احادیث غلو در اهل سنّت و تشیع

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکترای شیعه‌شناسی، دانشگاه ادیان و مذاهب.

2 دانش‌آموخته کارشناسی ارشد الاهیات، فقه و مبانی حقوق اسلامی.

چکیده

این مقاله دربارة احادیث غلوآمیزی است که در دو گروه شیعه و اهل سنت وارد شده است. بدین‌منظور ابتدا مفاهیم واژه‌ها‌ی اصلی این بحث را مطرح می‌کنیم. سپس به معیارهای تشخیص غلو می‌پردازیم که عبارت است از: راویان (نقد خارجی) و نقد حدیث (نقد داخلی). پس از اشاره‌ای کوتاه به نقد خارجی، در نقد داخلی، معیارهای تشخیص غلو در احادیث را بررسی می‌کنیم که عبارت‌اند از: تعارض با قرآن، تعارض با عقل، تعارض با شأن معصوم، تعارض با علم، تعارض با واقعیت، مخالفت با حس و مشاهده، تعارض با تاریخ، جانبداری سیاسی یا کلامی یا فقهی، مخالفت با هدف اصلی شارع.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

اسلام پیام خود را در طول هزار و چهارصد سال از طریق آیات و روایات به ملت‌ها رسانده؛ اما در این مسیر، پیام‌رسانی با فراز و نشیب‌های فراوانی همراه بوده است. خداوند متعال از روز اول مصونیت قرآن را به امت خود وعده داد و اصحاب نیز با تمام وجود سعی در حفظ این میراث ارزشمند داشتند، اما روایات از زمان پیامبر (ص) در معرض تحریف قرار گرفت تا آنجا که پیامبر (ص) آتش را به کسانی وعده داد که روایتی را به دروغ به ایشان منتسب می‌کنند. از همان زمان تا کنون زمینه‌های جعل احادیث وجود داشته است و یکی از این موارد غلو در زمینه‌های مختلف بوده است.

تشخیص معیارهای غلو یکی از موارد مهمی است که می‌تواند به امت اسلامی در جداسازی احادیث صحیح از غیرصحیح کمک کند. غلو از جمله عواملی است که بیشتر به شیعه استناد داده ‌شده است، حال آنکه نمونه‌های آن در اهل سنت به وفور یافت می‌شود. آنچه مهم است، پالایش دین از امور غلوآمیزی است که خطر انحراف در مکتب را به وجود می‌آورد. بنابراین، در این مقاله می‌کوشیم عوامل غلو را در هر یک از دو مکتب شیعه و اهل سنت بررسی، و معیاری برای تشخیص صحیح این موارد عرضه کنیم.

مفهوم غلو نزد علمای شیعه و اهل سنت

«غلو» در لغت تجاوز از حد، بالا رفتن، تجاوز از اندازه، افراط و ارتفاع را گویند (ابن‌منظور، 1414: 15/132؛ طریحی، 1375: 1/318؛ فیومی مقری، بی‌تا: 2/452)؛ «غلا الناس فی الامر» یعنی از حدش تجاوز کرد؛ «غلا الحب» یعنی زیاده‌روی کرد و در محبت بالا رفت (فراهیدی، 1410: 4/447). نمونة غلو از حد در انسان در خصوص حضرت عیسی (ع) این بود که ایشان را به حد الوهیت رساندند (طریحی، 1375: 1/318)؛ بنابراین غلو در خصوص انسان‌ها به معنای زیاده‌روی در قدر و منزلت ایشان است.

مترادف «غلو» واژه‌های «التطرف»، «العنف»، «التشدد»، و «تنطع»‌ آمده است. «طرف» به معنای منتهای شیء است (مصطفوی، 1360: 7/68) و تطرف به معنای تجاوز از حد اعتدال به اینکه وسط نباشد (انیس و همکاران، بی‌تا: 2/555)، بنابراین از لحاظ معنایی نزدیک واژة «غلو» است، به این معنا که از حد شیء تجاوز می‌کند. «عنف» به معنای گسستن امری و ناسازگاری با آن است (ابن‌منظور، 1414: 9/257).واژة «عنف» از لحاظ معنایی نزدیک «غلو» است، زیرا به منزلة یکی از اوصاف غلو محسوب می‌شود. «شدد» به معنای صلابت و نقیض نرمی است (همان: 3/232) و «تشدد» شدت به خرج دادن است که تشدد در امور دینی نزدیک معنای غلو است. در حدیث آمده است: «مَن یشادّ هذا الدِّینَ یغْلِبُه»؛ در این حدیث «غلبة دین» اراده شده، یعنی بنده‌ای که خود را بیش از طاقت مکلف می‌کند و «مشادده» به معنای «مغالبه» آمده است و این امر شبیه حدیث دیگر است که: «إِن هذا الدینَ مَتِینٌ فأَوْغِلْ فیه برفق» (همان: 3/233) و در خصوص شدت آمده است: «لا تشددوا علی انفسکم فیشدد علیکم، فان قوما شددوا علی انفسهم فشدد الله علیهم، فتلک بقایاهم فی الصوامع و الدیار رهبانیة ابتدعوها ما کتبناها علیهم» (السجستانی، 1410/1990: 2/457).

«تنطع» در کلام به معنای تعمق در آن است و غلوکننده و کسی که با انتهای گلو با تکبر صحبت کند (ابن‌منظور، 1414: 8/357؛ السجستانی، 1410/1990: 2/294). در حدیث اهل سنت آمده است که پیامبر (ص) فرمودند: «هلک المتنطّعون» (نیسابوری، بی‌تا: 8/58) که متنطعون همان غلوکنندگان‌اند. در قرآن آمده است: «یا أَهْلَ الْکتابِ لا تَغْلُوا فی دینِکمْ» (نساء: 171؛ مائده: 77) و در حدیث آمده است: «لا تغلوا فی صداق النساء: در مهریة زنان غلو نکنید»؛ و در حدیث شیعه آمده است: «کونوا النمرقة الوسطی یرجع إلیکم الغالی و یلحق بکم التالی» (طریحی، 1375: 1/318). جاری کردن حکم خالق بر خلق را غلو و اجرای حکم خلق بر خالق را تقصیر می‌گویند (شهرستانی، 1363: 1/27).

غلو در اصطلاح در طول تاریخ اسلامی و در مکاتب مختلف معانی گوناگونی یافته است. اما در این مقاله به معنای قائل بودن مقاماتی فراتر از حد ممکن برای اشخاص مورد نظر است که در اهل سنت نسبت دادن فضایل و مقاماتی در حد نبی و امام به صحابه و خلفا و حاکمان است، در حالی ‌که ایشان دارای آن فضایل نبوده‌اند؛ و در میان شیعه قائل شدن مقامات فوق بشری برای پیامبر یا امام است که در افراطی‌ترین حد به الوهیت ایشان می‌رسد (اشعری، 1400: 4).

هر یک از دو گروه شیعه و اهل سنت دیگری را متهم به غلو می‌کنند که در این میان فرقه‌نویسان اهل سنت انتساب الوهیت یا نبوت یا فرشته بودن را به ائمه شیعه، اعتقاد به رجعت، بداء، تشبیه، و تناسخ را از عقاید غالیانة شیعه برشمرده‌اند (نوبختی، 1404: 22-108). حال آنکه شیعة اثناعشری با توجه به آیات و روایات اعتقاد به بداء و رجعت را جزء عقاید خود دانسته، چنین اموری را غلو نمی‌داند، البته انتساب مقامات فوق بشری به ائمه (ع) را نهی می‌کند (نک.: اشعری قمی، ‌1360؛ نوبختی: 1404؛ اشعری: 1400؛ بغدادی، 1408) و آنها را غلو می‌داند.

عقیدة برتری حضرت علی (ع) بر سایر خلفا در شیعه موجب شده است اهل سنت در مواردی عنوان «غالی» را به شیعه نسبت دهند و آن را غلو در تشیع بنامند (عسقلانی، بی‌تا: 460).

«سنّت» در لغت به معنای سیره است، خواه نیکو یا ناپسند باشد (ابن‌منظور، 1404: 13/225). هرچند «سنة» بیشتر در روش نیکو استفاده می‌شود (عبدالرحمان، بی‌تا: 2/297). «سنة‌الله» به معنای احکام و امر و نهی الاهی (ابن‌منظور، 1404: 13/225) و طریقة حکمت و طاعت اوست و «سنة‌النبی» روش برگزیدة پیامبر (ص) است (راغب، 1412: 429). در حدیث نبوی آمده است: «فمن رغب عن سنتی فلیس منی» که مراد از «فمن رغب عن سنتی» ترک طریقة ایشان و گرفتن روشی دیگر است (ابو جیب، 1408: 184).

«سنّت» در اینجا به معنای پیروان خلفای چهارگانه بعد از پیامبر (ص) است که در مقابل شیعة اثناعشری به‌ کار می‌رود.

«شیعه» در لغت به معنای فرقه، پیروان و یاران (ابن‌منظور، 1414: 8/188)، همراهان (طریحی، 1375: 4/356) و تقویت‌کنندگان (راغب اصفهانی، 1412: 470) و جمع شدن قوم بر یک امر (فراهیدی، 1410: 2/191) آمده است و در اصل شیعه گروهی از مردم‌اند و شیعه شامل هر قومی می‌شود که امر ایشان یکی باشد و از یک رأی و نظر پیروی کنند. هم‌اکنون این اسم بر کسانی غلبه یافته که حضرت علی (ع) و اهل‌بیتش را دوست می‌دارند تا حدی که به‌ عنوان اسم خاص برای ایشان به کار رفته است (ابن‌منظور، 1414: 8/189) و در اصطلاح به پیروان امام علی (ع) اطلاق می‌شود (طریحی، 1375: 4/356). در این مقاله نیز همین معنا مراد است.

