔ سبأ پرداخته‌اند، اما در دیگر آیات قرآن و همچنین روایات اسلامی مربوط به موضوع حاکمیت زنان، میان مفسران و فقها اختلاف نظر وجود دارد. در ادامه دلایل مخالفان و موافقان به‌اختصار بیان می‌شود:

نخست: دلایل مخالفان

کسانی که بر اساس داستان ملکهٔ سبأ، زن را مجاز به تصدی حاکمیت در جامعه نمی‌دانند به دلایل متعددی استناد کرده‌اند که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:

۱. آیات قرآن کریم

قرآن کریم دربارهٔ زنان می‌فرماید: «أَوَمَن ینَشَّأُ فِی الْحِلْیةِ وَ هُوَ فِی الْخِصَامِ غَیرُ مُبِینٍ» (زخرف: ۱۸)؛ «آیا کسی [را شریک خدا می‌کنند] که در زر و زیور پرورش یافته و در هنگام مجادله بیانش غیرروشن است». در این آیه، دو ویژگی زن، که ساختار روحی او را تشکیل می‌دهد، بیان شده است: نخست اینکه، زن شخصیت و کمال خود را در زینت‌دادن و آراستگی می‌بیند. او که انسان و نمونه کمال آفرینش است، پیوسته می‌کوشد خود را با زیورآلات بیاراید و کمال و جمال خود را از این راه به دست آورد. دوم اینکه، زن همواره دست‌خوش احساسات است و در گرداب حوادث و پیشامدهای ناگوار، به جای آنکه عقل و تدبیر را به کار گیرد، مغلوب احساسات شده، متانت و بردباری را که لازمهٔ مقابله با حوادث است، از دست می‌دهد و خود را عاجز و ناتوان می‌بیند.

از این آیه به‌خوبی می‌توان دریافت که زن نمی‌تواند بر مناصبی همچون قضاوت و حاکمیت تکیه زند و در برابر خصومت‌ها و درگیری‌ها، آن‌گونه که باید و شاید رفتار کند. زیرا موجودی زودرنج و مغلوب عواطف و احساسات است؛ از آنجایی که یکی از مهم‌ترین شرط‌ها در قضاوت و حاکمیت، صلابت و شدت و حدت در مواجهه با حوادث است و این با ظرافت و لطافت ‌طبع زنان سازگار نیست، پس زن نمی‌تواند به این مناصب دست پیدا کند (طباطبایی، ۱۳۸۷: 18/۱۲۹).

فقها و مفسران در این‌ باره به آیات دیگری نیز استناد کرده‌اند، از جمله: «الرِّجَالُ قَوّامُونَ عَلَی النِّساءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَیٰ بَعْضٍ وَ بِمَا أَنْفَقُوا مِنْ اَمْوالِهِمْ» (نساء: ۳۴)؛ «مردان بر زنان قیمومیت و سرپرستی دارند، چراکه خداوند بعضی را بر بعضی دیگر برتری داده و به خاطر آنکه مردان از اموالشان (برای زنان) انفاق می‌کنند». طبق این آیه شریفه، سرپرستی زنان به مردان واگذار شده است و مردان از آن‌رو که در علم، عقل و تدبیر امور برتری دارند و لازمه قیمومیت ایشان است، بر زنان ولایت و سلطه دارند. از آنجایی که مسئولیت‌هایی همچون قضاوت یا حاکمیت، دربردارندهٔ نوعی ولایت و سلطه است، اگر این مقام‌ها به زنان سپرده شود، زنان بر مردان ولایت و سرپرستی خواهند یافت و این امر مخالف ظاهر آیه خواهد بود. ابن‌کثیر در تفسیر این آیه شریفه می‌گوید به ‌دلیل همین برتری است که پیامبری و نبوت فقط به مردان تعلق گرفته است (ابن‌کثیر، ۱۴۰۳: 1/491).

