رهیافتی به مفهوم «پیمان» در اندرزنامه‌های پهلوی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار گروه ادیان غیرابراهیمی دانشگاه ادیان و مذاهب قم

2 دانشجوی دکتری معارف اسلامی گرایش اخلاق اسلامی، جامعه المصطفی

چکیده

اخلاق زرتشتی را شاید بتوان یکی از مهم‌ترین آثار برجای‌مانده از دوران ایران قبل از اسلام دانست. این اخلاق، که در قالب اندرزنامه برجای مانده است، پس از برافتادن شاهنشاهی ساسانیان نه تنها از بین نرفت بلکه عالمان آن را با شور و اشتیاق بیشتری به کار گرفتند. یکی از مهم‌ترین محورهای اخلاق اندرزی، که امروزه به زبان پهلوی در اختیار ما قرار دارد، مسئلة اعتدال و دوری از افراط و تفریط است. در این زمینه باید گفت که اساساً اعتدال چه جایگاه و نقشی در اخلاق زرتشتی دارد. از این‌رو پژوهش حاضر می‌کوشد با بررسی مسئلة میانه‌روی در متون اندرزی پهلوی، به بیان شاخصه‌ها و ساحت‌های این اصل مهم در اخلاق ایران قبل از اسلام اشاره کرده، میزان ابتنای آن بر اعتدال یونانی و نیز افتراق آن را نشان دهد.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

امروزه میانه‌روی یکی از موضوعات شناخته‌شده در اخلاق به شمار می‌آید. این مفهوم از دیرباز تا کنون در جوامع مختلف از خاور دور گرفته تا یونان باستان مفهومی شناخته‌شده بوده است. در سنت فلسفی غرب، ارسطو اولین کسی است که این مفهوم را به صورت جدی و نظام‌مند به کار برد. در ایران باستان، این مفهوم نیز کاربست ویژه‌ای دارد و به صورت مفهومی کلیدی تحت عنوان «پیمان» استفاده شده است. در اخلاق‌نامه‌های ایران باستان، که به صورت اندرز بر جای مانده‌اند، پیمان، چه در ساحت انسان‌شناسانه و چه جهان‌شناسانه، به کار رفته است. از این‌رو به نوعی تمام هستی مینوی و گیتیانه را در بر می‌گیرد. مشخصاً در اندرزنامه‌های پهلوی موارد کاربست مفهوم پیمان بیان شده است و همین امر باعث شده است این مفهوم به دین و موضوعات دینی نیز سرایت کند. آنچه در پی خواهد آمد بررسی مسئلة میانه‌روی در متون اندرزی پهلوی و بیان شاخصه‌ها و ساحت‌های آن در این دسته از متون است.

1. چیستی اندرزنامه

اندرزنامه عنوان مکتوباتی است که دربردارنده پند، اندرز، امثال و حکم و دستورهای اخلاقی، اجتماعی، سیاسی و تربیتی است. اندرز، که در زبان پهلوی به آن HaNdarz گفته می‌شود، از ham-dar?z گرفته شده که صورت اوستایی ham-dar?za به معنای «با یکدیگر محکم کردن/ به هم بستن» است. گاهی اندرز با معانی دیگری همچون ادب، فرهنگ، پند، موعظه، حکمت، وصیت، عهد و ... مترادف گرفته شده است.

هرچند سنت اندرز و اندرزگویی، فقط به ایران اختصاص نداشته است و در میان اقوام و ملل گوناگون همچون مصر، خاورمیانه، هند، یونان و روم نیز می‌توان نمونه‌هایی از آنها را یافت (دوفوشه کور، ۱۳۷7: 18). اما اندرزگویی در ایران اهمیت بسزایی دارد. وجود سنت اندرزی فقط به دوره فارسی ‌میانه محدود نمی‌شود و می‌توان رد پای این سنت را تا گذشته‌های دورتری نیز مشاهده کرد. در گاهان زرتشت چنین آمده است:

هیچ‌یک از شما نباید به سخنان و حکم دروغ‌پرست گوش دهد. زیرا او خان و مان و شهر و ده را دچار احتیاج و فساد سازد ... به آن کسی باید گوش داد که دارای راستی است؛ به آن دانایی که درمان‌بخش زندگانی است (Humbach, 1991: 130-131).

در اوستای متأخر نیز خطاب به زرتشت گفته می‌شود: «پیمان‌شکن نباش، ای اسپیتمه، چه پیمانی که با دروغ‌پرست بسته‌ای و چه آن پیمانی که با پارسای پیرو دینِ بِه» (Gershevitch, 1967: 74-75).

در فارسی ‌میانه، ادبیات اندرزی با استقبال فراوانی مواجه شد و شاهان، بزرگان، موبدان و مردم رغبت زیادی به این سبک داشتند. در این دوره، اهمیت اندرز به گونه‌ای بود که اندرزها را بر روی اشیا و مکان‌های گوناگون درج می‌کردند (تفضلی، 1383: 211-213). نقل است هنگامی که انوشیروان بر تخت پادشاهی تکیه زد، فرمان داد تاجی از درّ و یاقوت برای او بسازند، که بیست‌وسه کنگره داشت، و بر آنها پندی بنویسند و آن را در دیوان بیاویزند (مستوفی، 1362: 118-120). بنا بر نقل مستوفی، بر روی خاتم انگشتری او نوشته شده بود: «لا یکون العمران حیث یجور السلطان»[i] (همان: 120).