معیارهای تشخیص غلو

معیارهای تشخیص غلو در احادیث را می‌توان به دو نوع کلی نقد داخلی و خارجی[i] تقسیم کرد. نقد خارجی شامل بررسی سندی حدیث است و نقد داخلی دربردارندة نقد متن است.

راویان (نقد خارجی)

نقد خارجی روایت عبارت از بررسی سندی حدیث است که به بررسی راوی حدیث می‌پردازد. مبنای بررسی سند احادیث به اصل قرآنی باز می‌گردد، زیرا مفهوم آیة «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَینُوا أَنْ تُصیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمین» (حجرات: 6) بیان می‌دارد که اخبار فاسق باید بررسی شود و از آنجایی که روایات در معرض آفت جعل انسان‌های کاذب قرار داشته‌اند، باید راویان احادیث افرادی موثق یا مورد اعتماد باشند.

محدثان از دیرباز در پی کشف صحت احادیث به ‌دسته‌بندی راویان پرداخته‌اند. عدم اطمینان به شخصیت راوی یا ایجاد خلل در سلسله سند روایت یکی از مهم‌ترین عوامل است (مامقانی، 1339: 1/177-178). احادیث از حیث ضعف همه در یک مرتبه نیستند، بلکه بنا به حال راوی به‌ دسته‌های مختلف تقسیم می‌شوند. مثلاً دروغ‌گویی[ii] و باورهای انحرافی راوی از جمله غلو (مامقانی، 1385: 2/49) موجب ضعف حدیث می‌شود و در جایی که شناخت کافی از راوی به ‌دست نیاید، موجب حکم به ضعف می‌شود.[iii]

در مجموع از لحاظ سند حدیث فقط می‌توان به احادیثی تکیه کرد که متواتر باشند یا همراه با قرینه‌ای باشند که علم‌آور باشد (طوسی، 1390: 1/3)، حال آنکه این‌گونه احادیث بسیار کم است و شاید بتوان متواتر لفظی را به یک مورد منحصر کرد (مامقانی، 1339: 1/108).

ائمه (ع) در مواردی به جعل احادیث به نام ایشان در تاریخ خبر داده‌اند که این حدیث‌سازان با استفاده از سند احادیث صحیح به جعل روایت می‌پرداختند (کشی، 1409: 224-228، 190). این امر موجب می‌شود تشخیص صحت حدیث با دشواری روبه‌رو شده، بررسی سندی به تنهایی مشکل‌گشا نباشد. از این‌رو لازم است راه‌های تشخیص صحت و سقم حدیث از طریق درون‌متنی بررسی شود.

 نقد داخلی از راه متن حدیث

برای تشخیص صحت حدیث و مبرابودن آن از غلو یکی از مطمئن‌ترین راه‌ها، نقد داخلی از راه متن حدیث است؛ زیرا در صورت شبیه‌سازی سلسله سند حدیث به دست غالیان با این معیار می‌توان به صحت و سُقم حدیث پی برد. در اینجا به مواردی اشاره می‌شود که می‌تواند معیاری کلی برای تشخیص احادیث غلوآمیز از سایر احادیث باشد.

1. تعارض با قرآن

عرضه حدیث بر قرآن از مهم‌ترین معیارهای نقد متن است که در کلام معصومان (ع) بر آن تأکید شده است. از پیامبر اکرم (ص) روایت شده است که: «فإذا أتاکم الحدیث عنی فاعرضوه علی کتاب الله و سنتی فما وافق کتاب الله و سنتی فخذوا به و ما خالف کتاب الله و سنتی فلا تأخذوا به» (طبرسی، 1403: 2/447). بنابراین، هر گاه روایتی بیان شد که از حدّ آیات و روایات فراتر رفت یا معارض با آنها بود، باید اصل قرآنی مقدم قرار بگیرد و روایت مخالف کنار زده ‌شود، یا در صورت امکان با آیات و روایات جمع شود.

برای نمونه، روایاتی که بیانگر عقوبت زنازاده به آتش جهنم است، بدون اینکه خود فرد دخالتی در این گناه داشته باشد، با آیات قرآن معارض است. در این زمینه روایتی به پیامبر (ص) نسبت داده ‌شده است: «لا یدخل الجنة ولد الزنا و لا ولد ولده» (العروسی الحویزی، 1415: 5/394)،حال آنکه طبق آیه قرآن: «وَ لا تَکسِبُ کلُّ نَفْسٍ إِلاَّ عَلَیها وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری» (انعام: 164)؛ و طبق آیات قرآنی هیچ کس گناه دیگری را به دوش نمی‌کشد و فرزندی که از راه نامشروع به دنیا آمده است، خود دخالتی در این گناه ندارد و عقوبت این گناه به عهدة والدین او است.

روایات دیگری در کتب حدیثی راجع به معصیت ملائکه دیده می‌شود، حال آنکه آیات قرآن گواهی بر عصمت ملائکه می‌دهند، از جمله روایتی که ذیل آیة 102 بقره آمده، بیانگر آن است که هاروت و ماروت، که دو فرشته بودند، مرتکب گناهانی همچون شرک، زنا و شرب خمر شدند:

عن ابن عمر، عن کعب قال: ذکرت الملائکة أعمال بنی آدم و ما یأتون من الذنوب، فقیل لهم: اختاروا منکم اثنین و قال الحسن بن یحیی فی حدیثه: اختاروا ملکین فاختاروا هاروت و ماروت، فقیل لهما: أنی أرسل إلی بنی آدم رسلا، و لیس بینی و بینکم رسول، أنزلا لاتشرکا بی شیئا، و لا تزنیا، و لاتشربا الخمر قال کعب: فوالله ما أمسیا من یومهما الذی اهبطا فیه إلی الأَرض، حتی استکملا جمیع ما نهیا عنه. و قال الحسن بن یحیی فی حدیثه: فما استکملا یومهما الذی أنزلا فیه حتی عملاً ما حرم الله علیهما (طبری، 1412: 1/363).

حال آنکه این روایت با آیة شریفه «مَلائِکةٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا یعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یفْعَلُونَ ما یؤْمَرُون» (تحریم: 6) منافات کامل دارد.

از جمله روایات معارض قرآن می‌توان به مطالبی در منابع اهل سنت اشاره کرد که از جمله آن روایتی است که درباره خلیفة اول بیان شده است. عمر پس از درگذشت پیامبر (ص) رحلت ایشان را منکر شد و گفت: «إن رسول ‌الله صلّی الله علیه و سلّم لا یموت حتی یفنی الله المنافقین» (ابن‌کثیر الدمشقی، 1407/1986: 5/242؛ الذهبی، 1413/1993: 1/563) و قائلان به رحلت نبی (ص) را تهدید به قتل کرد (ابن‌الاثیر، 1409/1989: 2/158؛ المقریزی، 1420/1999: 14/511). پس از آنکه ابوبکر آمد و گفت که رسول‌الله (ص) از دنیا رفته و این آیات را تلاوت کرد که: «إِنَّک مَیتٌ وَ إِنَّهُمْ مَیتُون» (زمر: 30) و «کلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْت» (آل‌عمران: 185) عمر گفت: ای ابوبکر آیا این در کتاب خداست؟ (المقریزی، 1420/1999: 14/511). از این بیان عمر مشخص می‌شود که او در بیان این سخن به آیات الاهی توجه نداشته یا از آنها غفلت ورزیده است، زیرا رحلت نکردن نبی مخالف اطلاق موت در آیات قرآن است و تقیید آن به از بین بردن منافقان نیز تخصیص بی‌دلیل است.

2. تعارض با سنت (سایر روایات)

تشخیص روایات از نظر درستی یا نادرستی مبتنی بر شیوه‌هایی است که پیامبر (ص) و ائمه (ع) به دست داده‌اند. یکی از این روش‌ها عرضه کردن حدیث بر احادیث مورد اعتماد یا مجموعه‌ای از روایات در یک موضوع است، زیرا سخنان ائمه (ع) از جادة صدق و صراط مستقیم بیرون نمی‌رود و همه روایات مجموعة واحدی است که هم‌سو و هم‌جهت است. این روش را ائمه (ع) به اصحاب خود آموختند و به سایر امت سرایت دادند. یونس بن عبدالرحمان که در گرفتن و بیان احادیث سخت‌گیری می‌کرد، مورد اعتراض برخی قرار گرفت. وی در تبیین چرایی این کار خود گفت امام صادق (ع) فرموده است: ‌

لا تقبلوا علینا حدیثا الا ما وافق القرآن و السنة، أو تجدون معه شاهدا من أحادیثنا المتقدمة، فان المغیرة بن سعید لعنه الله دس فی کتب أصحاب أبی أحادیث لم یحدث بها أبی، فاتقوا الله و لا تقبلوا علینا ما خالف قول ربنا تعالی و سنة نبینا صلی الله علیه و آله فانا اذا حدثنا، قلنا قال الله عزوجل، و قال رسول ‌الله (ص) (کشی، 1409: 224).

روایات و سیرة ائمه (ع) می‌تواند معیار مهمی در سنجش احادیث باشد. در این سنجش روایاتی مبنای تشخیص قرار می‌گیرند که اسناد آنها از طریق تواتر یا تعدد طرق یا وجود قرائنی از قرآن و عقل و ... ممکن باشد. امام رضا (ع) معیاری در تشخیص احادیث به دست داده است که مشتمل بر سه قسم غلو، تقصیر و دشنام به دشمنان ایشان است. قسم سوم بیانگر آن است که سنت اهل‌ بیت (ع) در معیارسنجی حدیث، مبتنی بر دشنام به دشمنان نیست.

إن مخالفینا وضعوا أخبارا فی فضائلنا و جعلوها علی ثلاثة أقسام أحدها الغلو و ثانی‌ها التقصیر فی أمرنا و ثالث‌ها التصریح بمثالب أعدائنا فإذا سمع الناس الغلو فینا کفروا شیعتنا و نسبوهم إلی القول بربوبیتنا و إذا سمعوا التقصیر اعتقدوه فینا و إذا سمعوا مثالب أعدائنا بأسمائهم ثلبونا بأسمائنا و قد قال الله عزوجل و لا تسبوا الذین یدعون من دون الله فیسبوا الله عدوا بغیر علم (ابن‌بابویه، 1378: 1/304).