به اعتقاد علامه ‌طباطبایی، «قیّم» یعنی کسی که مسئول قیام به امر شخص دیگر است. مردان به امور زنان قیام می‌کنند و برتری‌هایی که خداوند متعال به مردان داده، برحسب طاقتی است که بر اعمال دشوار دارند و در امور عقلی و جنگ، توان و قوت بیشتری دارند. برای مثال، حکومت و قضاوت، که حیات جامعه بستگی به آن دارد، قوامشان به دست مردان است و علت آن نیز، یکی آن است که خداوند بنا بر مصالحی بعضی را بر بعضی دیگر برتری داده است و دیگر آنکه مردان از مال خود به زنان نفقه و مهریه می‌دهند. همچنین، وی معتقد است حکم سرپرستی مردان عمومیت دارد. زیرا علت حکم، که فضل و برتری مردان بر زنان است، عمومیت دارد و شامل تمام مردان می‌شود. بنابراین، معلول آن، یعنی خود حکم نیز، عمومیت داشته و ولایت و قیمومیت مردان بر زنان در تمام عرصه‌ها، از جمله حکومت، قضاوت و جنگ، را شامل می‌شود و این قیمومیت منحصر به خانواده نیست (طباطبایی، ۱۳۸۷: ۱/۳۵۹).

۲. روایات اسلامی

روایات متعددی وجود دارد که هر یک به ‌نحوی بر مجاز نبودن حاکمیت زنان دلالت دارد، اما مهم‌ترین حدیثی که مخالفان به آن تمسک جسته‌اند، حدیثی مشهور از رسول خدا است که می‌فرماید: «لن یفلح قوم ولوا امرهم إمراة؛ هرگز رستگار نمی‌شود قومی که ولایت خود را به زن بسپارد» (بخاری، ۱۴۰۷: 3/316؛ نسائی، ۱۴۱۳: 8/227؛ طوسی، 1424: 6/213؛ عاملی، ۱۴۱۶: 3/328؛ ابن‌شعبه، بی‌تا: ۳۵؛ ترمذی،‌ ۱۴03: 3/360، ح۲۳۶۵). وجه استدلال این حدیث افادهٔ نهی می‌کند و عبارت «امرهم» شامل تمام امور می‌شود کـه قضاوت و حاکمیت از مهم‌ترین آنها است. از این‌رو طبق این حدیـث، زن از هر گونه ولایت، مانند حکومت و قضاوت، نهی شده است. شوکانی می‌گوید زنان شایستگی و اهلیت ولایت را ندارند و مردم نیز نباید ولایت‌هایی مثل حکومت و قضاوت را به زنان بسپارند. زیرا بر مردم واجب است از هر آنچه مانع فلاح و رستگاری می‌شود، پرهیز کنند (شوکانی، بی‌تا: ۱۹۳).

همچنین، حدیث دیگری از پیامبر اکرم نیز بر همین مسئله تأکید دارد که در آن می‌فرماید: «و اذا کانت امراؤکم شرارکم و اغنیاؤکم بخلائکم و امورکم الی نسائکم فبطن الارض خیر لکم من ظهرها؛ هنگامی ‌که فرمانروایان شما بدانتان باشند و ثروتمندان شما بخیلانتان و امور شما به دست زنانتان باشد، پس آنگاه درون زمین برای شما بهتر از روی آن است (کنایه از آنکه مرگ برای شما بهتر از زندگی است)» (ابن‌شعبه، بی‌تا: ۳۶؛ ترمذی، ۱۴۱۴: ۳/۳۶۱، ح۲۳۶۸).

همچنین روایاتی (از فریقین) در دست است که شایستگی زنان را برای این امور منتفی دانسته است؛ مانند:

-         ابوجعفر محمد بن‌ حسن طوسی می‌گوید: «لایجوز ان تکون المرأة قاضیة فی شیء من الأحکام؛ زن هرگز شایستگی قضاوت را ندارد و در هیچ ‌یک از احکام نمی‌تواند قضاوت کند» (شیخ طوسی، 1424: ۲/۵۹۰).

-         جعفر بن‌ حسن حلی در کتاب شرایع‌ الاسلام، ذکوریت را برای قاضی، بدون تردید و قاطعانه شرط کرده است (محقق حلی، ۱۳۷۶: ۴/۶۷).

-         شهید ثانی، زین‌الدین عاملی در شرح شرایط و ویژگی‌های قاضی، از جمله ذکوریت، می‌گوید: «هذه الشرائط عندنا موضع وفاق» (عاملی، ۱۳۵۶: ۲/ کتاب القضاء). از عبارت «عندنا» به‌خوبی مشخص می‌شود که فقهای امامیه بر این شرط اتفاق نظر دارند.