در میان متون پهلوی برخی از آنها به پادشاهان گذشته و افسانه‌ای همچون پیشدادیان و کیانیان اختصاص دارد؛ همانند یادگار زریران یا آنچه در جاویدان خرد از زبان پادشاهان افسانه‌ای نقل شده است. برخی دیگر نیز به پادشاهان ساسانی اختصاص دارد. غیر از پادشاهان برخی دیگر همچون بزرگ‌مهر و اوشنر دانا، که وزیری خردمند است، نیز به ایراد اندرز پرداخته‌اند و البته قسمت دیگری از اندرزهای موجود، که بخش مهمی از ادبیات اندرزی پهلوی را تشکیل می‌دهند، حاصل خرد و تجربه بزرگان دینی است که در بسیاری از موارد در لابه‌لای اندرزها به موضوعات دینی نیز پرداخته‌اند (نک.: العاکوب، 1374).

2. ویژگی‌های متون اندرزی

بی‌شک شکل‌گیری و پدیدآمدن اندرزها، برآمده از درخت فرهنگی است که سراسر تاریخ و فرهنگ ایران‌زمین در پیدایی و شکل‌گیری آن دخالت داشته‌اند. اندرزهایی که افراد گوناگون ایراد کرده‌اند و فضاهای مختلف فکری در چرایی و چگونگی نگارش آنها بی‌تأثیر نبوده است. هرچند اندرزهای پهلوی، غالباً لحنی آمرانه دارند و وجه امری آنها بسیار مشهود است اما هیچ‌گاه نباید از صداقت، شفقت و عطوفتی که در آنها به کار رفته است غفلت کرد (مزداپور، 1386: 28).

اندرز و اندرزگویی ویژگی خاصی دارد و آن ارتباطش با سنت شفاهی است. در اندرزنامه‌ها قرار بر رشد انسانی است که مخاطب واقع شده است. قرار است انسانی رشد کند و از سطح دانش به سطح انسانِ فضیلت‌مند ارتقا یابد. از همین‌رو در مراجعه به این متون هیچ‌گاه نباید توقع زیاد از حد داشت که مثلاً چرا این اندرزها ساده و مختصر بیان شده‌اند. آری ساده‌اند، چون باید مخاطب آنها را درک کند و بفهمد. از دیگر سو، این مطلب هرگز به معنای بی‌محتوایی یا کم‌ارزشی اندرز نیست. برعکس آنچه جذابیت اندرزها را چندین برابر کرده است، سادگی و در عین حال پختگی سخنانی است که حکیم، پادشاه یا موبد بیان کرده‌اند؛ سخنانی که برای فهم دقیق آنها گاه ساعت‌ها مطالعه و مباحثه و تحقیق لازم است. برای مثال، در دینکرد آمده است: «ایشان نیز این‌گونه گفتند که اهرمزد بر هیچ چیز ناتوان نبود و نیست، ایشان نیز این‌گونه گفتند که اهریمن نبود و نیست» (Shaked, 1979: 277-278).

این سخن در عین سادگی و اختصار دربردارندة نگاه‌های دقیق حکمی و فلسفی است. اندرزها موجز و مختصرند، چون قرار نیست کتابی شکیل با جلدی زیبا شده، درون کتابخانه‌ای غنی برای خاک خوردن گذارده شود؛ بلکه کوتاه‌اند، چون باید آنها را به حافظه سپرد و به کار بست. همین دو عنصر باعث شده است اندرزی گاه از چند کلمه نیز فراتر نرود. در اندرزهای پیشینیان آمده است: «دانایی را تای نیست. حسد را نام نیست. گیتی را پایش نیست. جوانی را نازش نیست. خواسته را برز نیست. زندگی را رامش نیست. زمان را دارو نیست. مرگ را چاره نیست» (عریان، 1382: 64). از آنجایی که اندرزها با سنت شفاهی ارتباط دارند، در بیشتر اندرزنامه‌ها نمی‌توان به نویسنده یا نویسندگان مشخصی رسید و تعیین مؤلف و زمان تألیف آنها دشوار و در بسیاری از موارد محال است (تفضلی، 1383: 181).

چون اندرزها باید به حافظه‌ها سپرده شوند، کوشیده‌اند از قالب‌هایی استفاده کنند که از بَر کردن آن راحت‌تر باشد. یکی از این قالب‌ها به نظم درآوردن پندهای اخلاقی است. برخی دیگر از اندرزها به صورت پرسش و پاسخ درآمده‌اند، همانند مینوی خرد یا آنچه مسکویه در کتاب حکمت خالده خود تحت عنوان «حکم تؤثر عن انوشروان»[ii] آورده است (نک.: مسکویه، 1358: 49-61). از دیگر موارد می‌توان به جملات کوتاه اشاره کرد. برخی از این اندرزها به صورت کوتاه و پشت سر هم آمده‌اند که همین امر از بر کردن آن را راحت‌تر می‌کند. از همین‌رو برخی معتقدند احتمالاً می‌توان برای این دسته از اندرزها اصل کهن‌تری، آن هم به نظم در نظر داشت (ناتل خانلری، 1382: 223). گاهی در اندرزنامه‌ها از داستان کوتاه نیز در رساندن مطلب استفاده می‌شود، همانند داستان رهی و خسرو یا رنج سپتوز در دینکرد ششم (Shaked, 1979: D11). اندرزها گاهی هم شکل مناظره و مجادله به خود می‌گیرد، همانند سین آموزگار که در دینکرد ششم آمده است.

بخشی از اندرزها برگرفته از اوستا و بر پایه متون گم‌شده آن همچون بَرش نَسک (barC Nask) شکل یافته‌اند. در کتاب‌های دیگر زرتشتی، همانند کتاب‌های حقوقی یا فقهی و کلامی، هر جا که نامی از خوبی و بدی به میان آمده است، گاه‌گاهی ادبیات اندرزی را نیز به نوعی می‌توان در آنها مشاهده کرد.