در برخی روایات ائمه (ع) در خصوص غلوهای برخی غالیان به اصحاب خود هشدار داده‌اند و مواردی را برای ایشان تبیین کرده‌اند. اصحاب نیز برای تشخیص صحت و سقم احادیث، روایات را بر امام عرضه می‌داشتند. برای نمونه این روایت به امام صادق (ع) نسبت داده ‌شده است:

قلت لأبی عبدالله (ع) أنتم الصلاة فی کتاب الله عزوجل و أنتم الزکاة و أنتم الصیام و أنتم الحج، فقال کتاب الله عزوجل و نحن الزکاة و نحن الصیام و نحن الحج و نحن الشهر الحرام و نحن البلد الحرام و نحن کعبة الله و نحن قبلة الله و نحن وجه الله، قال الله تعالی: فأینما تولوا فثم وجه الله و نحن الآیات و نحن البینات و عدونا فی کتاب الله عزوجل الفحشاء و المنکر و البغی و الخمر و المیسر و الأنصاب و الأزلام و الأصنام و الأوثان و الجبت و الطاغوت و المیتة و الدم و لحم الخنزیر (استرآبادی، 1409: 22؛ مقدمه مؤلف).

ظاهر این روایت می‌رساند که امام این نسبت‌ها را تأیید کرده‌‌اند، حال آنکه شبیه این نسبت‌ها را امام در جایی دیگر رد کرده‌اند و در بیان علت رد گفته‌اند: «روی عنکم ان الخمر و المیسر و الأنصاب و الأزلام رجال؟ فقال: ما کان الله لیخاطب خلقه بذا لا یعقلون» (العروسی الحویزی، ‌1415: 1/670). بنابراین، معیاری که امام در اینجا عرضه کرده‌اند معیاری عقلانی است که روایاتی از این دسته را رد می‌کند.

نمونة این روایات در اهل سنت در مواردی یافت می‌شود که خود روایات با یکدیگر تعارض دارد و از خود روایات می‌توان در رد سایر روایات بهره جست. برای مثال، درباره علم عمر در کتاب‌های اهل سنت روایات فراوانی آمده است که برخی از آنها عبارت‌اند از:

- «لو وضع علم أحیاء العرب فی کفة و وضع علم عمر فی کفة لرجح به علم عمر؛ اگر علم زندگان عرب در یک کفة ترازو و علم عمر در کفة دیگر قرار می‌گرفت، علم عمر نسبت به علم عرب برتری داشت» (البلاذری، 1417/1996: 10/296؛ الهاشمی البصری، 1410/1990: 2/256)؛

- «و قال عبدالله: کنا لنحسب عمر قد ذهب بتسعة أعشار العلم؛ ما می‌پنداشتیم عمر دارای نُه‌دهم علم است» (الهاشمی البصری، 1410/1990: 2/256)؛

- «قال ابن المسیب: ما أعلم أحدا بعد رسول‌الله صلّی الله علیه و سلم أعلم من عمر بن الخطاب؛ ما بعد از رسول‌الله (ص) کسی را داناتر از عمر بن خطاب نمی‌شناختیم» (ابن حجر العسقلانی، 1415/1995: 1/55).

از مجموع این روایات می‌توان برتری علم عمر و انحصار علم در عمر را دریافت. حال آنکه اصحاب ابن‌عباس می‌گفتند: «ابن عبّاس أعلم من عمر، و من علی، و من عبدالله»؛ و این در حالی است که خود ابن‌عباس می‌گوید: «لقد أعطی علی تسعة أعشار العلم، و أیم الله لقد شارکهم فی العشر العاشر» (ابن‌اثیر، 1409/1989: 2/597) و عبدالملک از عطا پرسید: «أ کان فی أصحاب محمد صلی الله علیه و سلم أحد أعلم من علی، قال: لا و الله ما أعلمه» (ابن‌عبدالبر، 1412/1992: 3/1104؛ ابن‌اثیر، 1409/1989: 2/597).

برای اظهارنظر درباره صحت و سقم این روایات و نیز میزان غلو درباره عمر باید به سایر روایات مراجعه کرد، از جمله روایتی که پیش ‌از این ذکر شد که عمر در جریان رحلت پیامبر (ص) منکر رحلت ایشان شد و هنگامی که ابوبکر دلیل قرآنی اقامه کرد با تعجب پرسید: «ای ابوبکر! آیا این در کتاب خدا است؟» (ابن‌کثیر الدمشقی، 1407/1986: 5/242؛ الذهبی، 1413/1993: 1/563؛ ابن‌الأثیر، 1409/1989: 2/158؛ المقریزی، 1420/1999: 14/511). این امر ناآگاهی عمر از قرآن را می‌رساند، پس چگونه او می‌تواند آگاه‌ترین شخص عرب باشد، ضمن اینکه مجموع این روایات که عالم‌ترین عرب را امیرالمؤمنین (ع) دانسته یا به افراد دیگری همچون ابن‌عباس نسبت داده‌اند با روایاتی که از اهل سنت درباره علم عمر آمده است در تعارض است و حاکی از غلو اهل سنت در خصوص خلیفة دوم است.

3. تعارض با عقل

مخالفت با سنجش عقلی، یکی از راه‌های شناخت احادیث صحیح از نادرست است که محققان اسلامی، اعم از اهل سنت و شیعه، آن را معتبر می‌شمارند. روایاتی که خداوند متعال را به موجودات مادی تشبیه می‌کنند، به لحاظ عقلی محال محسوب می‌شوند. هرچند کسانی که قائل به تشبیه می‌شوند به آیاتی از قرآن استناد می‌کنند، ولی به لحاظ عقلی جمع این آیات با آیة محکم «لَیسَ کمِثْلِهِ شَی‌ء» (شوری: 11) ممکن نیست. نمونة آن پرسشی است که راوی از امام صادق (ع) درباره آیه «و کان عرشه علی الماء» پرسید:

داوود الرقی قال: سألت أبا عبدالله (ع) عن قول الله عزوجل: «و کان عرشه علی الماء»، فقال: ما یقولون؟ قلت: یقولون إن العرش کان علی الماء و الرب فوقه، فقال: کذبوا من زعم هذا، فقد صیر الله محمولا و وصفه بصفة المخلوق و لزمه أن الشی‌ء الذی یحمله أقوی منه (کلینی، 1407: 1/133).

عده‌ای برای پیش‌برد اهداف خویش ائمه (ع) را تا حد خدایی بالا می‌بردند تا بدین‌وسیله قلوب مؤمنانی را که ارادت خاصی به ائمه (ع) داشتند به خود جلب کنند. امام صادق (ع) در این زمینه به اصحاب خود آگاهی داد و فرمود:

گروهی شنیده‌اند چیزی را که از اهل آن نگرفته و بدان تعقل نکرده‌اند و فهم مطالب به آنان داده نشده است، ایشان اشیا را با نظر و منتهای تعقل خود مقایسه کرده‌اند و در حدی که خدا امر کرده قرار نداده‌اند و این برای نشان دادن جهل ایشان کافی است (صفار، ‌1404: 1/528).

اصحاب نیز برای تشخیص تعابیری که افراد درباره ایشان به ‌کار می‌بردند به ایشان مراجعه می‌کردند. یکی از اصحاب امام صادق (ع) درباره گفتة ابوالخطاب راجع به تفسیر آیة «وَ إِذا ذُکرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذینَ لا یؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ وَ إِذا ذُکرَ الَّذینَ مِنْ دُونِهِ إِذا هُمْ یسْتَبْشِرُون» (زمر: 39) پرسید که ابوالخطاب می‌گوید وقتی «الله» به تنهایی در قرآن یاد می‌شود، مراد امیرالمؤمنین (ع) است و زمانی که «الَّذینَ مِنْ دُونِهِ» می‌آید، منظور فلان و فلان هستند. امام صادق (ع) در تبیین این مطلب سه بار فرمودند: «هر کس این مطلب را بگوید مشرک است»، و سه بار تکرار کردند: «من از او بیزارم، بلکه در آیة شریفه خداوند متعال خود را قصد کرده است» (صفار، 1404: 1/536). در روایات شیعه غالیان صفات خدایی را به ائمه (ع) نسبت می‌دادند و ائمه (ع) این نسبت‌ها را از خود دور می‌کردند و صفات خدایی را منحصر به ذات مقدس الاهی می‌دانستند.

در اهل سنت مطلب به شکل دیگری مطرح می‌شود. ایشان در استناد صفات خداوند متعال به گونه‌ای استدلال می‌کنند که لازمة آن جسمانیت خدا و پایین آوردن او به حد تفریط و تقصیر است. این احادیث خروج از حد اعتدال و تقصیر در حق خدای تعالی است.

شیخ عبدالقادر در مسائل صفات و قدر و امثال آن به سنّت متمسک بود و در ردّ مخالفان مبالغه می‌کرد. او در کتاب مشهور خود الغنیه می‌گفت خداوند در جهت بالا است و بر عرش قرار گرفته و ملک او را در برگرفته است و علم او به اشیا احاطه دارد به دلیل این آیات: «إِلَیهِ یصْعَدُ الْکلِمُ الطَّیبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یرْفَعُه» (فاطر: 10)، «یدَبِّرُ الْأَمْرَ من السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ ثُمَّ یعْرُجُ إِلَیهِ فی یوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّون» (سجده: 5). او توصیف خدا را به این صورت که در هر مکانی است جایز نمی‌داند و خدا را در آسمان بر عرش می‌داند و آن را مستند به این آیة شریفه می‌کند: «الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی» (طه: 5)، ضمن اینکه با استناد به آیات و روایات اطلاق صفت استواء را بدون تأویل شایسته می‌داند و می‌گوید خدا با ذات خود بر عرش قرار گرفته است (العکری الحنبلی الدمشقی، 1406/1986: 6/334).