از این روایات و روایات فراوانی که در این زمینه نقل شده، می‌توان به دو نتیجه دست یافت؛ نخست اینکه، این اجماع که در گفته‌های بزرگان آمده و مخالفتی در آن یافت نشده، برای اثبات مطلب کافی است. دوم اینکه، قضاوت با مقام حاکمیت مرتبط است و فقط واجدان شرایط، حق تصدی آن را دارند و هر کس یکی از شرایط را نداشته باشد، نمی‌تواند عهده‌دار آن شود. بنابراین، وقتی زن نتواند به مقام قضاوت برسد، به طریق اولی نمی‌تواند به حاکمیت نیز دست یابد.

۳. اجماع فقها

به نظر می‌رسد مهم‌ترین و عمده‌ترین دلیل بر شرط ذکوریت برای حاکمیت، اجماع است؛ چراکه اجماع یکی از منابع استنباط حکم شرعی محسوب می‌شود و به معنای اتفاق نظر فقهی بر حکم شرعی است (صدر، ۱۳۶۸: ۱/۲۷۳). شرط ذکوریت در بسیاری از مسائل فقهی همچون قضاوت، نبوت، ولایت و حاکمیت از مسائل اجماعی فقها است.

آنچه از دیدگاه فقها و صاحب‌نظران، ممنوعیت حاکمیت زنان را توجیه می‌کند، عبارت است از:

۳. ۱. نقصان در عقل و ایمان

حضرت علی (ع) دربارهٔ زنان می‌فرماید:

معاشر النّاس، إنّ النّساء نواقص الایمان، نواقص الحظوظ، نواقص العقول؛ فأمّا نقصان إیمانهنّ، فقعودهنّ عن الصّلاة و الصّیام فی أیّام حیضهنّ؛ و أمّا نقصان عقولهنّ، فشهادة امرأتین کشهادة الرّجل الواحد؛ و أمّا نقصان حظوظهنّ، فمواریثهنّ علی الانصاف من مواریث الرّجال؛ فاتّقوا شرار النّساء و کونوا من خیارهنّ علی حذر و لا تطیعوهنّ فی المعروف حتّی لا یطمعن فی المنکر (عبده، بی‌تا: خطبهٔ ۸۰)؛ ای مردم، زنان از ایمان، ارث و خرد کم‌بهره هستند. اما کم‌بهرگی ایمانشان به ‌سبب نماز نخواندن و روزه‌نگرفتن در روزهای حیض است؛ و علت نقصان عقلشان آن است که در اسلام گواهی دو زن برابر با گواهی یک مرد است. از نظر ارث نیز، نصیب آنان نصف ارث مردان است. پس از زن‌های بد بپرهیزید و از خوبانشان احتیاط کنید و در گفتار و کردار پسندیده از آنها پیروی نکنید تا در گفتار و کردار ناشایست طمع نکنند.

تعابیر گوناگون برای ناقص‌بودن زنان نسبت به مردان در نوشته‌های بسیاری از فقیهان و عالمان دینی آمده است. برخی این نقص را با عنوان غلبهٔ احساسات زنان بر تعقل آنها و فزونی تعقل مردان، بیان کرده‌اند. برای مثال، در کشف‌ اللثام فاضل هندی آمده است که زن هرچند سایر شرایط قضاوت را داشته باشد، نمی‌تواند قاضی شود. زیرا روایت‌های مختلف دلالت بر نقصان عقل و دین او دارد و شهادت دو زن معادل شهادت یک مرد است و نمی‌تواند برای مردان امام جماعت شود (فاضل هندی، 1416: کتاب قضاء، ۲/۳۲۲).

