ORIGINAL_ARTICLE
محمد بن حسن صفّار؛ غالی یا متهم به غلوّ
محمد بن حسن صفّار، یکی از شخصیتهای بزرگِ قم در قرن سوم هجری است که دربارهٔ وی اختلاف است؛ از یک سو، شخصیتی همچون نجاشی ضمن توثیق، وی را عظیمالقدر، راجح و قلیلالسقط در روایت میخواند. از سوی دیگر، گروهی بر کتابش خُرده گرفته و علّت آن را غلوّ و زیادهگویی در شأن اهلبیت (ع) دانستهاند. درباره نادرستبودن نسبت غلوّ در ذات، به محمد بن حسن صفّار، به قرائنی همچون تجلیل علمای رجال از صفّار، نسبتندادن غلوّ به وی در هیچیک از کتب رجالی یا فهرستی، منسوببودن کتاب الرد علی الغلاة به صفّار و وجود روایاتی در نفی و انکار غلوّ در کتاب بصائر الدرجات وی میتوان استدلال کرد. همچنین، با توجه به وجود معانی مختلف برای غلوّ در صفات و نسبیبودن معنای آن، ویژگی بارز قمیان در پرهیز از احادیث ضعیف و غلوآمیز و مقابله با ناقلان آن، اخذ و استفاده اصحاب قمی از روایات و کتب او، کثرت روایات او در کتب اربعه و نقل محمد بن یحیی از روایات بصائر الدرجات العطار در همان دوره، میتوان گفت این احتمال که صفّار در زمرهٔ غلوکنندگان بوده، توهّمی بیش نیست و استثنای ابنولید در خصوص کتاب بصائر الدرجات، حاکی از مشی خاص او است، نه غلوّ صفّار
https://haftasman.urd.ac.ir/article_60267_7a8c50c2853377f2bcc27197bebda0d9.pdf
2016-03-20
5
22
محمد بن حسن صفّار
بصائر الدرجات
غلو در ذات
غلو در صفات
متهم به غلو
محمدرضا
ملانوری
1
LEAD_AUTHOR
ابن بابویه، محمد بن علی (1362). الخصال، قم: نشر جامعه مدرسین، چاپ اول.
1
ابن بابویه، محمد بن علی (1413). من لایحضره الفقیه، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ دوم.
2
ابن شهرآشوب، محمد بن علی (بیتا). معالم العلماء، تصحیح: محمدصادق بحرالعلوم، نجف اشرف: نشر المطبعة الحیدریة.
3
اشعری قمی، سعد بن عبداللّه (1360). المقالات والفرق، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم.
4
اشعری، أبوالحسن (1400). مقالات الإسلامیین واختلاف المصلین، آلمان، ویسبادن: نشر فرانس شتاینر، چاپ سوم.
5
امیرمعزی، محمدعلی (1994). رهنمای الوهی در تشیع نخستین، آمریکا: نشر دانشگاه ایالتی نیویورک.
6
جباری، محمدرضا (1384). مکتب حدیثی قم، قم: نشر زائر آستانهٔ مقدسه، چاپ اول.
7
حرّ عاملی، محمد بن حسن (1409). وسائل الشیعة، قم: نشر موسسه آل البیت علیهم السلام، چاپ اول.
8
حلی، حسن بن یوسف (1363). أنوار الملکوت فی شرح الیاقوت، قم: نشر الشریف الرضی، چاپ دوم.
9
خویی، ابوالقاسم (1372). معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواة، قم: نشر الثقافة الاسلامیة فی العالم.
10
زکیزاده، علیرضا (1391). «استثنای ابنولید و تأثیر آن در اعتبار بصائر الدرجات»، در: حدیث حوزه، ش4، ص78-90.
11
سبحانی، جعفر (۱۴۱۴). کلیّات فی علم الرجال، قم: مؤسسة النشر الإسلامی، چاپ سوم.
12
صفّار، محمد بن حسن (1404). بصائر الدرجات فی فضائل آل محمّد (ص)، قم: نشر مکتبة آیة اللّه المرعشی النجفی، چاپ دوم.