ابن‌تیمیه نیز در این‌ باره اظهار نظراتی کرد که موجب حملة مردم به او شد. او در صحن جامع دمشق اموی گفت: «و استوی الله علی عرشه کاستوائی هذا» که مردم به او حمله کردند و او را از منبر پایین کشیدند. وقتی دلیل او را پرسیدند، گفت: «الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی» (جماعة من العلماء، بی‌تا: 13). او همچنین استناد نشستن خداوند بر عرش و استوای خدا را به هفت موضع از قرآن نسبت می‌دهد و از آیات مختلف از جمله «بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَیه» (نساء: 157)، «إِنِّی مُتَوَفِّیک وَ رافِعُک إِلَی» (آل عمران: 55)، «تَعْرُجُ الْمَلائِکةُ وَ الرُّوحُ إِلَیه» (معارج: 4)‌ استفاده کرده، استدلال‌هایی را بر آن اقامه می‌کند (ابن‌تیمیه، 1421: 200).

ذهبی در تاریخ خود روایاتی را نقل می‌کند و تعارض آنها را با عقل بدیهی می‌داند، از جمله «إنّ الله لمّا أراد أن یخلق نفسه خلق الخیل فأجراها حتّی عرقت، ثمّ خلق نفسه من ذلک العرق» (الذهبی، 1413/1993: 30/128) و «إذا کان یوم الجمعة ینزل الله فی قبلة کلّ مؤمن مقبلا علیه، فإذا سلّم الامام صعد إلی السّماء» و همچنین در کتاب خود در روایتی که به اسماء استناد داده آورده است که او خدا را در عرفات بر شتر سرخ‌رنگی دید که بر او عبایی بود: «رأیت ربّی بعرفات علی جمل أحمر علیه إزار» (همان: 30/129). تعارض این‌گونه روایات که برای خداوند متعال صفاتی جسمانی بیان کرده در نظر برخی از اهل سنت نیز پذیرفته نیست.

4. تعارض با شأن معصوم

پیامبر (ص) طبق بیان قرآن، الگوی کامل برای هر کسی است که خواهان خدا و روز قیامت است (احزاب: 21). ائمه (ع) نیز نمونه‌های کامل بشریت برای تداوم راه نبوت بودند و ادامة این مسیر جز با عصمت ایشان میسر نیست، وگرنه طبق قاعدة لطف (نک.: طوسی، 1406: 296) اگر انسانی از سیرة اشتباه ایشان تبعیت کند، دچار گمراهی می‌شود و این خلاف حکمت الاهی است.

عده‌ای با سوءاستفاده از شأن و مقام معصوم نزد مردم، سعی در جذب افراد به گرد خویش داشتند، یا به دنبال طمع‌های دنیوی و با انگیزه به ‌دست آوردن آزادی‌های دلخواه اموری را به معصومان نسبت می‌دادند. از این جمله غلات هستند که برخی از ایشان می‌پنداشتند در هر زمانی دو رسول است که یکی ناطق و دیگری صامت است. ایشان حضرت محمد (ص) را ناطق و حضرت علی (ع) را صامت می‌دانستند و به تأویل آیة «ثمّ أرسلنا رسلنا تتری» دست زدند و شاهدی باطل بر اعتقاد خود به دست دادند. سپس از این هم فراتر رفتند و قائل به الوهیت این‌ دو شدند (اشعری قمی، ‌1360: 51). حال آنکه در هیچ زمانی ائمه (ع) استناد به الوهیت خویش را نپذیرفتند و قائلان به این مطلب را ارشاد، و در غیر این صورت لعن و مجازات می‌کردند (همان).

سوءاستفادة گروه‌های غالی از محبوبیت ائمه (ع) بدان جا رسید که اموری را به امام نسبت می‌دادند که با عصمت ایشان منافات داشت. ایشان می‌گفتند امام صادق (ع) ابوخطاب را به نبوت ارسال کرد و امر به اطاعت او کرده است و او بر همین اساس محرمات از قبیل زنا، لواط، دزدی، نوشیدن شراب، ترک نماز، زکات، و حج را مباح کرده است. استدلال پیروان این فرقه این‌چنین بود: «خفف عنا بابی ‌الخطاب، و وضعت عنّا به الاغلال و الآصار، یعنون [الصلاة] و الزکاة و الحج و الصیام و جمیع الاعمال، فمن عرف الرسول النبی الامام فذلک عنه موضوع، فلیصنع ما احبّ» (همان: 51-52). حال آنکه امام هیچ‌گاه به اطاعت چنین افرادی اجازه نمی‌دهد و امام صادق (ع) در مقابل این انحراف عظیم، این گروه و ابوالخطاب را لعن کرد.

در میان اهل سنت روایات مخالف با شأن معصوم به گونه‌ای دیگر مطرح است، زیرا نسبت‌هایی که به پیامبر (ص) داده ‌شده، بعد از رحلت ایشان بود و دفاعی از جانب شخص پیامبر (ص) وارد نشد. ولی عقل سلیم ناسازگاری این روایات را با شأن و مقام والای پیامبر (ص) درمی‌یابد. از جمله روایاتی که در آن عایشه از روابط خویش با پیامبر (ص) سخن رانده است و مسائلی را به میان کشیده که اسلام بر مخفی بودن آنها تأکید ورزیده است (نک.: احمد بن حنبل، بی‌تا: 6/64)؛ این روایات با شأن پیامبر (ص) سازگاری ندارد، ولی از آن بالاتر روایاتی است که مخالف عصمت پیامبر (ص) است و عایشه امر خلاف شرع را به پیامبر (ص) نسبت می‌دهد و ایشان را مدافع خویش در این‌ باره معرفی می‌کند:

عایشه قالت: دخل علی رسول ‌الله صلی الله علیه و سلم و عندی جاریتان تغنیان بغناء بعاث فاضطجع علی الفراش و حول وجهه و دخل ابو بکر فانتهرنی و قال: مزمارة الشیطان عند رسول‌الله صلی الله علیه و سلم، فأقبل علیه رسول‌الله صلی الله علیه و سلم، فقال: دعهما فلما غفل غمزتهما فخرجتا و کان یوم عید یلعب السودان بالدرق و الحراب، فإما سألت النبی صلی الله علیه و سلم: و إما قال أتشتهین تنظرین، قلت: نعم فأقامنی ورائه خدی علی خده، و هو یقول: دونکم یا بنی أرفدة حتی إذا مللت، قال حسبک، قلت: نعم، قال فاذهبی باب الدعاء فی العید (بخاری، 1401: 2/3).

در این روایت گویا ابوبکر به امور دین حساس‌تر از پیامبر (ص) بوده است و به عایشه در خصوص لهو و لعب تذکر داده است، در حالی ‌که پیامبر (ص) نظاره‌گر این امور بوده است و قرآن بارها به عصمت پیامبر (ص) اشاره کرده است (احزاب: 33؛ نجم: 2-3؛ نساء: 5 و 113).

برخی روایات حکایتگر آن است که نبی (ص) برخی آیات قرآن را فراموش کرده است و با قرائت فردی آن را به خاطر آورده است: «عن عایشه قالت: سمع النبی صلی الله علیه و سلم رجلا یقرأ فی المسجد، فقال: رحمه الله، لقد اذکرنی کذا و کذا آیه، أسقطتهن من سوره کذا و کذا» (بخاری، 1401: 3/152)؛ و در برخی روایات فراموشی در نماز را به پیامبر (ص) نسبت داده‌اند و از لسان پیامبر (ص) بیان کرده‌اند که ایشان فرموده: «انه لو حدث فی الصلاة شیء انبأتکم به ولکن انما انا بشر کما تنسون، فاذا نسیت فذکّرونی» (نیسابوری، بی‌تا: 2/84).

این‌گونه روایات نه تنها در عصمت پیامبر (ص) تردید می‌کند بلکه با عبارت صریح قرآنی «سَنُقْرِئُک فَلا تَنْسی» (اعلی: 6)‌ در تضاد است. اگر پذیرش این‌گونه روایات صحیح باشد، چگونه امثال ابوهریره برای بزرگ‌داشت خویش و استناد صحت احادیث خویش به دامن پیامبر (ص) متوسل شده‌اند و ادعا کرده‌اند که به‌ واسطة پیامبر فراموشی به آنها عارض نمی‌شود؟[iv] آیا پیامبری که می‌تواند این توانایی را به شخصی عطا کند، از اعطای آن توانایی بر خود عاجز است؟

این‌گونه روایات در تعارض آشکار با شأن معصوم است و به ‌هیچ ‌وجه پذیرفتنی نیست، هرچند در صحاح اهل سنت نقل شده باشد. این نوع روایات را می‌توان کاستن از شأن معصوم دانست.

5. تعارض با علم

علوم درون عالم هستی که آفریدة خداوند متعال است، نمی‌تواند تعارضی با علم یقینی داشته باشد. اگر انسان‌ها به علمی دست یابند که آن را معارض با آنچه در قرآن یا سنت قطعی است بیابند باید در علم خود شک کنند، زیرا چه بسیار فرضیات علمی که پس از چندی اشتباه بودن آنها به اثبات رسیده است. در مقابل، اگر روایتی بیانگر امری معارض با علم یقینی باشد، باید آن روایت را رد کرد، زیرا روایات صحیح هیچ‌گاه با علم قطعی و یقینی معارض نمی‌شوند.

از این قبیل است ادعاهایی که به برخی گروه‌ها و فرقه‌ها نسبت داده ‌شده است. برای مثال، به گروه بیانیه نسبت داده ‌شده که بیان ادعا می‌کرد او ستارة زهره را می‌خوانَد و ستارة زهره جوابش را می‌دهد (اشعری، 1400: 5). این امر از لحاظ عقلی با علم سازگاری ندارد، زیرا عقل انسان درمی‌یابد که جمادات توانایی سخن گفتن ندارند تا فردی بتواند با آنها سخن بگوید.