علامه ‌طباطبایی در تفسیر المیزان ذیل آیات مربوط به ارث از سوره نسا می‌گوید از دیدگاه اسلام، شخصیت زن در آزادی اراده و عمل از همهٔ جهات با شخصیت مرد مساوی است و تفاوتی با او ندارد؛ مگر در آنچه مقتضای وضع روحی او باشد. زن دارای حیات احساسی و مرد دارای حیات عقلانی است. زن از مناصب قضاوت، حکومت و جهاد محروم شده است. زیرا این سه از اموری هستند که باید مبتنی بر تعقل باشند نه احساس. بنابراین، به ‌این‌ دلیل که احساسات زنان بر عقلشان غلبه می‌کند، از این امور منع شده‌اند (طباطبایی، ۱۳۸۷: ۴/۱۶۷).

۳. ۲. لزوم پوشیدگی و جلوگیری از اختلاط با مردان

توجیه دیگری که برای ممنوعیت حاکمیت زن طبق روایات و مقررات اسلامی بیان می‌شود آن است که زنان باید تا اندازهٔ ممکن خود را بپوشانند و از چشم مردان دور نگه دارند و با آنها اختلاط و معاشرت نداشته باشند. بر این ‌اساس، از آنجا که لازمهٔ مقام حاکمیت، مواجهه و اختلاط با مردان است، باید آن را بر زنان ممنوع کرد.

دوم: دلایل موافقان

برخی از بزرگان شیعه و سنی، قضاوت و حکومت زنان را به ‌صورت مطلق یا با شرایط خاص جایز می‌دانند. بیشتر کسانی که مدافع حاکمیت زنان در جامعه هستند، می‌کوشند در دلایل مخالفان تردید کنند. از این‌رو دلایل موافقت آنان نیز در سه دستهٔ پیشین جای می‌گیرد:

۱. آیات قرآن کریم

 وجه استدلال آیه نخست: «أَوَمَن ینَشَّأُ فِی الْحِلْیةِ وَ هُوَ فِی الْخِصَامِ غَیرُ مُبِینٍ» (زخرف: ۱۸)؛ مفاد آیه ناظر به عقیده اعراب جاهلی درباره زنان است، نه بیان حقیقت زن در شرع مقدس اسلام. در واقع خداوند با استفاده از ذهنیات این اشخاص، آنان را خطاب قرار می‌دهد و این ذهنیت را نکوهش می‌کند. زیرا اعراب جاهلی در صدر اسلام، وقتی صاحب فرزند دختر می‌شدند، چهره‌هایشان از شدت خشم سیاه می‌شد و این مسئله هیچ ارتباطی به قضاوت زنان ندارد. طبرسی می‌گوید استنباط مجازنبودن قضاوت زنان از این آیه بسیار بعید و حتی ممتنع است. زیرا بر مبنای استدلال فقهایی که به این آیه استناد کرده‌اند، اگر زنی این دو صفت را نداشته باشد و در مقام مخاصمه و جدل از مردان بهتر باشد، قضاوت وی ممنوعیتی نخواهد داشت و نافذ خواهد بود (طبرسی، ۱۴۱۵: ۴۳).

از سوی دیگر، اینکه فقها گفته‌اند احساسات زنان بر عقل آنان غلبه دارد و در برابر حوادث تابع احساسات خویش هستند، جای بحث دارد؛ چراکه تابع احساسات بودن امری نسبی است و بسیار دیده شده که در شرایط یکسان، مردان بیشتر از زنان تابع احساسات شده‌اند و‌ عنان عقل از دست داده‌اند و برعکس زنان در همان شرایط، بسیار عاقلانه و به دور از احساسات رفتار کرده‌اند. چنین نمونه‌هایی در تاریخ اسلام فراوان است، مانند عملکرد ام‌سلمه در قضیه صلح حدیبیه یا عملکرد حضرت زینب (ع) در واقعه عاشورا.

وجه استدلال آیه دوم: «الرِّجَالُ قَوّامُونَ عَلَی النِّساءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَیٰ بَعْضٍ وَ بِمَا أَنْفَقُوا مِنْ اَمْوالِهِمْ» (نساء: ۳۴). واژه «قوّام» معانی بسیاری را در بر می‌گیرد و فقط به معنای سلطه و قیمومت نیست. برخی از زبان‌شناسان، قوام را به معنای متکفل امر کسی شدن، برطرف‌کردن حاجت و به معنای کسی که محافظت و اصلاح می‌کند نیز آورده‌اند؛ همچنان ‌که در کتاب‌های لغت در معانی دیگر نیز به کار رفته است (ابن‌منظور، ۱۳۸۵: ۱۱/۳۳۵؛ الحسینی الزبیدی، ۱۴۰۹: ۹/۳۷؛ شرتونی لبنانی، 1403: ۳/۳۵۴).