اندرزها را می‌توان به اعتبارات مختلفی تقسیم کرد. تفضلی اندرزها را به نصایح دینی یا حِکَم عملی و تجربی تقسیم می‌کند (تفضلی، 1383: 180). در برابر، شاکد اندرزها را به سه دستة عملی، دینی عامیانه و دینی ویژه تقسیم می‌کند. او معتقد است دستة اول متونی خِرَدی‌اند که در محافل درباری ایراد می‌شدند. دسته دوم روح خاص و زهد عامیانه و ملایمی را به درون جامعه تزریق می‌کرده است و دستة سوم کمی ویژه‌تر بوده، حاوی اشارات مبهم و غامضی است که ظاهراً مخاطب آنها روحانیان دینی با سطح دانایی بالا بوده‌اند (Shaked, 1979: XV). اما بویس در تقسیم‌بندی خود نگاهی ارزش‌گذارانه به اندرز دارد. او اندرزها را در سه دسته جای می‌دهد؛ دسته‌ای از پندها گفته‌هایی بدون تأمل و تفکرند؛ دسته دوم پندهای عاقلانه و مصلحت‌اندیشانه هستند؛ و دسته سوم پندهایی اخلاقی است (Boyce, 1986: 51).

3. مفهوم‌شناسی واژة «پیمان»

الاهیات زرتشتی معتقد به وجود دو روح اهورایی و اهریمنی است. روح اهورایی خیر محض است و از آن چیزی جز خیر صادر نمی‌شود. در نقطه مقابل، اهریمن نیز شر محض است. اورمزد منبع حیات است و اهریمن سرچشمه نابودی. نتیجه ساده‌ای که از این نگاه پدید خواهد آمد آن است که هیچ شری را نباید به اهورامزدا نسبت داد و اهریمن را مسئول تمامی شرور در عالم دانست. اما به راستی خیر چیست؟ شر چیست؟ و حداقل در حوزة اعمال انسانی، با چه ملاکی می‌توان به خیر یا شر بودن عملی پی ‌برد؟ متون اخلاقِ اندرزی، اصلی به نام «پیمان» را فرا روی ما قرار می‌دهند؛ اصلی که در پرتو آن خیر و شر بودن، اهورایی و اهریمنی بودن تمام اعمال روشن خواهد شد.

پیمان برگرفته از پیشوند paTI همراه با ریشة mA اوستایی به معنای «اندازه گرفتن» یا «سنجیدن» است و در فارسی میانه، به صورت paymAN ضبط شده است و در ادبیات این دوره معانی «اندازه»، «دوره»، «عهد» و غیره آمده است (آموزگار، 1386: 1384) و می‌توان آن را مشترک لفظی دانست. اما در میان متون اخلاقی پهلوی، «اعتدال» کاربست معنایی بیشتری برای این واژه دارد. در نقطة مقابل پیمان، افراط frEbud و تفریط abEbud قرار دارد. در سنت زرتشتی هر آنچه مطابق پیمان صورت پذیرد، اهورایی است و آنچه به سوی دو کرانة آن، یعنی افراط و تفریط، کشیده شود، اهریمنی است؛ زیرا این دو کران حاوی نقص‌اند و شر از نقص پدید می‌آید. پس ابیبودی و فریبودی از اهریمن ناشی می‌شوند.

4. پیمان در اندرزنامه‌های پهلوی

در متون اندرزی، پیمان یعنی اعتدال. اندرزنامه‌ها اساس اعمال بد را افراط و تفریط و اعمال خوب را میانه‌روی می‌دانند (Shaked, 1979: 38). هر چیزی اگر مطابق پیمان انجام شود، بی‌عیب خواهد بود و پیمان، پندار نیک، گفتار نیک و کردار نیک است (Ibid.: 4). پیمان در همه جا جاری است. اعتدال در خوردن و آشامیدن، برقراری روابط، سخن گفتن، حفظ تن و روان، نوع نگرش به مینو و گیتی و ... فقط بخشی از تأکیدهای متون اندرزی بر میانه‌روی است.

در اسطوره‌های زرتشتی، پیمان جایگاه بسیار حساسی دارد، زیرا با فقدان پیمان افراط و تفریط رواج خواهد گرفت و افراط و تفریط هم یعنی تسلط دیوان بر جهان. دینکرد سوم به شرح داستانی می‌پردازد که در آن دیوان پیمان را از انسان‌ها می‌دزدند و به قعر دوزخ می‌برند. جمشید، شاه آرمانی و باستانی ایران، به دوزخ می‌رود و سیزده سال را با دیوان سر می‌کند و چگونگی چیرگی بر آنها را فرا می‌گیرد و از آنچه در این مدت آموخته است علیه آنها استفاده می‌کند و پیمان را از چنگال دیوان رها می‌کند و آن را به انسان باز می‌گرداند (نک.: دینکرد سوم، 1381: 286). ظاهراً این مسئله در ماه فروردین و روز خرداد اتفاق افتاده است و گفته شده که در این روز جم پیمان را از دوزخ بیرون آورد و در جهان به پیدایی آمد (عریان، 1382: 117).

به هر روی، در کتاب‌های پهلوی، میانه‌روی یکی از اصول بسیار مهم قلمداد شده است. نجات پیمان فقط بر عهدة جمشید نیست، بلکه هر انسانی در هر کجای گیتی و هر زمان باید از این دادة الاهی محافظت کند. پیمان موضوعی بسیار مهم در متون پهلوی به شمار می‌آید. در متنی چنین آمده:

چکیده‌ای درباره کار دین مزدیسنایی از شرح دین بهی

خلاصة کار دین مزدیسنایی آن است که افراط و تفریط‌هایی را که از تازش اهریمن در آفریدگان پدید آمده است به حالت مینوانه باز گرداند تا رستگاری و آرامش کل آفریدگان فراهم گردد.

بدین‌سان، دادار اورمزد دین مزدیسنانی را برای چیرگی بر آن تازش و بازگرداندن آسایش به آفریدگان فرستاد. سپس آنچه را که برای پیروزی بر تازش، و پالایش آفریدگان لازم است واگذاشت. خرد همه‌آگاه او [مبتنی است] بر به راه راست آوردن تک‌تک آفریدگان اورمزد. خلاصه آنکه، یک قدرت وجود دارد و آن پیمان است.