برخی از روایات نیز با علوم تجربی و بهداشتی در تعارض آشکار است، از این قبیل است حدیثی که بخاری در صحیح خود با استناد به نبی (ص) آورده است: «اذا وقع الذباب فی شراب احدکم فلیغمسه فان فی احد جناحیه داء و فی الاخر شفاء» (بخاری، 1401: 4/99؛ ابن‌حنبل، بی‌تا: 2/229 و 246؛ دارمی، 1349: 2/99؛ القزوینی، بی‌تا: 2/1159). این روایت که بر اساس آن خوردن آبی که مگس در آن افتاده جایز است نه تنها با علم تعارض دارد، بلکه با طبع سلیم بشری منافات دارد.

و یا روایتی دیگر که با تجربة آشکار اعراب در عصر پیامبر (ص) تعارض دارد؛ مسلم در صحیح آورده است: «ان النبی صلی الله علیه و سلم مرّ بقوم یلقحون، فقال: او لم تفعلوا لصلح، قال: فخرج شیصا، فمر بهم، فقال: ما لنخلکم، قالوا: قلت کذا و کذا، قال: انتم اعلم بامر دنیاکم» (النیسابوری، بی‌تا: 7/96؛ ابن‌حنبل، بی‌تا: 3/152). این مطلب که پیامبر (ص) با لقاح نر و مادة نخل خرما در سرزمین حجاز آشنا نبوده برای هیچ عربی پذیرفتنی نیست، زیرا هر کس که در سرزمین دارای نخلستان زندگی می‌کند، با این مطلب آشنا است. پیامبری که حتی در کوچک‌ترین امور مردم را به حال خود وا نگذاشته است و در کیفیت خوردن و آشامیدن و امور دنیایی هم آنها را راهنمایی کرده، چگونه ممکن است از اموری که ملموس تمامی اعراب حجاز است، غافل بوده باشد و دستوری خلاف علم صادر کند. این انتسابات به پیامبر (ص) ناشی از غرض‌ورزی منتسبان بوده است و قصد داشته‌اند پیامبر (ص) را از شأن نبوت و عصمت پایین آورند، در غیر این صورت آیاتی از قبیل «وَ مَا ینطِقُ عَنِ الهَوَی * إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْی یوحَی» (نجم: 4- 5) محل تردید قرار خواهد گرفت.

6. تعارض با واقعیت

مراد از واقعیت امری است که از تجربیات روزمرة افراد به ‌دست می‌آید. این امر می‌تواند مربوط به یک فرد یا گروه اجتماعی یا جریان دینی یا امور دیگر باشد. در این امور نیازی به تحلیل علمی یا عقلانی نیست، به گونه‌ای که فرد با شنیدن خبر، غیرواقعی بودن آن را به روشنی درمی‌یابد.

در میان غلات شیعه می‌توان به بیانات ابوالخطاب به گروه خویش اشاره کرد. وقتی طرفداران ابوالخطاب با کارگزار کوفه جنگیدند، ابوالخطاب به گروه خویش گفت: «با ایشان بجنگید که سلاح‌های ایشان در شما اثر نخواهد کرد». وقتی حدود سی نفر از ایشان کشته شدند، قومش به او گفتند: «چرا این افراد کشته می‌شوند؟». گفت: «بداء الاهی در مورد شما رخ داده است، گناه من چیست؟». آنان جنگیدند تا همگی کشته شدند (نوبختی، 1404: 69-71). بعضی از اصحاب ابوالخطاب گفتند او و هیچ یک از اصحابش کشته نشده‌اند و امر بر قوم مشتبه شده است، در حالی ‌که ایشان به امر جعفر بن محمد (ع) جنگیدند و هنگامی که از مسجد خارج شدند، هیچ کس ایشان را ندید و قوم مقابل در شب یکدیگر را می‌کشتند و هنگام صبح دیدند تمامی کشته‌شدگان از خودشان است و هیچ یک از اصحاب ابوالخطاب کشته و زخمی نشده است (همان: 70-71). این اظهارات با واقعیت‌های عینی در جامعه سازگاری ندارد و امری است که انسان به‌ صورت بدیهی آن را درمی‌یابد؛ زیرا جنگیدن با چوب در مقابل شمشیر عاقبتی به‌ جز کشته شدن در پی ندارد؛ و هنگام کشته شدن افراد و باقی ماندن آثار آن، جایی برای انکار کشته شدن باقی نمی‌گذارد، زیرا بیان‌ شده که به مدت سه شبانه‌روز جسد ابوالخطاب را بر دار کردند و سپس آن را سـوزاندند (همان: 69-71).

در برخی روایات شیعه و اهل سنت آمده است: «أکذب الناس أو من أکذب الناس الصواغون و الصباغون» (ابن‌حنبل، بی‌تا: 2/292؛ طوسی، 1351: 8/218؛ القزوینی، بی‌تا: 2/728)؛ دروغ‌گوترین مردم زرگران و رنگرزان‌اند. در این روایت علت خاصی برای دروغ‌گویی این دو قشر خاص دیده نمی‌شود، مگر آنکه در بین مشاغل احتمال دروغ‌گویی در این دو صنف بیشتر باشد. رابطه‌ای که بین این دو شغل و دروغ‌گویی وجود دارد، رابطه‌ای منطقی و علمی نیست، بلکه ممکن است پذیرش آن پشتوانه‌ای تجربی در زمان خاصی داشته باشد، وگرنه این حکم قابل تعمیم در تمامی زمان‌ها و مکان‌ها نیست، زیرا ممکن است در هر منطقه‌ای شغلی خاص دارای این ویژگی باشد. این بیانات غلو درباره قشر خاص یا مکتب خاص یا مکان‌هایی خاص است که ممکن است محل انتقاد راوی این حدیث باشد.

برخی روایات اموری را ذکر می‌کنند که با واقعیات عادی سازگاری ندارد، مگر آنکه از باب معجزه بدان‌ها نگریسته شود. مثلاً این روایت که ابوهریره نقل کرده است: «حضرت سلیمان (ع) در یک شب تصمیم گرفت به بالین صد زن رفته و صد غلام جنگ‌جو به وجود آورد، ولی چون ان‌شاء‌الله نگفت، جز یک بچة معلول به دنیا نیامد» (بخاری، 1401: 6/160).البته بر این روایت اشکالات دیگری نیز وارد است، از جمله اینکه پیامبری صد همسر داشته باشد و دچار نسیان شود و از یاد خدا غافل گردد؛ بنابراین، معجزه دانستن آن نیز چندان صحیح به نظر نمی‌رسد، ضمن آنکه این خبر واحد است و به اسرائیلیات شبیه‌تر.

7. مخالفت با حس و مشاهده

مواردی در روایات و تاریخ وجود دارد که خلاف امور عادی قابل مشاهده است؛ یعنی اموری که به ‌صورت عادی ‌مشاهده‌پذیرند و انسان‌ها برای دریافت حقیقت آن نیازی به تحلیل عقلانی ندارند و فقط با مراجعه به واقعیت‌های موجود در جامعه یا تاریخ آن را درمی‌یابند. از جمله مواردی که در آن افرادی برای کسب فضیلتی نام فرد مورد نظر خود را به ‌جای فرد حقیقی قرار می‌دهند و به طور ملموس برای افراد حاضر در آن زمان باورنکردنی است؛ یا اینکه چیزی خلاف امری حسی را بیان می‌کنند، مثل اینکه ادعا کنند کسی زنده است، در حالی که همه مردن او را دیده‌اند و باور کرده‌اند.

در گروه‌های نسبت داده‌شده به شیعه، گروهی از کیسانیه هستند که بعد از مرگ محمد بن حنفیه قائل شدند که او مهدی است و نمرده است و مرگ او را جایز ندانستند و او را غایب دانستند (نوبختی، 1404: 28). همچنین جایگاه او را در کوه رضوی بیان کردند و گفتند: «عنده عین من الماء و عین من العسل یتناول منهما و عنده أسد و نمر تحفظانه من الأعداء إلی أن یؤذن له فی الخروج و هو المهدی المنتظر عندهم» (اسفراینی، بی‌تا: 27). بیان این مطلب در حالی است که عده‌ای مرگ محمد بن حنفیه را دیده‌اند و به رحلت او اعتراف کرده‌اند. علاوه بر این، جست‌وجو در کوه رضوی و نیافتن او امری ممکن و قابل‌مشاهدة حسی است و اثبات خلاف آن امری است که نیازمند اقامة دلیل است.

گروهی دیگر به امامت حمزه[v] معتقد شده‌اند و گفته‌اند: «بر او هفت سبب آسمانی نازل می‌شود که به ‌وسیلة آنها زمین برای او فتح می‌شود» (نوبختی، 1404: 27-28). این سخن نیز با مشاهده نکردن اسباب آسمانی و فتح نشدن زمین به ‌دست او به لحاظ حسی و شهودی ابطال‌پذیر است.

از نمونه‌های غلو حسی در اهل سنت می‌توان به مواردی اشاره کرد که کوشیده‌اند مقاماتی را به کسانی نسبت دهند که در همان زمان از لحاظ حسی مورد قبول افراد واقع نمی‌شده است، از این جمله است استناد صفاتی عالی به خلفا که مردم به ‌صورت عادی از پذیرش آن خودداری می‌کردند. در روایت بیان ‌شده که حضرت (ع) پرسیدند:

یا أیها الناس من أشجع الناس؟ فقالوا: أنت یا أمیر المؤمنین، فقال أما إنی ما بارزنی أحد إلا انتصفت منه، و لکن هو أبوبکر، إنا جعلنا لرسول ‌الله صلّی الله علیه و سلّم عریشا فقلنا من یکون مع رسول ‌الله صلّی الله علیه و سلّم لئلا یهوی الیه أحد من المشرکین، فو الله ما دنا منا أحد الا أبو بکر شاهرا بالسیف علی رأس رسول ‌الله صلّی الله علیه و سلّم لا یهوی الیه أحد الا أهوی الیه فهذا أشجع الناس (ابن‌کثیر الدمشقی، 1407: 3/272؛ ابن‌کثیر، 1396: 2/411؛ المتقی الهندی، بی‌تا: 12/524).