افزون ‌بر این، با تأمل در آیه درمی‌یابیم که دو علت برای حکم ذکر شده است؛ نخست فضل و برتری و دیگری پرداخت نفقه؛ در واقع حکم معلول دو علت است و هر کدام از دو علت به‌تنهایی موجب حکم نمی‌شود. به‌ این‌ ترتیب، می‌توان گفت قوام به معنای سرپرست - یعنی کسی که مدیریت خانه به عهده او است و مایحتاج ضروری خانواده را برآورده می‌کند- به کار رفته، نه به معنای سلطه‌یافتن. در حقیقت قانون‌گذار، مرد را مکلف کرده است که نیازهای زن را برآورده کند و قانون را به ‌گونه‌ای وضع کرده است که تحمل کارهای سخت زندگی بر دوش زن نباشد و مرد به‌ عنوان تکیه‌گاه و پناهگاه، نیازهای زن را برطرف کند (طرابلسی، ۱۴۰۶: ۲/۲۲۵).

با توجه به این مطالب، می‌توان چنین نتیجه گرفت که خداوند متعال مرد را در این آیه به ‌عنوان سرپرست و مدیر خانواده معرفی می‌کند؛ چراکه مرد نیروی بیشتر و دامنه تفکر وسیع‌تری دارد. همچنین با تأمل در شأن نزول آیه درمی‌یابیم که این آیه به مسائل میان زن و شوهر و امور خانوادگی مربوط می‌شود (طبرسی، ۱۴۱۵: ۲/۴۳). بنابراین، حتی اگر ماده «قوم» در این آیه به معنای ولایت و سلطنت به کار رفته باشد، فقط مربوط به زن و شوهر و کانون خانواده است و هیچ دلالتی بر مجاز نبودن قضاوت و حاکمیت زنان ندارد.

۲. روایات اسلامی

این روایت پیامبر (ص) را که فرمودند «لن یفلح قوم ولّوا امرهم إمراة» از چند جهت می‌توان بررسی کرد:

الف. این حدیث با فرمانروایی ملکهٔ سبأ که خداوند در قرآن ترسیم می‌کند، منافات دارد. اگر به‌راستی اسلام نقش زن را محدود می‌کند و او را برای رهبری مناسب نمی‌داند، چگونه است که خداوند در قرآن، به معرفی زنی می‌پردازد که فرمانروایی سرزمینی را به عهده دارد و طایر اندیشه‌اش در مدیریت و مواجهه با مسائل، از مردان بلندپروازتر است؟!

ب. طبری در سبب صدور این حدیث چنین آورده است: دوران نبوت پیامبر اکرم (ص) مصادف با فرمانروایی خسروپرویز ساسانی در ایران بود (او دعوت پیامبر اکرم (ص) به اسلام را نپذیرفت). پس از او، فرزندش شیرویه به حکومت رسید و همان رویه پدر را ادامه داد و هفده برادر خود را از دم تیغ گذراند. پس از شیرویه، پسرکی ۷ - ۸ ساله به نام اردشیر سوم بر تخت نشست که او نیز کشته شد و چون فرزند پسری از آن خاندان باقی نمانده بود، در آن موقعیت حساس برای حفظ سلسله ساسانیان و رسوم سلطنتی، «پوراندخت» دختر خسروپرویز را بر تخت سلطنت نشاندند. از آنجایی که ایران قدرتی بزرگ به ‌شمار می‌آمد، پیامبر (ص) حوادث ایران را پیگیری می‌کرد. پس از به تخت نشستن پوراندخت، آن حضرت فرمود: «لن یفلح قوم ولوا امرهم امرأة». این سخن پیامبر در واقع خبر از آینده و رویدادی تاریخی است و نمی‌توان از آن برداشت تشریعی کرد. سرانجام نیز خبر غیبی پیامبر به وقوع پیوست و فرمانروایی پوراندخت و سلسله ساسانی سرنگون شد (طبری، بی‌تا: ۱/۶۳۰).