13
صفری فروشانی، نعمتاللّه (1375). «جریانشناسی غلوّ»، در: علوم قرآن و حدیث، ش1، ص108-126.
14
صفری فروشانی، نعمتاللّه (۱۳۸۸). غالیان؛ کاوشی در جریانها و برآیندها تا پایان سدهٔ سوم، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ دوم.
15
طالقانی، سید حسن (1391). «اخراج راویان از قم؛ اقدامی اعتقادی یا اجتماعی»، در: فلسفه و الاهیات، س17، ش67، ص92-105.
16
طوسی، محمد بن حسن (1417). الفهرست، تحقیق: جواد قیومی، بیجا: مؤسسة نشر الفقاهة، چاپ اول.
17
طوسی، محمد بن حسن (1407). تهذیب الأحکام، تحقیق: خرسان، تهران: دار الکتب الاسلامیة، چاپ چهارم.
18
طوسی، محمد بن حسن (1373). رجال الطوسی، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ سوم.
19
علوی، محمد بن علی (1428). المناقب (للعلوی)/ الکتاب العتیق، قم: نشر دلیل ما، چاپ اول.
20
کلینی، محمد بن یعقوب (1369). أصول الکافی، ترجمهٔ: مصطفوی، تهران: نشر کتاب فروشی علمیه اسلامی، چاپ اول، ج2.
21
کلینی، محمد بن یعقوب (1407). الکافی، تهران: دار الکتب الاسلامیة، چاپ چهارم.
22
کمرهای، میرزا خلیل (۱۳۵۱). آراء ائمة الشیعة فی الغلاة، تهران: چاپ افست حیدری.
23
مجلسی، محمد باقر (1403). بحار الأنوار، بیروت: دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم.
24
مجلسی، محمد باقر (1404). مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، تهران: نشر دار الکتب الاسلامیة، چاپ دوم، ج5.
25
مجلسی، محمدتقی (1406). روضة المتقین فی شرح من لایحضره الفقیه، قم: مؤسسه فرهنگی اسلامی کوشانبور، چاپ دوم.
26
محدث نوری، میرزا حسین (1408). مستدرک الوسائل، قم: مؤسسة آل البیت.
27
مفید، محمد بن محمد (1413). تصحیح اعتقادات الإمامیة، قم: نشر المؤتمر العالمی للشیخ المفید، الطبعة الاولی.
28
موحدیان عطّار، علی (1390). «معرفی کتاب رهنمای الوهی در تشیع نخستین؛ ثمرهٔ کاربست روش پدیدارشناسی در پژوهشی در باب امامیهٔ نخستین»، در: هفت آسمان، ش9 و 10، ص329-345.
29
نجاشی، احمد بن علی (1365). رجال النجاشی، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ ششم.
30
نعمانی، محمد ابن ابراهیم (1397). الغیبة، تهران: نشر صدوق، چاپ اول.
31
نوبختی، حسن بن موسی (1404). فرق الشیعة، بیروت: نشر دار الأضواء، الطبعة الثانیة.
32
نیومن، اندرو (1386). دورهٔ شکلگیری تشیع دوازده امامی؛ گفتمان حدیثی میان قم و بغداد، قم: انتشارات شیعهشناسی.