تباهی آفریدگان با تازش به وسیلة دو چیز انجام می‌گیرد که شامل همة قدرت دروج در آن است. یکی افراط و دیگری تفریط. یکی [شامل] فراتر رفتن از میانه است و دیگری [شامل] جلوگیری کردن از خوراک و تعداد است که مطابق با اعتدال در آفرینش اورمزد است. چون آفرینش از حالت افراط به حالت میانه و از تفریط به حالت میانه باز آید، دین مزدیسنایی با خرد، همة کنش‌ها را رهایی بخشد و آنها را به نیکی فراگیر و داد تمام می‌آورد. از این‌رو به راستی، آموزگاران نخستین از تعلیم دین بهی گفته‌اند: دین اورمزد فقط یک کلمه، و آن، میانه‌روی است و دین اهریمن دو کلمه و آن افراط و تفریط است (De Menasce, 1973: 292).

5. رابطة دین و پیمان

دین نزد زرتشتیان موهبتی الاهی است که از هر گونه نقص و نقضی پیراسته شده است. دین منجی روان آدمی است (Shaked, 1979: 84) و از این‌رو باید در جایگاه صوابی واقع شود که به سوی هیچ یک از افراط و تفریط کشیده نشود. از همین ‌جا مشخص می‌شود که اهمیت میانه‌روی در دین زرتشتی تا بدان‌جا است که در دینکرد ششم دین معادل پیمان دانسته شده است:

U-CAN EN-Iz Aon dASt ku wiNah mAdayAN frEhbud Ud abEbud Ud kIrbag mAdayAN paymAN

U-CAN EN-Iz AoN dACT kU dEN paymAN.

UCAN EN-Iz AoN dACT ku harw TIs aN-Ahoih paymAN. Ud az EN dEN AoN paydAg ku mahIsT paymAN kIRbag. Ud paymAN EN hUmaT huxT hUwarCT.

ایشان این را نیز این‌گونه می‌پنداشتند که: زمینه گناه، افراط و تفریط و زمینه ثواب، پیمان (= اندازه) است. ایشان این را نیز این‌گونه می‌پنداشتند که: دین پیمان (= اندازه درست) است. ایشان این را نیز این‌گونه می‌پنداشتند که: پیمان هر چیز بی‌عیب بودن آن است و از این دین، این‌گونه پیدا است که بزرگ‌ترین پیمان کار ثواب است و پیمان این است: اندیشه نیک، گفتار نیک و کردار نیک (میرفخرایی، 1392: 161).

از آنجایی که گفتار نیک، پندار نیک و کردار نیک، یکی از اساسی‌ترین باورهای زرتشتیان را تشکیل می‌دهد پس باید در این سه اعتدال را رعایت کرد. در اندرزی دیگر این سخن به صورت خاص‌تری آورده شده است:

چه اندیشه نیک و گفتار نیک و کردار نیک و چه اندیشه بد و گفتار بد و کردار بد؟ اندیشة نیک اعتدال در اندیشه و گفتار نیک راستی و کردار نیک رادی است. اندیشة بد افراط در اندیشه و گفتار بد دروغ‌زنی و کردار بد بخل است (عریان، 1382: 13-15).

6. پیمان مخلوقی اهورایی

باید بدانیم که هر گاه نامی از خلقت اورمزد در سنت زرتشتی به میان می‌آید، باید به دیدة خیر بدان نگریست و بابت آن هیچ شکی به دل راه نداد. در این سنت اورمزد چون دارای خرد و آگاه بر همه چیز است، پیمان را خلق می‌کند؛ اما بلافاصله اهریمن نیز برای مقابله با این مخلوق اورمزد دست به خلقت افراط و تفریط می‌زند. در این میان، انسان که رزمگاه میان این دو است نیز با برگزیدن میانه‌روی، راه ترسیم‌شده اورمزد را در پیش خواهد گرفت؛ راهی که بهشت را برایش به ارمغان خواهد آورد.

U-CAN EN-Iz AoN dACT kU rAh i o garodmAN dEN paymAN. Ud ka Ohrmazd AN

rAH wIRAsT, EG-IC ahr?maN 2 rah abAg frAz NIhAd, Ek frEbud Ud Ek abEbud.

ایشان این را نیز این‌گونه می‌پنداشتند که: راه به گرودمان دین است که پیمان است. زمانی که اورمزد این راه را آراست، پس اهریمن دو راه در برابر آن فراز نهاد یکی افراط و یکی تفریط (میرفخرایی، 1392: 184).

7. ساحت‌های پیمان

7. 1. ساحت فردی

از آنجایی که پیمان امری ایزدی و افراط و تفریط امری اهریمنی است، می‌توان اثرات پیمان و دشمنان آن را در دو حوزه مینو- گیتی، تن و روان مشاهده کرد. در عرصة گیتی، رعایت نکردن میانه‌روی باعث به هم ریختگی و بی‌قاعدگی عالم خواهد شد. در مینو نیز دو مخلوق اهریمن برای مقابله با پیمانی است که اورمزد آن را خلق کرده است.

در عرصة انسانی و در بُعد تنی او رعایت نکردن میانه‌روی باعث بیماری خواهد شد و در عرصة روان نیز، پیمان شامل فضایلی اخلاقی است که افراط و تفریط باعث تباهی و ناکارآمدی آن است. برآیند سخنان فوق آن است که پیمان قانونی است که در سراسر عالم مینوی و گیتیانه جریان دارد. اندرزهای پهلوی می‌گویند در ساحت تن، دارو یکی است و آن پیمان خورشی است (Shaked, 1979: E17). پیمان خورشی برای تن بهتر است و پیمان گویشی برای روان (Ibid.: E19). پس بهدینان نباید به خورش حریص باشند و در آن افراط کنند (عریان، 1382: 150). در متنی دیگر آمده است:

پیمان خورش باشید (در خوردن اعتدال را رعایت کنید) تا دیرپای (دارای عمر طولانی) شوید. چه پیمان خورشی برای تن نیکو است و پیمان گویشی برای روان. و او که کم‌خواسته‌ترین مرد است اگر دارای خیم معتدل باشد توانگر است؛ اندازه (اعتدال) را [نسبت] به روان بیشتر [رعایت] کنید تا به شکم. چه مرد شکم‌انبار (کسی که شکم خود را به صورت انبار غذاهای گوناگون در می‌آورد) بیشتر آشفته- مینو شود (همان: 7).