ج. بر فرض اینکه حدیث پیامبر (ص) دلالت بر مجاز نبودن حاکمیت زنان داشته باشد، شاید بتوان گفت زنان آن دوره (صدر اسلام) در فضای فرهنگی، اجتماعی خاصی می‌زیستند که شایستگی تصدی این‌گونه مناصب را نداشتند. افزون ‌بر این، نظام سیاسی مطلوب در اسلام، نظام شورایی است و در این نظام، مجالی برای حکمرانی شخصی و سلیقه‌ای وجود ندارد. این روایات نیز می‌خواهد مانع استبداد زنان در مقام زمامداری شود و اصل حاکمیت آنان را نفی نمی‌کند.

د. روا نبودن تصدی قضاوت برای زنان، باعث ناشایسته‌دانستن آنان برای ریاست دولت نمی‌شود. زیرا مقام قضا مقام حکم‌کردن استقلالی است، در حالی ‌که ریاست دولت، حکومت مقید به شورا است.

و. با توجه به تحولات اساسی که در ماهیت حکومت و مدیریت سیاسی در دنیای جدید رخ داده و نظام‌های سیاسی در قالب نهادهای متمایز، که هر یک کارویژه‌ای دارند، اعمال قدرت می‌کنند، حکومت از حالت شخصی که در دنیای قدیم وجود داشته به حالت نهادمند تبدیل شده و دیگر منعی معقول و منطقی برای ریاست زنان وجود ندارد تا مشمول روایاتی باشد که حکمرانی زنان را نکوهش کرده است. زیرا در سایه دولت مدرن که بر اساس ساز و کارهای دموکراتیک تشکیل می‌شود و رفتار می‌کند، ریاست دولت چنان محدود است که دامنهٔ اختیارات آن با اختیار والیان و حاکمان قدیم، قیاس‌ناپذیر است (شمس‌الدین، ۱۴۱۶: ۲۰۶).

۳. رأی فقها

واژهٔ «رجل» و «ذکر» در روایاتی که اجماع فقها بر آن تکیه می‌کند، هیچ‌گونه موضوعیتی ندارد و نمی‌توان با استناد به آن قضاوت را در مردان محصور کرد. این روایات مانند آیات قرآنی بر مورد غالب حمل می‌شود. محقق خویی می‌گوید عنوان «رجل» و «ذکر» که در این روایات در موضوع حکم آمده است، برای تقابل با حکّام جور بوده است. از سوی‌ دیگر، غالب و متعارف در آن زمان این بوده است که مردان بر کرسی قضاوت و حاکمیت می‌نشستند و زنان از آن بی‌بهره بودند. از این‌رو آمدن واژه «رجل» در این روایات از باب غلبه بوده است و موضوعیت ندارد و نمی‌توانیم با استفاده از این روایات حق قضاوت را در مردان محصور کنیم (خویی، ۱۴۱۸: ۱/۱۸۷).

افزون ‌بر مطلب پیش‌گفته، در روایت مقبوله عمر بن‌ حنظله از امام صادق (ع) نقل شده است که مردم ‌باید برای حکومت شخصی را بیابند که احادیث ما را روایت کند و بر حرام و حلال و احکام آن آشنا باشد. در این صورت به داوری او راضی شوند که من او را حاکم شما قرار دادم (حر عاملی، ۱۴۱۴: ۱۸/۹۹). این سخن امام عام است و همان‌طور که قضاوت مردان را در بر می‌گیرد، قضاوت زنان را نیز شامل می‌شود.

بنابراین، می‌توان گفت با توجه به آیات و روایات، اصل صحت قضاوت و حاکمیت بر هر مؤمن عادلی صدق می‌کند که قادر به صدور حکم بر اساس عدالت و حق باشد، خواه زن و خواه مرد؛ مگر اینکه دلیل معتبر شرعی‌ای قضاوت و حاکمیت را منحصر به گروهی خاص مانند مردان کند.