33
ORIGINAL_ARTICLE
بازخوانی دیدگاههای رجالی نجاشی درباره متکلمان امامی کوفه
اهمیت متکلمان کوفه به دلیل اثبات ریشههای تاریخی کلام شیعه و تقارن آن با عصر حضور اهل بیت (ع) است. آثار کلامی متکلمان کوفه، اصالت شیعه و قدمت مباحث کلامی و اعتقادی در میان شیعه، و اهتمام اصحاب امامان شیعه به اندیشههای کلامی را نشان میدهد؛ چراکه در کوفه، تشیع اعتقادی تبلور مییابد؛ هرچند انحرافات عقیدتی از قبیل اندیشههای غالیانه و غیراصیل در آن دیده میشود. در بررسی آثار کلامی متکلمان کوفه به گزارش فهرست نجاشی، تعداد 251 اثر کلامی یا به نحوی مرتبط با مباحث کلامی وجود دارد که از میان این آثار، 136 اثر به طور دقیق، عنوان کلامی دارند. با وجود اصحاب و شاگردان امامان شیعه در کوفه که آثار کلامی از خود به یادگار گذاشتند، شبههٔ أخذ کلام شیعه از جریان اعتزال، از میان برداشته میشود. کتاب رجال نجاشی را، که از رجالشناسان بنام شیعه است و اهتمام ویژهای به معرفی آثار و احوال اصحاب دارد، میتوان آینهٔ انعکاس متکلمان کوفه دانست. از اینرو، در مقالهٔ حاضر درصددیم این مسئلهٔ مهم را با توجه به کتاب ارزشمند وی پی بگیریم.
https://haftasman.urd.ac.ir/article_60269_bcd3f46169cadfe3cedf934807414700.pdf
2016-03-20
23
44
متکلمان کوفه
کوفه
شیعه
رجال نجاشی
مجید
شاکری سلماسی
1
LEAD_AUTHOR
بحرالعلوم، سید محمدمهدی (1363). رجال معروف به الفوائد الرجالیة، بیجا: مکتبة الصادق، چاپ اول.
1
تهرانی، آغابزرگ (بیتا). الذریعة، بیروت: دار الاضواء.
2
جاودان، محمد (1379). «اندیشههای نظام تحت تأثیر شیعه»، در: هفتآسمان، ش5، ص177-208.
3
جعفری، سید حسین محمد (1386). تشیع در مسیر تاریخ، ترجمهٔ: محمدتقی آیتاللّهی، بیجا: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
4
خدامیان آرانی، مهدی (1389). فهارس الشیعة، بیجا: مؤسسة تراث الشیعة، الطبعة الاولی.
5
درایتی، مصطفی (1389). فهرستوارهٔ دستنوشتهای ایران، تهران: کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی.
6
دینوری، احمد بن داود (1368). الأخبار الطوال، تحقیق: عبدالمنعم، قم: منشورات الرضی.
7
طبری، محمد بن جریر (1967). تاریخ الطبری، تحقیق: محمد أبوالفضل ابراهیم، بیجا: دار التراث، الطبعة الثانیة.
8
فیاض، عبداللّه (1382). پیدایش و گسترش تشیع، ترجمه: جواد خاتمی، سبزوار: نشر ابنایمن.
9
قهپایی، علی (1387). مجمع الرجال، تصحیح: ضیاءالدین اصفهانی، اصفهان: بینا.
10
کشی، محمد بن عمر (بیتا). اختیار معرفة الرجال معروف به رجال برقی، تصحیح: حسن مصطفوی، بیجا: بینا.
11
مجلسی، محمدباقر (1404). بحار الأنوار، بیروت: مؤسسة الوفاء.
12
مدرسی طباطبایی، حسین (1386). میراث مکتوب شیعه، ترجمه: رسول جعفریان، قم: نشر مورخ.
13
نجاشی، أحمد بن علی (1432). رجال نجاشی، تحقیق: سید موسی شبیری زنجانی، بیجا: مؤسسة النشر الإسلامی.
14
ORIGINAL_ARTICLE
امید مسیحی و مسئله اسطورهزدایی
رودلف بولتمان آلمانی از الاهیدانان مطرح و مهم قرن بیستم به حساب میآید. وی در سالهای جنگ جهانی دوم و پس از آن برنامهای را تحت عنوان اسطورهزدایی به جامعه الاهیاتی آن زمان معرفی کرد. این برنامه مخالفتها و موافقتهای بسیاری در اروپا و آمریکا برانگیخت. بولتمان در این مقاله کوشیده است آنچه را در عهد جدید مسیحی درباره آخرالزمان، پایان جهان، و ظهور منجی آمده رمزگشایی، و آن را با توجه به دیدگاه خود درباره اسطورهزدایی بازتفسیر کند. وی ضمن ذکر دیدگاهها و تفاسیر کهن درباره آخرالزمان، این دیدگاهها را در دنیای مدرن پذیرفتنی نمیداند. از نظر وی، تفسیر مجدد آنها ضروری است. مبنایی که بولتمان برای آخرالزمان میپسندد مبنایی وجودی با الهام از فلسفه اگزیستانسیالیستی است.