در ساحت روان آدمی نیز افراط و تفریط، بر روان آدمی ضرر وارد خواهد کرد. راه اعتدال همان راه دین است و هر کس مطابق آن رفتار کند به نجات خواهد رسید. در اندرزنامه‌های پهلوی همة جهان بالذات نیک‌اند و فساد و تباهی جهان مادی محصول اهریمن است. با این حال، انسان نباید نگاهی جاودانه به گیتی داشته باشد و افراط کند. دینکرد ششم ضمن شرحی مفصل از این ماجرا، می‌گوید آدمی همواره باید برای نجات روان بکوشد، روانی که جنبه مینوی دارد:

U-CAN EN-Iz AoN dACT ku xir i gETig a-paymaN NE ArAyICN, cE gETig-a-paymAN-ArAy mard mENog-wICob bawEd.

U-CAN EN-Iz AoN dACT ku xir i gETig aNd ArAyiCN caNd xir i mENog N? wICobEd.

U-CAN EN-Iz AoN dACT ku xir i gETig AoN padAwAM kUNICN cEoN ka dANEh ku 1000 sAl ziwEm Ud cE IM-Roz NE kUNEm Eg-IC fradAg kUNEm. Ud TIs i mENog AoN hamECag m?NICNihA Ud TUxCAgihA kUNICN cEoN ka dANEh ku Ek roz ziwEm Ud cE Im-roz NE kUNEm Eg-Im pas N? TawAN kardaN.

U-CAN EN-Iz AoN dACT ku pad xir i gETig wECigAN wIsTAxw Ud rUzd NE bawICN, c? xir i gETig kas-Iz bOwaNdag-Tar NE bawEd ku jam Ud jam-Iz harw roz i rafT kam bUd Ud abdOM hAmOyEN xir i gETig az-IC appAr, Ud abEsTAN EwAz o rUwAN bud.

ایشان این را نیز این‌گونه می‌پنداشتند که نباید امور جهان را بیش از اندازه آراست چه مردی که امور جهان را بیش از حد بیاراید و زینت بخشد تباه‌کننده مینو است. ایشان این را نیز این‌گونه می‌پنداشتند که: امور گیتی را باید چنان آراست که امور مینو تباه نشود. ایشان این را نیز این‌گونه می‌پنداشتند که امور گیتی را باید چنان به موقع انجام داد گویی که می‌دانی: یک هزار سال زندگی می‌کنم، و آنچه را که امروز نمی‌کنم پس فردا بکنم. امور مینو را باید همیشه با اندیشه و کوشش انجام داد، گویی که می‌دانی که: یک روز زندگی می‌کنم و آنچه را که امروز نمی‌کنم، سپس نیز نتوانم کردن. ایشان این را نیز این‌گونه می‌پنداشتند که نباید به دارایی گیتی بیش از اندازه مطمئن و حریص بود، چه دارایی گیتی برای هیچ کس کامل‌تر از جم نبود و برای جم نیز هر روز که می‌رفت کم می‌شد و سرانجام همه دارایی گیتی از او دور و تنها روان پناهش بود (میرفخرایی، 1392: 181).

 اندیشة میانه‌روی با فهرستی از فضیلت‌ها و رذیلت‌ها سر و کار دارد. بخشندگی و خست، ظلم و عدل، خوش‌رویی و بداستقبالی، اندیشه خوب و اندیشه بد و ... همه مواردی هستند که نه تنها ما را در رسیدن بهتر به مفهوم اهلایی یاری می‌دهند، بلکه ما را قادر می‌سازند درکی مناسب از خود و جهان به دست آوریم. پس حیات نیک، ارمغانی از میانه‌روی است که جست‌وجوگر زرتشتی می‌کوشد از راه آن به این حیات دست یابد. پس زرتشتی باید همواره اعتدال میان مینو و گیتی، تن و روان را در نظر داشته باشد؛ زیرا اعتدال سهم مؤثری در رقم زدن تن و روانی سالم دارد. پس شخص نباید آن‌قدر به روان اهمیت دهد که گیتی بر او تنگ شود و نه آن‌قدر به دنبال گیتی باشد که خیر مینو را فراموش کند (shaked, 1979: 285).

از این منظر جای تعجب نخواهد بود که در اخلاق زرتشتی میانه‌روی با دین یکی انگاشته شده است و به مؤمنان این دین توصیه شده که عمل به دین حیات سعادتمندانه را هم به همراه خواهد داشت.

Had!,dEN mAzdEsN dANAgih hasTih, ـ az Iz iC p?TyArag fr?h-bud Ud abE-bud ــ xwad asT I paymAN, I dEN xwadih. Ham?sTar [i] dANAgih, fr?h-bud [i-C] barAdarodig, Ud abE-bud hamEsTArig p?TyArag. Az-Iz AN w?h-dEN wAspUhragAN [Ud] hU-dANAgih m?hmANTarAN w?h-dEN abErTar wUrroyICN Ud dANAgih hamAg az dEN mAzdEsN hasTIh.