اینکه امیرالمؤمنین (ع) ابوبکر را شجاع‌تر از خود معرفی کرده باشد، جای بحث دارد، زیرا در ظاهر این روایت اشکالاتی وجود دارد، از جمله اینکه مسئولیت نگهبانی از پیامبر (ع) مختص ابوبکر نبود و افراد تغییر می‌کردند و اگر بنا باشد صرف نگهبانی نشانة شجاعت افراد باشد، باید سایر نگهبانان نیز در این امر شریک باشند، ضمن آنکه معروف در بین صحابه شجاعت امیرالمؤمنین (ع) بود که زبانزد خاص و عام بود تا بدان جا که در جنگ خیبر هنگامی که عمر و ابوبکر شکست‌خورده بازگشتند، پیامبر (ص) فرمودند: «لأعطینّ الرایة غدا رجلا یحبّ الله و رسوله، و یحبّه الله و رسوله، لیس بفرّار» (ابن‌عبدالبر، 1412/1992: 3/1099)؛ فردا پرچم را به‌ دست کسی خواهم داد که پیروز بازخواهد گشت. مردم می‌دانستند تنها کسی که موفق به انجام دادن این کار خواهد شد، علی (ع) است؛ در حالی‌ که دفعات قبل پرچم به ‌دست عمر و ابوبکر بود و ایشان با شکست از خیبر بازگشته بودند، پس چگونه ممکن است، امیرالمؤمنین (ع) ابوبکر را در شجاعت اشجع‌الناس معرفی کند؟

بنابراین، در اموری که به ‌صورت محسوس قابل‌مشاهده بوده و شهادت افراد بر آن گواه است، استناد امرِ فردی به فرد دیگر که دارای آن توانایی نیست، نوعی غلو محسوب می‌شود. در حقیقت این نوع غلو بیشتر در فضیلت‌تراشی برای افرادی که توانایی کمتری دارند به ‌کار می‌رود.

8. تعارض با تاریخ

تحقیق و بررسی دقیق وقایع تاریخی یکی از عواملی است که می‌تواند بیانگر غلو در برخی وقایع و شخصیت‌ها باشد. زیرا وقایع تاریخی بر حقیقت استوار است و با بررسی در اسناد دقیق تاریخی می‌توان حقیقت را از مطالب دروغین بازشناخت.

یکی از واقعیت‌های تاریخی مربوط به راوی روایت است که این امر به عهدة بررسی سندی است؛ اما بسیاری از واقعیت‌ها در متن حدیث وجود دارند که غیرواقعی بودن مطلب را روشن می‌کند. در روایاتی که نام اصحاب امام زمان (ع) به بیان امام صادق (ع) آمده است، نام اصحاب و یاران و مناطقی که بیان ‌شده با منطقه و محدوده‌ای که امام صادق (ع) قرار داشته هماهنگی ندارد و اسامی مناطق یادشده با قرن پنجم که راوی در آن وجود داشته هماهنگی بیشتری دارد:

من تسمیة أصحاب المهدی (علیه السلام)، و عدة من یوافیه من المفقودین عن فرشهم و قبائلهم، السائرین فی لیلهم و نهارهم إلی مکة، و ذلک عند استماع الصوت فی السنة التی یظهر فی‌ها أمر الله (عزوجل)، و هم النجباء و القضاة و الحکام علی الناس: من طاربند الشرقی رجل، و هو المرابط السیاح، و من الصامغان رجلان، و من أهل فرغانة رجل، و من أهل الترمد رجلان، و من الدیلم أربعة رجال، و من مرو الروذ رجلان، و من مرو اثنا عشر رجلا، و من بیروت تسعة رجال، و من طوس خمسة رجال، و من الفاریاب رجلان، و من سجستان ثلاثة رجال، و من الطالقان أربعة و عشرون رجلا، و من جبال الغور ثمانیة رجال، و من نیسابور ثمانیة عشر رجلا، و من هراة اثنا عشر رجلا، و من بوسنج أربعة رجال، و من الری سبعة رجال، و من طبرستان تسعة رجال، و من قم ثمانیة عشر رجلا، و من قومس رجلان، و من جرجان اثنا عشر رجلا، و من الرقة ثلاثة رجال، و من الرافقة رجلان، و من حلب ثلاثة رجال، و من سلمیة خمسة رجال، ... من کور کرمان ثلاثة رجال، و من قزوین رجلان، و من همدان أربعة رجال، و من موقان رجل، و من البدو رجل، و من خلاط رجل، و من جابروان ثلاثة رجال، و من النوا رجل، ... و من الأهواز رجلان، و من إصطخر رجلان، ... و من شیراز- أو قال سیراف، ... و المحتج بالکتاب علی الناصب من سرخس رجل (طبری آملی صغیر، 1413: 555-560).

دقت در این روایات نشان می‌دهد اسامی این افراد بیشتر شامل ایران و اطراف آن می‌شود، در حالی ‌که اگر روایت در زمان امام صادق (ع) با بیان ایشان صادر شده بود، دارای این حصر نبود و شرق و غرب عالم را در بر می‌گرفت، زیرا امام زمان (ع) هنگامی ظهور خواهد کرد که گسترة فهم عموم مردم افزایش داشته، مشتاقان ظهورش در تمامی جهان پراکنده خواهند بود، ولی طبق این روایت فقط مناطقی را در بر می‌گیرد که تا قرن پنجم شناخته‌شده بودند.

در روایات اهل سنت احادیثی مبتنی بر فضیلت‌سازی وجود دارد که در واقعیات تاریخی عدم هماهنگی آنها روشن می‌شود، از این قبیل است حدیثی که در فضیلت‌سازی ابوبکر وارد شده که هنگام مهاجرت تنها پدر مهاجر مسلمان، پدر ابوبکر بود: «عن عائشة قالت: ما أسلم أبو أحد من المهاجرین إلّا أبو بکر» (ذهبی، 1413/1993‌: 3/106)، حال آنکه در سیره ابن‌هشام آمده که تمامی مهاجران، به مکه هجرت کردند، تا آنجا که خانه‌های ایشان در مکه بسته شد و ساکنی در آن نماند:

و تلاحق المهاجرون إلی رسول ‌الله صلی الله علیه و سلم، فلم یبق بمکة منهم أحد، إلا مفتون أو محبوس، و لم یوعب أهل هجرة من مکة بأهلیهم و أموالهم إلی الله تبارک و تعالی و إلی رسول ‌الله صلی الله علیه و سلم إلا أهل دور مسمّون: بنو مظعون من بنی جمح، و بنو جحش بن رئاب، حلفاء بنی أمیة، و بنو البکیر، من بنی سعد بن لیث، حلفاء بنی عدی بن کعب، فان دورهم غلّقت بمکة هجرة، لیس فیها ساکن (الحمیری المعافری، بی‌تا: 1/499).

حدیثی دیگر در غلو دربارة ازدواج پیامبر (ص) با عایشه آمده که پیامبر (ص) به ابوبکر فرمودند:

یا ابابکر ان ‌الله امرنی ان اصاهرک، و کان له ثلاث بنات، فعرضهن علی رسول ‌الله صلی الله علیه و سلم ...؛ ای ابابکر، خداوند مرا فرموده است تا داماد تو شوم، در حالی ‌که ابوبکر سه دختر داشت، پس ایشان را بر پیامبر (ص) عرضه کرد، سپس پیامبر (ص) فرمود: خداوند به من امر کرده است که این دختر را به ازدواج خود درآورم و آن دختر همان عایشه بود که رسول خدا (ص) او را به ازدواج خود درآورد (خطیب بغدادی، 1417: 2/191).

در این حدیث بیان شده که ابوبکر سه دختر خود را به پیامبر (ص) عرضه کرد، حال آنکه طبق تاریخ ابوبکر هنگام فوت فقط دو دختر داشت، و دختر سوم او «ام‌کلثوم» بعد از مرگش به دنیا آمد (الطبری، 1387/1967: 3/425-426).

از دیگر نشانه‌های غلو در احادیث وجود واژگانی است که در زمان‌های بعد برای موضوعات فقهی یا کلامی یا اجتماعی رایج شده است. البته در این موارد باید به تاریخ علوم مختلف از جمله فقه، کلام، لغت و ... مراجعه کرد. مثلاً این روایت به رسول خدا (ص) نسبت داده ‌شده: «طوبی لأهل السنة والجماعة من أهل القرآن والذکر» (الجرجانی، 1409/1998: 5/329)، حال آنکه اصطلاح «اهل سنت و جماعت» در زمان رسول خدا (ص) نبود و احمد ابن حنبل در قرن سوم آن را رایج کرد (امین، 1406: 1/19).

9. جانبداری سیاسی یا کلامی یا فقهی

چالش‌های سیاسی، کلامی و مذهبی یکی دیگر از عوامل غلو در حدیث است. روایاتی که دربردارندة تأیید یا تکذیب فرد، جریان یا گروهی است باید با نگاهی دقیق بررسی شود، زیرا چه‌بسا افراد یا گروه‌ها برای جانبداری از جناح خود دست به غلو در احادیث بزنند.

فضیلت‌سازی در جریان‌های شیعی را می‌توان در گروه‌هایی همچون کیسانیه پیدا کرد که بر اساس جانبداری سیاسی و کلامی محمد بن حنفیه را مهدی منتظر نامیده‌اند و برای او فضایل بسیاری برشمرده‌اند و در این راه روایات مربوط به امام زمان (ع) را به محمد بن حنفیه نسبت داده‌اند و برخی او را تا حد الوهیت بالا برده‌اند (نوبختی، 1404: 23؛ اشعری قمی، 1360: 23؛ حسنی رازی، ‌1364: 179).