https://haftasman.urd.ac.ir/article_60278_4bfffb7bb401ac3f17bc801dbdaa2fc3.pdf
2016-03-20
45
56
آخرالزمان
منجی
اسطورهزدایی
تفسیر وجودی
وحید
صفری
1
LEAD_AUTHOR
ORIGINAL_ARTICLE
خداوند، حافظه و زیبایی؛ تحلیلی مانوی از اعترافات آگوستین، دفتر دهم، بابهای یکم تا سیوهشتم
این مقاله خوانشی مانوی از دفتر دهم اعترافات است. به نظر نویسنده، آگوستین با یک دهه زندگی در میان مانویان و آشنایی با کتاب و آموزههای آنان عمیقاً تحت تأثیر کیش مانوی درآمده بود. وی این موضوع را در بررسی دفتر دهم اعترافات بهخوبی نشان میدهد. آگوستین در این دفتر نخست از شناخت خداوند سخن به میان میآورد. در مانویت نیز، که گونهای کیش گنوسی است، «شناخت» در واقع به منزله «شناخت حقیقت» است و برگزیدگان، معرفت را از راه حقیقت جاودان به دست میآورند. آگوستین خداوند را با اصطلاحاتی که بیتردید یادآور واژگان، مفاهیم و اعمال مذهبی مانوی است توصیف میکند. نیز وقتی از حافظه سخن میگوید، استعارههای مشابه استعارههای مانویان را به کار میبرد. تشابه این متن با کفالایا، مانوی ۵۶، نیز بسیار جالب توجه است.
https://haftasman.urd.ac.ir/article_60281_8f777c71a0f03dade3e3ebe9bea6d85d.pdf
2016-03-20
45
56
مانی
آگوستین
شناخت
معرفت
کفالایا
اعترافات
یوهانس
وان اورت
1
AUTHOR
فهیمه
زعفرانی
fazafarani@gmail.com
2
AUTHOR
ORIGINAL_ARTICLE
مسئله تأثیر ادیان: زرتشتیگری، یهودیت و مسیحیت
دین زرتشتی دین ایرانیان باستان است که همواره به دلیل قدمت و تأثیرات آن بر روی باورهای اقوام دیگر، از جمله یهودیت و مسیحیت، موضوع بررسی محققان قرار گرفته است؛ هرچند بسیاری از این تحقیقات متنمحور نبوده و فقط به بیان کلیاتی از این تأثیرات اشاره کرده و از رویکردهای مختلف، از جمله مسائل زبانی و رجوع به منابع مقدس دین زرتشتی، یهودیت و مسیحیت کمتر بهره برده است. اگرچه عنوان این مقاله ظاهراً بیان میکند که به دنبال پاسخ به مسئله تأثیر دین زرتشتی بر یهودیت و مسیحیت است اما در واقع به دنبال آن است تا به سه هدف بررسی انواع استدلالات مقایسهای در بحث تأثیر و تأثرات ادیان از یکدیگر، نقش مسائل زبانی در روشنشدن این تعاملات و نیز ادراکات مختلف از هر دین و نقش آن در بررسی این تعاملات بپردازد.
https://haftasman.urd.ac.ir/article_60284_55ee0f86d90f03140b3c0b7a0b97da0b.pdf
2016-03-20
85
128
دین زرتشتی
یهودیت
مسیحیت
اوستا
عهد قدیم
عهد جدید
جیمز
بار
1
AUTHOR
سید سعید رضا
منتظری
2
AUTHOR
امیر عماد الدین
صدری
3
AUTHOR
"Daniele e la teoria greca della successione degli imperi" (1980). ACcademia Nazionale dei Lincei, Rendiconti ser. 8, 35: 157-62.