هستش دانایی دین مزدایی- از آنجایی که پتیاره‌هایش افراط و تفریط است- در گوهر خود میانه‌روی است؛ زیرا [میانه‌روی، برسازنده] ذات دین مزدایی است. هم‌ستیزندة با دانایی [دین مزدایی] افراط است که همزاد دروغین دین است و پتیارة [دین مزدایی] تفریط است. بر پایه آنچه از ویژگان بهدینی و پایبندان به دانایی نیکو به دست می‌آید زیربنیادی‌ترین باور دین بهی و ویژه‌ترین گونه دانایی، سرتاسر ریشه در هستش دین مزدایی دارد (فضیلت، 1381: 57).

7. 2. ساحت اجتماعی

پیمان در ساحت اخلاق اجتماعی نیز حضور دارد. در اندرزنامه‌ها مواردی یافت می‌شود که اندرزی به یک کاست و طبقه تعلق گرفته باشد. از این منظر، برخی متون اندرزی نسبت به برخی دیگر غنای بیشتری دارد که ظاهراً نشانی از مخاطبان خاص‌تر است. این اندرزها گاهی با معانی غامض و پیچیده‌ای همراه هستند که درک آنها برای توده‌های عوام ممکن نبوده است و ظاهراً فقط عده خاصی از روحانیان آنها را درک می‌کرده‌اند. بی‌شک برخی از اندرزهای دینکرد ششم و سوم را باید در این گروه قرار داد. پس جای تعجب نیست که روحانیان و حکمرانان را مخاطب بسیاری از این اندرزها بدانیم. کافی است اندرزبُدی را تصور کنید که در مجلس وعظ در حضور شاه و کشورداران و روحانیان به اندرزگویی پرداخته باشد، آنگاه از زبان او خواهید شنید که فره‌بودی و ساستاری (ستم‌کاری) دشمن دهبدان و اببودی (تفریط) و اهلموغی (ارتداد) دشمن آسرونان است (Shaked, 1979: 172).

از آنجایی که دین یعنی میانه‌روی، در فصل نخست کتاب شکند گمانیک ویچار، دین را همانند درختی که دربردارندة همة آگاهی است، تصور کرده که ستون این درخت میانه‌روی است (آموزگار، 1386: 472). این متن سپس چهار طبقة جامعه را همچون انسانی به تصویر می‌کشد که سر آن طبقه روحانیان، دست‌ها طبقه ارتشتاران، شکم طبقة کشاورز و پاها را طبقه پیشه‌وران تشکیل می‌دهند، و در ادامه می‌گوید:

چهار شاخه، چهار پیشة دین است که جهان به وسیلة آنها اداره می‌شود که عبارت است از آسرونی (AsroNih) (= روحانیت)، ارتشتاری (arTECTArih) (= نظامی‌گری)، واستریوشی (wAsTryoCih) (= کشاورزی)، هوتخشی
 (hU-TUxCih) (= صنعت‌گری). پنج ریشه: پنج سروران‌اند که نام دینی آنها مانبد (= سرور خانه)، ویسپد (= سرور دِه) زندبد (= سرور قبیله)، دهبد (= سرور کشور) و زرتوشتروتوم (zardUCTroTOM) (= عالی‌ترین مقام دینی) و یک سرانِ سر (سَرِ سران) که عبارت است از شاهنشاه، دَهبدِ (فرمانروای جهان) در جهان کودک (اصغر) که عبارت است از انسان، به قیاس از این چهار پیشه‌های جهان (چیزها را) به پیدایی می‌آورد. چنان‌که سر به منزلة آسرونی (= روحانیت)، دست به منزلة ارتشتاری، شکم به منزلة واستریوشی (= کشاورزی). پای به منزلة هوتُخشی (= صنعتگری) به همین‌گونه چهار هنر (= فضیلت) در انسان که عبارت است از: خیم، هنر، خرد، تخشایی (TUxCagiH). خیم به منزلة آسرونی، چون بزرگ‌ترین خویش‌کاری (= وظیفه) آسرونان خیم است. به سبب شرم و بیم گناه نکنند. هنر (= فضیلت) به منزلة ارتشتاری است که شریف‌ترین پیدایش ارتشتاران هنر است که تفسیر می‌شود: نَری (مردانگی) از ذات [است] خود به منزلة واستریوشان (= کشاورزان) است. یعنی برزگری ورزیدن (= کشاورزی کردن) جهان و پیوستن آن به فرشگرد [است]. تُخشایی (= کوشایی) به منزلة هوتُخشی (صنعت‌گری) است، یعنی برترین [وسیلة] پیشبرد پیشة آنان. هر گونه ترتیب [کار] بر یک ستون است که عبارت است از راستی و پیمان (= اعتدال)، در برابر دروج و افزاران آن که رقیب یکدیگرند (همان: 472-473).

میانه‌روی در حقیقت چکیدة اخلاق زرتشت است. ناپیمانی راه افراط و تفریط را هموار می‌کند، پس هر دو آهو (گناه) هستند. از اینجا است که در بسیاری از کتاب‌های زرتشتی همچون دینکرد سوم، پنجم، ششم، و هشتم، مینوی خرد، اندرز پوریوتکیشان و ... فهرست‌هایی از هنرها و آهوها ذکر شده است. با تمام این توصیفات به نظر می‌رسد مفهوم میانه‌روی در فضای ایرانی آن امری کاملاً شناخته‌شده بوده است. برای مثال، در دینکرد چهارم چنین آمده است:

ایران همیشه میانه‌روی را امر، و افراط و تفریط را نهی کرده است. فلاسفه بیزانس دانایان هند، و هر جای دیگر، فرزانگان عموماً به مردم توصیه کرده‌اند که از روی زیرکی سخن گویند؛ در حالی که  شهریاری ایران تنها خردمندان واقعی را تأیید کرده است (زنر، 1375: 477).