برخی از گروه‌های شیعی هفت‌امامی نیز برای تأیید خود در روایات دست برده، آنها را به سود خود تحریف کرده‌اند و در حق پیشوایان خود غلو می‌کنند. مثلاً ذیل آیة شریفه «کمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِل» (بقره: 261) آورده‌اند: «الحبة: فاطمة (س) و السبع سنابل: سبعة من ولدها، سابعهم قائمهم» (بحرانی، 1416: 1/542)، حال آنکه در سایر روایات آمده است «آخرهم القائم» (همان). بنابراین، ایشان تعداد امامان را به هفت رسانده‌اند و هفتمین امام را آخرین و قائم نامیده‌اند.

غلو در جریان‌های سیاسی و کلامی اهل سنت را می‌توان به تاریخ اسلام پس از رحلت پیامبر (ص) برگرداند، آن زمان که امیرالمؤمنین (ع) ابتدا برای احقاق حق خود قیام کرد، ولی چون اسلام را در خطر دید، سکوت اختیار کرد. اما در زمان حکومت امیرالمؤمنین (ع) معاویه به مقابله با ایشان پرداخت و کوشید با فضیلت‌سازی برای خود و خاندانش، از طریق جعل و تحریف احادیث واردشده در فضیلت بنی‌هاشم، به نفع بنی‌امیه بهره ببرد. این حرکت با فضیلت‌سازی برای خلفا، به‌خصوص عثمان، آغاز شد. در اینجا به برخی از این روایات اشاره می‌شود؛ در فضیلت عثمان از ابن لبیبه روایت شده:

أن عثمان ابن عفان لما حصر أشرف علیهم من کوة فی الطمار فقال: أفیکم طلحة؟ قالوا: نعم. قال: أنشدک الله هل تعلم أنه لما اخی رسول‌ الله بین المهاجرین و الأنصار اخی بینی و بین نفسه؟ فقال طلحة: اللهم نعم. فقیل لطلحة فی ذلک، فقال: نشدنی. و أمر رأیته ألا أشهد به؟ (الهاشمی البصری، 1410/1990: 3/50).

 در این حدیث عقد اخوت بین عثمان و رسول‌الله (ص) ذکر شده است، حال آنکه روایات فراوان دالّ بر عقد اخوت بین پیامبر (ص) و حضرت علی (ع) وارد شده است (نک.: امینی، 1349: 3/163-181). در فضیلت معاویه نیز احادیث بسیاری ساخته‌اند که نمونة آن حدیثی مرفوع است که از طریق ابوهریره و انس آورده‌اند: «الأمناء ثلاثة: جبریل و أنا و معاویة» (ابن کثیر الدمشقی، 1407/1986: 8/120؛ ذهبی، 1413/1993: 21/203)؛ و در فضیلت‌سازی برای اصحاب آورده‌اند: «أصحابی کالنّجوم بأیهم اقتدیتم اهتدیتم» (الصالحی الشامی، 1414/1993: 10/329)، حال آنکه تعدادی از بزرگان بر جعلی بودن این حدیث تأکید کرده‌اند و ابن‌قیّم آن را ضعیف شمرده است (تهرانی، 1401: 84).

از جمله احادیثی که برای جانبداری فقهی جعل شده می‌توان به حدیثی اشاره کرد که در مدح ابوحنیفه آمده است: «یکون فی أمّتی رجل یقال له النّعمان بن ثابت یکنّی أبا حنیفة، یجدّد الله سنّتی علی یدیه» (ذهبی، 1413/1993‌: 18/56). در این روایت با غلو در شأن ابوحنیفه، او را احیاگر فقه و سنت پیامبر (ص) معرفی کرده‌اند.

10. مخالفت با هدف اصلی شارع

هدف خداوند متعال هدایت انسان‌ها است. این امر با وعدة بهشت و ترساندن از دوزخ برای بندگان متوسط و رسیدن به لقاءالله برای بندگان عالی در نظر گرفته شده است. اگر امری برخلاف این امر از جمله اجازة ارتکاب گناه یا وعده‌هایی که هدایت انسان‌ها را مخدوش کند در روایات دیده شود، مخالفت با هدف اصلی شارع محسوب می‌شود.

در برخی روایات (ع) عباراتی غلوآمیز آمده که اصول و فروع دین را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد و موجب کوتاهی مسلمانان در انجام دادن اعمال عبادی می‌شود. مثلاً خداوند متعال وجوب نماز و روزه و سایر احکام دین را بیان کرده است و دوری کردن از محرمات الاهی را بر امت واجب شمرده است، ولی برخی روایات برای نشان دادن اهمیت گریه و عزاداری بر امام حسین (ع) آنچنان اغراق کرده است که در اصل هدف شارع، که انجام دادن واجبات و ترک کردن محرمات است، تشکیک می‌کند؛ از جمله روایتی که به امام صادق (ع) منسوب است: «من ذکرنا أو ذکرنا عنده فخرج من عینه دمع مثل جناح بعوضة غفر الله له ذنوبه و لو کانت مثل زبد البحر» (مجلسی، 1403: 44/278). در این روایت گسترة گناهان را به‌ قدری گسترده در نظر گرفته که اگر گناهان به‌ اندازة کف دریا هم باشد، با یک قطره اشک ولو بدون توبه یا توجه بنده بخشوده می‌شود. البته ممکن است این روایت تقییداتی داشته که این شمول را از بین ببرد، ولی اکنون اطلاق این روایت با هدف اصلی شارع تعارض پیدا می‌کند، مگر آنکه با روایات دیگر تقیید بخورد.

نمونة این احادیث در روایات اهل سنت، حدیثی است که به عثمان اجازة هر کاری را می‌دهد:

عن حذیفة بن الیمان قال: بعث النبی (ص) الی عثمان یستعینه فی جیش العسرة فبعث الیه عثمان بعشرة آلاف دینار فصبت بین یدیه فجعل النبی (ص) یقلبها بین یدیه ظهرا لبطن و یدعو له یقول: غفر الله لک یا عثمان! ما أسررت و ما أعلنت و ما أخفیت و ما هو کائن ألی أن تقوم الساعة ما یبالی عثمان ما عمل بعد هذا (المتقی الهندی، بی‌تا: 13/38).

این روایت با هدف شارع، یعنی عمل به احکام عبادی، معارض است، زیرا با این بیان اجازة گناه عثمان تا روز قیامت صادر شده است و این امر موجب جرئت پیدا کردن او بر گناه در آینده می‌شود. اگر به انسان غیرمعصوم وعدة آمرزش همة گناهان تا روز قیامت داده شود، در حالی ‌که زمینه‌های گناه با قدرت بر او فراهم باشد، چگونه ممکن است او مرتکب گناهی نشود؟ حال آنکه عاقبت عثمان به دلیل کارهای ناشایست او با اعتراضات شدید مردمی مواجه شد و موجبات قتل او را فراهم کرد.

نتیجه

یکی از زمینه‌های انحرافی در تمامی امت‌ها غلو در شأن افراد در جوامع مختلف با انگیزه‌های متفاوت است. غلو ضربه‌های سنگینی بر جامعة اسلامی فرود آورده است و روایات را که از میراث‌های ارزشمند اسلام است دچار آسیب جدی کرده است. تشخیص روایات غلوآمیز برای نجات جامعة اسلامی از افراط‌ و تفریط امر مهمی است که موجب نزدیک شدن مکاتب مختلف اسلامی به یکدیگر می‌شود؛ زیرا مکتب اسلام یک نقطة مرکزی و متحد دارد و دور شدن از آن نقطه موجب آسیب‌ها و جدایی بین امت اسلامی شده است. شناخت مواردی که موجب جدایی امت‌های اسلامی از یکدیگر شده‌ و زدودن آن موارد موجب می‌شود امت اسلامی بر همان محور اولیه گرد بیاید و از پیامدهای شوم اختلاف رهایی یابد.

تشخیص معیار غلو از راه‌های دینی با معیارهای عقلانی ممکن است و سنجش آن با حقایق تاریخی موجب روشن شدن غلوهای انجام‌شده در طول تاریخ می‌شود. شناختن و کنار گذاشتن احادیثی که با غلو یا در مقابل آن با تقصیر صورت گرفته است در پالایش روایات نقش مهمی دارد و دست جاعلان حدیث و سودجویان را در این معرکه کوتاه خواهد کرد. هرچند برخی از جاعلان حدیث به نظر خود با اندیشه‌های خیرخواهانه و به ظاهر مصلحت‌جویانه دست به این کار زده‌اند ولی نتیجة غلوهای ایشان در همان زمان و عصرهای بعد ضربات مهلکی بر پیکرة دین وارد کرد و اعتقادات مردم را دچار تزلزل ساخت.

اکنون بر عهدة اندیشمندان و محققان جامعة اسلامی است که با معیارهای درست و تشخیص صحیح، این دسته روایات را شناسایی کنند و احادیث صحیح را برای بازگشت به دامان اسلام حقیقی در دسترس عموم قرار دهند.

پی‌نوشت‌ها



[i]. تعبیر «نقد داخلی و خارجی» از اصطلاحاتی است که در نقد ادبی به کار می‌رود و به مباحث اصولی جدید راه یافته است (برای نمونه نک.: سیستانی، 1414: 1/12[i]).

[ii]. حدیث کسی که متهم به کذب است، متروک خوانده می‌شود (نک.: مامقانی، 1385: 1/243).

[iii]. حدیث مجهول، چنین است (نک.: مامقانی، 1385: 1/291).

[iv]. «عن ابی هریرة قال قلت یا رسول الله این اسمعه منک حدیث کثیرا انساه، قال: ابسط رداءک، فبسطته قال: فغرف بیدیه، ثم قال: ضمه، فضممته، فما نسیت شیئا بعده» (بخاری، 1401: 1/38).

[v]. حمزة بن عمارة البربری جزء هفت نفری است که امام صادق (ع) ایشان را لعن فرموده است (نک.: کشی، 1409: 304؛ حلی، 1411: 219).