به ‌هر حال، نظریهٔ انحصار حکومت و قضاوت در مردان فقیه، با وجود شهرت، مخالفان مهمی دارد؛ بزرگانی همچون شیخ انصاری، محقق اردبیلی و میرزای قمی (قمی، ۱۴۱۷: ۶۷۲). برخی از فقهای معاصر نیز مانند آیت‌الله العظمی مرعشی (نک.: مرعشی، ۱۳۷۹: ۲/179-۱۸۸) و آیت‌الله جوادی آملی (نک.: جوادی آملی، ۱۳۷8: 348-۳۵۲) به‌صراحت قائل به جواز قضاوت زن شده‌اند (که به طریق اولی حاکمیت زنان را نیز در بر می‌گیرد). آنان با حاکمیت زنان موافق هستند و با پای‌بندی به شیوه‌های سنتی فهمِ نصوص دینی دربارهٔ مسائل زنان، روش‌های جدیدی را در فرآیند شناخت خود دخالت داده‌اند. هرچند این عالمان از روش‌هایی مانند روش فهم تاریخی، ساختارشکنی و تحلیل گفتمان به ‌طور مستقیم استفاده نمی‌کنند، اما خواسته یا ناخواسته، و جسته و گریخته، از این روش‌ها بهره می‌گیرند.

نتیجه

با توجه به آنچه گذشت، می‌توان به نتایج زیر دست یافت:

  1. حقیقت این است که مجاز نبودن حاکمیت برای زنان بیش از آنکه برگرفته از دلایل نقلی و عقلی باشد، به ‌دلیل نوع نگرشی است که از پیش دربارهٔ زنان وجود داشته است، یا از آن‌رو است که برخی زن را فقط به ‌عنوان همسر و مادر در خانه تصور می‌کنند و قبول توانمندی‌های اجتماعی او برای این‌گونه افراد دشوار است.
  2. داستان حاکمیت ملکهٔ سبأ، که در عهد قدیم و قرآن کریم ذکر شده، به‌تنهایی دلیلی برای اثبات حاکمیت زن، در جامعه دینی نیست. البته برخی از متفکران کوشیده‌اند از این داستان به عنوان دلیل محکمی برای اثبات حاکمیت زن در جامعه دینی استفاده کنند، اما به نظر می‌رسد استدلال ناتمام خواهد بود.
  3. در میان فقیهان متقدم و همچنین فقیهان متأخر دربارهٔ حاکمیت زنان اختلاف نظر وجود دارد.
  4. در باب جواز حاکمیت زنان، دلایل مستند و پذیرفتنی وجود ندارد. از سوی ‌دیگر، شماری از فقیهان، دلایل اختصاص حاکمیت به مردان را کافی نمی‌دانند.
  5.  دلایل موافقان، قطعیت جواز حاکمیت برای زنان را اثبات نمی‌کند.

مستندات هر دو گروهِ موافق و مخالف با یکدیگر برابر بوده، هیچ ‌کدام از دلایل آنان بر دیگری برتری ندارد و قضاوت نهایی بر عهدهٔ خوانندهٔ پژوهشگر است.

قرآن کریم (1373). ترجمه: ناصر  مکارم شیرازی، قم: دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامی.

عهد قدیم؛ ترجمه هزارۀ نو (1375).ایران: انتشارات ایلام.

‌ابن ‌کثیر قرشی الدمشقی، اسماعیل بن عمر (۱۴۰۳). تفسیر القرآن العظیم، بیروت: دار المعرفة.

ابن ‌منظور، محمد بن ‌مکرم (۱۳۸۵). لسان العرب، طهران: معهد العلوم الانسانیة والدراسات الثقافیة.

ابن‌شعبه، حسن بن علی (1382). تحف العقول، ترجمه: صادق حسن‌زاده، قم: آل علی.

آقابخشی، علی (1336). فرهنگ علوم سیاسی، تهران: چاپار.

البخاری، ابو عبدالله اسماعیل‌ بن ‌ابراهیم (۱۴۰۷). صحیح البخاری، شرح و تحقیق: الشیخ قاسم الشماعی الرفانی، بیروت: دار القلم.

بیهقی، احمد بن ‌حسین (۱۴۲۳). الأسماء والصفات، بیروت: دار الکتاب العربی.

ترمذی، محمد بن‌ عیسی (۱۴۰۳). سنن الترمذی، تحقیق: ابراهیم عطوه عوض، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

جوادی آملی، عبدالله (1378). تفسیر موضوعی قرآن، قم: مرکز نشر اسراء.