8. پیمان مفهومی مشترک میان ایران و یونان

با این حال، همان‌گونه که برخی از محققان به درستی به آن اشاره داشته‌اند (نک.: شاکد، 1381: 259-288؛ زنر، 1377: 476)، این اصل متأثر از فضای ارسطویی است. بنا بر نظر ارسطو، در همة کارها حد وسطی وجود دارد که شایسته مدح و ستایش است و حدودی (دو حد افراط و تفریط) که نه تنها مصاب و ممدوح نیست، بلکه ناصواب و مستحق سرزنش است (ارسطاطالیس، 1356: 1108). برای مثال، ارسطو حد افراطیِ شجاعت را تهور و حد تفریطیِ آن را ترس می‌داند. یا بخل و تبذیر را دو حد ناصواب بخشش معرفی می‌کند.

دلایل چندی را می‌توان یافت که این اندیشه بازتعریفی از حد میانة ارسطو است؛ زیرا از یک سو هیچ یک از فضایل و رذایلی که محور اصلی نظام سنتی اخلاقی است از اوستا اخذ نشده و حتی مفاهیم مهمی همچون «اشه» کمتر به کار رفته است. از سوی دیگر، می‌توان رد پای برخی از اندرزها را در گفتار یونانیان جست. برای مثال، همان‌طور که شاکد خاطر نشان کرده است، ابن‌مسکویه در تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق رساله‌ای گم‌شده را به جالینوس نسبت می‌دهد که همانندی نیز در آپولیوس مادورایی دارد. در این رساله، جالینوس مردم را سه گروه می‌داند: آنها که بنا به سرشت خود نیک‌اند، آنها که سرشتشان بدی است و آنها که در میانه هستند. کسانی که سرشتشان بد یا نیک است با تعلیم و تربیت قادر به تغییر خود نیستند اما آنها که در میانه قرار دارند ممکن است تحت تأثیر جامعه و آموزش و پرورش، نیک یا بد شوند (شاکد، 1381: 270-271). در دینکرد ششم اندرزی نظیر این سخن جالینوس آمده است که:

ایشان این را نیز این‌گونه می‌پنداشتند که: گوهر مردمان سه گونه است: یک خوب‌تخمه، یک بدتخمه و یک سوم (میانه). آن خوب‌تخمه حتی اگر بر او فرهنگ نبرند (آموزش ندهند) آنگاه نیز خوب باشد و آن بدتخمه، اگر بسیار فرهنگ بر او برند، آنگاه نیز خوب نباشد و آن سوم از طریق فرهنگ خوب‌تر باید باشد: با فرهنگ درست، بهتر و با آن (فرهنگ) نادرست، بدتر می‌شود و برخی از آنان هستند که فرهنگ درست را به نادرست به کار می برند، مانند توجیه و تفسیر دین توسط آشموغان (میرفخرایی، 1392: 165).

محقق برجستة مطالعات ایران، زنر، نیز معتقد است ایرانیان این آموزه را از یونانیان وام گرفته‌اند. به اعتقاد وی، زرتشتیان اصل معروف راه میانه را از ارسطو فرا گرفته‌اند و با شور و شوق آن را از آنِ خودشان اعلام کردند (همچنان‌که به واقع نظریات ارسطو درباره ماده و صورت، و قوه و فعل را نیز پذیرفتند). در ادامه، زنر تمامی اخلاقیات زرتشتی در دورة ساسانی را مبتنی بر اصل عقیدة راه میانه یا اعتدال می‌داند که هر فضیلتی را میانة دو جانب افراط و تفریط و میان دو خصلت وابستة متقابل قرار می‌دهد. او سپس نتیجه می‌گیرد که جوهر و چکیدة اخلاق زرتشتی این است که: «نه افراط و نه تفریط. این اساساً یک قانون اخلاقی بزرگ‌منشانه است، قانون اعتدال و رفتار نیک» (زنر، 1377: 84).

در نقطه مقابل، دوفوشه کور معتقد است «رسیدن به نظریه اعتدال ثمرة منطقی پرداختن به خرد است». او می‌گوید خرد اجباراً مضمون «نگهداری اندازه» را نیز به دنبال دارد. لازم نیست تصور شود که نویسندگان اندرزنامه‌ها، در رسیدن به این مضمون، مدیون ارسطو بوده‌اند. خرد میانه‌رو با دانش نهفته در خود اندازه‌های مورد نیاز خودش را با تجربه شکل می‌دهد (دوفوشه کور، 1377: 15).

چه این سخن را بپذیریم، یا نظریه تأثیر اندیشه ارسطویی را در این اندرزها قبول داشته باشیم باید گفت که میان فهرست یونانی با فهرست پهلوی چند نقطه تمایز نیز دیده می‌شود. چون در فهرست ارسطویی هر فضیلت میان دو حد افراط و تفریط قرار گرفته است. مثلاً فضیلت حجب میان دو حد پُررویی و کم‌رویی واقع شده است، در حالی ‌که در فهرست پهلوی از فضیلت و افراط و تفریط سخن به میان آمده، اما فقط به یک سوی فضیلت اشاره شده است. یعنی راست‌گویی را مقابل دروغ‌گویی، رامش را مقابل اندوه، ویستاخی را در برابر ویستاری نهاده است. تمایز دیگری که فهرست پهلوی نسبت به یونانی دارد آن است که این دو فهرست تقریباً در بسیاری از موارد، مشابهت موردی ندارند. برای مثال، در فهرست یونانی مدارا در میان دو حد خشم سریع و بی‌تفاوتی احاطه شده، در حالی که در فهرست پهلوی متناظر خشونت، دلیری است.