 

قرآن کریم.

ابن الأثیر الجزری، علی بن محمد (1409/1989). أسد الغابة فی معرفة الصحابة، بیروت: دار الفکر.

ابن بابویه، محمد بن علی (1378). عیون أخبار الرضا علیه ‌السلام، محقق/ مصحح: مهدی لاجوردی، تهران: نشر جهان، چاپ اول.

ابن تیمیه (1421). مجموعة الرسائل و المسائل، بیروت: دار الکتب العلمیه، الطبعة الاولی.

ابن حجر العسقلانی، احمد بن علی (1415/1995). الاصابة فی تمییز الصحابة، تحقیق: عادل احمد عبد الموجود و علی‌ محمد معوض، بیروت: دار الکتب العلمیة، الطبعة الاولی.

ابن حنبل، احمد (بی‌تا). مسند احمد، بیروت: دار صادر.

إبن عبد البر (1412/1992). الاستیعاب فی معرفة الأصحاب، تحقیق: علی‌محمد البجاوی، بیروت: دار الجیل، الطبعة الاولی.

ابن کثیر (1396). سیرة النبویه، بیروت: دار المعرفه، الطبعة الاولی.

ابن کثیر الدمشقی، أبو الفداء اسماعیل بن عمر (1407/1986). البدایة و النهایة، بیروت: دار الفکر.

ابن منظور، محمد بن مکرم (1414). لسان العرب، بیروت: دار صادر، الطبعة الثالثة.

ابو جیب، سعدی (1408). القاموس الفقهی لغة و اصطلاحاً، دمشق- سوریه: دار الفکر، الطبعة الثانیة.

استرآبادی، علی (1409). تأویل الآیات الظاهرة فی فضائل العترة الطاهرة، محقق/ مصحح: حسین استاد ولی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، الطبعة الاولی.

اسفراینی، ابو المظفر (بی‌تا). التبصیر فی الدین، قاهره: چاپ اول، المکتبة الأزهریة للتراث.

اشعری قمی، سعد بن عبد الله (1360). المقالات و الفرق، تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم.

اشعری، ابو الحسن (1400). مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، آلمان- ویسبادن: فرانس شتاینر، چاپ سوم.

امین، سید محسن (1406). اعیان الشیعه، بیروت: دار التعارف للمطبوعات.

امینی، عبدالحسین (1349). الغدیر، بی جا، مرکز الغدیر.

انیس، ابراهیم و همکاران (بی‌تا). معجم الوسیط، استانبول: المکتبة الاسلامیة، بی‌جا.

بحرانی، سید هاشم (1416). البرهان فی تفسیر القرآن، تهران: بنیاد بعثت، چاپ اول.

بخاری، محمد بن اسماعیل (1401). صحیح البخاری، بیروت: دار الفکر (طبعه بالاوفست عن طبعة دار الطباعة العامرة باستانبول).

بغدادی، عبد القاهر (1408). الفرق بین الفرق و بیان الفرقة الناجیة منهم، بیروت: دار الجیل- دار الآفاق‏.

البلاذری، أحمد بن یحیی بن جابر (1417/1996). کتاب جمل من انساب الأشراف، تحقیق: سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت: دار الفکر، الطبعة الاولی.

تهرانی، آقابزرگ (1401). حصر الاجتهاد، تحقیق: محمدعلی انصاری، قم: چاپ‌خانه خیام قم، مدرسه الامام المهدی (عج).

الجرجانی، عبد الله بن عدی (1409/1998). الکامل، تحقیق: یحیی مختار غزاوی، بیروت: دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع، چاپ سوم.

جماعة من العلماء (بی‌تا). التوفیق الربانی فی الرد علی ابن تیمیة الحرانی، بی‌جا: دار المصریة.

حسنی رازی، سید مرتضی بن داعی (1364). تبصرة العوام فی معرفة مقالات الأنام، تصحیح: عباس اقبال آشتیانی، تهران: انتشارات اساطیر، چاپ دوم.

حلی، حسن بن یوسف (1411). رجال العلامه حلی، قم: دار الذخائر.

الحمیری المعافری، عبدالملک بن هشام (بی‌تا). السیرة النبویة، تحقیق: مصطفی السقا و ابراهیم الأبیاری و عبد الحفیظ شلبی، بیروت: دار المعرفة.

خطیب بغدادی، ابوبکر احمد بن علی (1417). تاریخ بغداد أو مدینة الاسلام، تحقیق: مصطفی عبد القادر عطا، بیروت: دار الکتب العلمیه، الطبعة الاولی.

دارمی، عبد الله بن بهرام (1349). سنن دارمی، دمشق: مطبعة الاعتدال.

الذهبی، شمس الدین محمد بن احمد (1413/1993). تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الأعلام، تحقیق: عمر عبد السلام تدمری، بیروت: دار الکتاب العربی، الطبعة الثانیة.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1412). المفردات الفاظ القرآن، بیروت- دمشق: دار القلم - الدار الشامیه، الطبعة الاولی.

السجستانی، ابن اشعث (1410/1990). سنن ابی داوود، تحقیق: سعید محمد اللحام، بیروت: دارالفکر.

سیستانی، علی (1414). الرافد فی علم الاصول، به قلم السید النیر، السید عدنان القطیفی، قم: بی‌نا.

شهرستانی، محمد بن عبد الکریم (1363). الملل و النحل، قم: الشریف الرضی، چاپ سوم.

الصالحی الشامی، محمد بن یوسف (1414/1993). سبل الهدی و الرشاد فی سیرة خیر العباد، تحقیق: عادل احمد عبد الموجود و علی‌محمد معوض، بیروت: دار الکتب العلمیة، الطبعة الاولی.

صفار، محمد بن حسن (1404). بصائر الدرجات فی فضائل آل محمّد صلّی الله علیهم، محقق/ مصحح: محسن کوچه‌باغی، قم: مکتبة آیة الله المرعشی النجفی.

طبرسی، احمد بن علی (1403). الاحتجاج علی أهل اللجاج، محقق/ مصحح: محمدباقر خرسان، مشهد: نشر مرتضی، چاپ اول.

طبری آملی صغیر، محمد بن جریر بن رستم (1413). دلائل الامامة، محقق/ مصحح: قسم الدراسات الاسلامیة مؤسسة البعثة، قم: بعثت، الطبعة الاولی.

الطبری، محمد بن جریر (1387/1967). تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق: محمد أبو الفضل ابراهیم، بیروت: دار التراث، الطبعة الثانیة.

طبری، محمد بن جریر (1412). جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دار المعرفه، الطبعة الاولی.

طریحی، فخر الدین (1375). مجمع البحرین، تحقیق: سید احمد حسینی، تهران: کتاب‌فروشی مرتضوی، چاپ سوم.

طوسی، محمد بن حسن (1351). المبسوط فی فقه الامامیة، بی‌جا: المکتبة المرتضویة، مطبعة الحیدری.

طوسی، محمد بن حسن (1390). الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، تهران: دار الکتب الاسلامیة، الطبعة الاولی.

طوسی، محمد بن حسن (1406). الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت: دار الأضواء، الطبعة الثانیة.

عبد الرحمان، محمود (بی‌تا). معجم المصطلحات و الألفاظ الفقهیة، بی‌جا: بی‌نا.

العروسی الحویزی، عبد علی بن جمعة (1415). تفسیر نور الثقلین، محقق/ مصحح: هاشم رسولی محلاتی، قم: اسماعیلیان، چاپ چهارم.

عسقلانی، ابن حجر (بی‌تا). مقدمه فتح الباری شرح صحیح البخاری، بیروت: دار المعرفة للطباعة و النشر.

العکری الحنبلی الدمشقی، ابن العماد شهاب الدین ابو الفلاح عبد الحی بن احمد (1406/1986). شذرات الذهب فی اخبار من ذهب، تحقیق: الأرناؤوط، دمشق - بیروت، دار ابن کثیر، الطبعة الاولی.

فراهیدی، خلیل بن احمد (1410). کتاب العین، قم: انتشارات هجرت، چاپ دوم.

فیومی مقری، احمد بن محمد (بی‌تا). المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، بی‌جا:
بی‌نا.

القزوینی، محمد بن الیزید (بی‌تا). سنن ابن ماجه، تحقیق: محمد فؤاد عبد الباقی، بیروت: دار الفکر.

کشی، محمد بن عمر (1409). رجال الکشی- اختیار معرفة الرجال، محقق/ مصحح: محمد بن حسن طوسی، حسن مصطفوی، مشهد: مؤسسه نشر دانشگاه مشهد.

کلینی، محمد بن یعقوب (1407). اصول کافی، محقق/ مصحح: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران: دار الکتب الاسلامیة، چاپ چهارم.

مامقانی، عبدالله (1385). مقباس الهدایه، قم: دلیل ما، چاپ اول.

المتقی الهندی، ع (بی‌تا). کنز العمال، تحقیق: شیخ بکری حیانی، شیخ صفوة السقا، بیروت: مؤسسة الرسالة.

مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی (1403). بحار الأنوار، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، الطبعة الثانیة.

مصطفوی، حسن (1360). التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

المقریزی، تقی الدین أحمد بن علی (1420/1999). إمتاع الأسماع بما للنبی من الأحوال و الأموال و الحفدة و المتاع، تحقیق: محمد عبد الحمید النمیسی، بیروت: دار الکتب العلمیة، الطبعة الأولی.

نوبختی، حسن بن موسی (1404). فرق ‌الشیعه، بیروت: دار الأضواء.

النیسابوری، مسلم بن الحجاج (بی‌تا). صحیح مسلم، بیروت: دار الفکر.

الهاشمی البصری، محمد بن سعد بن منیع (1410/1990). الطبقات الکبری، تحقیق: محمد عبد القادر عطا، بیروت: دار الکتب العلمیة، الطبعة الأولی.