جوادی آملی، عبدالله (1382). زن در آینه جلال و جمال، قم: مرکز نشر اسراء.

حرّ عاملی، محمد بن‌ الحسن (1414). وسائل الشیعة، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

الحسینی الزبیدی، محمد مرتضی (۱۴۰۹). تاج العروس، بیروت: مکتبة الحیاة.

الخوئی، سید ابوالقاسم (1418). مبانی تکملة المنهاج، النجف: مطبعة الادب.

دانش‌نامهٔ جهان اسلام (1382). قم: مؤسسه دائرة‌المعارف الفقه الاسلامی.

الشرتونی اللبنانی، الخوریی (۱۴۰۳). اقرب الموارد، قم: کتاب‌خانه آیت‌الله مرعشی نجفی.

شمس‌ الدین، محمد مهدی (۱۴۱۶). اهلیّة المرأة لتولّی السلطة، بیروت: المؤسسة الدولیة للدراسات والنشر.

شوکانی، محمد بن ‌علی ‌بن ‌محمد (بی‌تا). نیل الاوطار، مصر:‌ دار احیاء التراث العربی.

صدر، محمد باقر (۱۳۶۸). دروس فی علم الاصول، بیروت: مؤسسه اعلمی.

الصنعانی، محمد بن ‌یحیی ‌بن ‌عبدالله (۱۹۸۴). الأنباء عن دولة بلقیس و سبأ، صنعاء: منشورات دار الیمنیة للنشر والتوزیع.

طباطبایی، سید محمدحسین (۱۳۸۷). تفسیر المیزان، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.

طبرسی، احمد بن ‌علی (۱۴۱۵). مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تعلیق: سید هاشم رسولی، تهران: مکتب العلمیة الاسلامیة.

طبری، محمد بن ‌جریر (بی‌تا). تاریخ الطبری، بیروت: مؤسسه اعلمی.

طرابلسی، سعد الدین (۱۴۰۶). المهذب فی الفقه، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.

طوسی، ابو جعفر (۱۴۲۴). الخلاف، تحقیق: سید علی خراسانی و سید جواد شهرستانی، قم: مؤسسة النشر الاسلامیة التابعة لجماعة المدرسین.

عاملی، زین ‌الدین (1416). مسالک الافهام فی شرح شرایع الاسلام، بیروت: دار المشرق.

عبد الملک، بطرس (۱۹۹۵). قاموس الکتاب المقدس، قاهره: دار الثقافة.

عبده، شیخ محمد (بی‌تا). شرح نهج ‌البلاغه، بیروت: دار المعرفة.

فاضل هندی، محمد بن ‌حسن (۱۴۱۶). کشف اللثام من القواعد الاحکام، قم: النشر الاسلامیة.

فکری، انطونیوس (۱۹۹۴). تفسیر الکتاب المقدس العهد القدیم، مصر: دار الفکر.

قمی، میرزا ابوالقاسم (۱۴۱۷). غنائم الایام، خراسان: مکتب الاعلام الاسلامی.

کهن، ابراهام (۱۳۸۲). گنجینه‌ای از تلمود، تهران: اساطیر.

مالمیری، احمد (۱۳۸۵). حاکمیت قانون مفاهیم، مبانی و برداشت‌ها، تهران: مجلس شورای اسلامی.

مجلسی، محمد باقر (۱۴۰۳). بحار الانوار، بیروت: مؤسسة الوفاء.

محقق حلی، جعفر بن‌ حسن (۱۳۷۶). شرایع الاسلام، قم: سمت.

مرعشی، محمدحسن (۱۳۷۹). دیدگاه‌های نو در حقوق کیفری اسلام، قم: نشر میزان.

مصطفوی، حسن (۱۴۱۶). التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران: مؤسسة الطباعة والنشر.

المقحفی، ابراهیم (۱۹۸۵). معجم المدن والقبائل الیمنیة، صنعاء: منشورات دار الحکمة.

نسائی، احمد بن شعیب (۱۴۱۳). سنن نسائی، بیروت: دار الفکر للطباعة والنشر والتوزیع.