تفاوت‌هایی از این دست، ما را به نتیجه‌ای رهنمون می‌کند و آن اینکه صرف نظر از این دیدگاه که خاستگاه چنین اصلی ایران باشد و میانه‌روی را یونانیان از ایرانیان گرفته باشند یا ایرانیان از یونانیان (Shaki, 1981: 114-125) به نظر می‌رسد با وجود اصلی به نام میانه‌روی و پرهیز از افراط و تفریط، باید چنین فرض کرد که این عمل وام‌گیری و ترجمه‌ای مستقیم از ایدة یونانی نبوده است، بلکه ایرانیان بیشتر وامدار اصول کلی اعتدال ارسطویی هستند (شاکد، 1381: 267) و ایرانیان از این اصول، مدلی بومی بر اساس الاهیات خود استخراج کرده‌اند که با ثنویت اخلاقی در این دین و دیگر آموزه‌های آن سازگار باشد. از همین‌رو است که ما در میان آثار پهلوی رد پایی از واژه «برادرود» (brAdArod) می‌بینیم که به معنای برادر دروغین است. نحوه درج این برادران دروغین نیز به این صورت است که در کنار هر هنری، برادری دروغین قرار گرفته است. در برابر رادی (بخشندگی)، پنی (خست) است و در برابر راستی، دروغ و در برابر کوشایی، اشگهانی (تنبلی) قرار دارد (آموزگار، 1386: 211-218).

نتیجه

اندرز و اندرزگویی سنتی رایج در اخلاق ایران باستان به شمار می‌آید. این شیوه از اخلاق‌گویی ویژگی‌های منحصر به فردی در درون خود دارد. در این سبک، اخلاق سعی بر آن بوده است تا انسانی بافضیلت تربیت شود نه اینکه صرفاً نَقلی از یک یا چند گزارة اخلاقی صورت پذیرد. از این نظر آنچه گویندگان اندرز در جهان فلسفی خویش با آن روبه‌رو بوده‌اند، تنظیم و تدوین این گزاره‌های اخلاقی با جهان‌بینی خاص خود بوده است. از این‌رو ما در این‌گونه اندرزنامه‌ها شاهد آن هستیم که برخی مفاهیم، کلیدی‌تر از دیگر گزاره‌ها هستند. پیمان یکی از همین مفاهیم است که نقشی مهم در فهم اخلاق اندرزی دارد. هرچند ممکن است این مفهوم ریشه در اندیشة یونانی داشته باشد، اما بی‌تردید مفهوم پیمان، آن‌گونه که ما آن را در اندرزنامه‌های پهلوی می‌بینیم، مفهومی بومی‌شده و سازگار با ثنویت اخلاقی در دین زرتشتی است. در این سنت، میانه‌روی در همة جهان صغیر و کبیر، مادی و مینوی جاری است. ویژگی دیگر پیمان، اهورایی بودن آن و ارتباطش با دین است که جلوه‌هایی ایرانی به این مفهوم داده و رنگ و بویی زرتشتی بدان بخشیده است.

 پی‌نوشت‌ها

[i]. اگر حاکمی ظلم کند آبادی نخواهد بود.

[ii]. حکمی که از انوشیروان روایت شده است.

ارسطاطالیس (1356). اخلاق نیکوماخس، ترجمة: محمد پورحسینی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

آموزگار، ژاله (1386). زبان، فرهنگ اسطوره، تهران: انتشارات معین.

تفضلی، احمد (1383). تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، تهران: انتشارات سخن.

دو فوشه کور، شارل هانری (1377). اخلاقیات: مفاهیم اخلاقی در ادبیات فارسی از سده سوم تا سده هفتم هجری، ترجمه: محمدعلی امیرمعزی و عبدالمحمد روح‌بخشان، تهران: مرکز نشر دانشگاهی و انجمن ایران‌شناسی فرانسه در ایران.

زنر، آر. سی. (1375). طلوع و غروب زرتشتی، ترجمة: تیمور قادری، تهران: انتشارات فکر روز.

زنر، آر. سی. (1377). تعالیم مغان، ترجمة: فریدون بدره‌ای، تهران: انتشارات توس.

شاکد، شائول (1381). از ایران زرتشتی تا اسلام، ترجمة: مرتضی ثاقب‌فر، تهران: ققنوس.

العاکوب، عیسی (1374). تأثیر پند پارسی بر ادب عرب، ترجمه: عبدالله شریفی خجسته، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

عریان، سعید (1382). متن‌های پهلوی، تهران: انتشارات سازمان میراث فرهنگی کشور.

فضیلت، فریدون (1381). کتاب سوم دینکرد، دفتر یکم، تهران: انتشارات فرهنگ دهخدا.

فضیلت، فریدون (1384). کتاب سوم دینکرد، دفتر دوم، تهران: انتشارات مهرآیین.

مزداپور، کتایون (1386). اندرزنامه‌های ایرانی، تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی.

مستوفی، حمدالله بن ابی بکر (1362). تاریخ گزیده، تحقیق: عبدالحسین نوایی، تهران: انتشارات امیرکبیر.

مسکویه، ابوعلی احمد بن محمد (1358). الحکمة الخالده، تحقیق: عبدالرحمن بدوی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

مکنزی، دیوید نیل (1379). فرهنگ کوچک زبان پهلوی، ترجمة: مهشید میرفخرایی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

میرفخرایی، مهشید (1392). بررسی دینکرد ششم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

ناتل خانلری، پرویز (1382). تاریخ زبان فارسی، چاپ دوم، تهران: انتشارات فرهنگ نشر نو.

Boyce, M. (1986). Middle Persian Literature, handbuch der Orientalistik Iranstik II, literature I, Leiden.

De Menasce, J. (1973). Le troisieme Livre du Denkart, Paris, P.U.E.

Gershevitch, I. (1967). The Avestan Hymn to Mitra, Cambridge University Press.

Humbach, H. (1991). The Gathas of Zarathushra, part I-II, Heidelberg.

Mackenzie, D. N. (1971). A Concise Pahlavi Dictionary, London: Oxford University.

Shaked, S. (1979). The Wisdom of the Sasanian Sages, with translate and notes, of Dēnkard, Book Six, by Āturpāt-ī Ēmētān, Boulder, col.

Shaki, M. (1981). The Denkard Account of the History of the Zoroastrian Scriptures, Archive Orientalni 49.