1
"Demon, Demonology" (1962b). In: The Interpreter's Dictionary of the Bible,vol. 1, pp. 817-24, New York: Abingdon Press.
2
"How much Iranian in Jewish Babylonia?" (1976). In: Talmudic Judaism in Sasanian Babylonia, pp. 134-49, Leiden.
3
"Iran und Israel" (1967). In: Festschrift fur Wilhelm Eilers, pp. 74-84, Ed. by G. Wiessner, Wiesbaden: Harassowitz.
4
"Iranischer Beitrag zu Problemen des Daniel ـ und Esther Buches" (1961). In: Lex Tua Veritas, pp. 127-36, Ed. by H. Gross and F. Mussner, Trier: Paulinus Verlag.
5
"Monotheismus in Israel und in der Religion Zarathustras" (1957). In: Biblische Zeitschrift Neue Folge 1: 23-58.
6
"Quelques Rapports entre juifs et iraniens a 1'époque des parthes," (1957). Vetus Testamentum Supplements 4 (Strasbourg Congress Volume), pp. 197-241.
7
"Qumran and Iran: Further Considerations," (1972). In: Israel Oriental Studies, 2: 433-46.
8
"The Fault of the Greeks" and "Eastern Elements in Post-Exilic Jewish, and Greek, Historiography" (1977). In: Essays in Ancient and Modern Historiography, pp. 9-35, Oxford: Blackwell.
9
"The Image of God in Genesis-Some Linguistic and Historical Considerations," (1974?), in: Old Testament Studies,Pretoria.
10
"The Zoroastrian Doctrine of Salvation in the Roman World: a Study of the Oracle of Hystaspes," (1973). In: Man and his Salva- tion(S. G. F. Brandon Memorial Volume), pp. 125-48, Ed. by E. J. Sharpe and J. R. Hinnells, Manchester: Manchester University Press.
11
A History of the Jews in Babylonia (1965b). Vol. 1: The Parthian Period, Leiden: E. J. Brill.
12
A History of the Jews in Babylonia (1966). Vol. 2: The Early Sasanian Period, Leiden: E. J.Brill.
13
A History of Zoroastrianism (1982). Vol. 11: Under the Achuemenians. Leiden: E. J. Brill.
14
A Persian Stronghold of Zoroastrianism (1977).Oxford: Clarendon Press.
15
Aramaic Documents (1957). Oxford: The Clarendon Press.
16
Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein Westfalen: Geisteswissenschaften, Heft 70, Köln and Opladen: Westdeutscher Verlag.
17
Asmussen, J. P. (1961). "Das iranische Lenwort NaKCIr in der Kriegsrolle von Qumran," in: Acta Orientalia, 26: 3-20.
18
Barr, James (1968-69). "The Image of God in the Book of Genesis-A Study of Terminology," in: Bulletin of the John Rylands Library,51: 11-26.
19
Biblical Words for Time (1969). 2d ed., Studies in Biblical Theology No. 33, London: SCM Press.
20
Bonn: Selbstverlag des orientalistischen Seminars der Universität Bonn.
21
Boyce, Mary (1975). A History of Zoroastrianism, Vol. I: The Early Period. Leiden: E. J. Brill.
22
Brill, E. J. (1982). "Comparing Religions: Zoroastrianism and Judaism," In: Formative Judaism: Religious, Historical and Literary Studies, pp. 37-42, Chico, CA: Scholars Press.
23
Brockelmann, Carl (1928). Lexicon Syriacum, 2d ed., Halle: Max Niemeyer, Repr. Hildesheim: Georg Olms, 1966.
24
Carmignac, J. (1955). "Précisions apportées au vocabulaire de l’Hébreu biblique par la guerre des fils de lumière contre les fils de tenèbres," in: Vetus Testamentum, 5: 345-65.
25
Collins, John Joseph (1977). The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel, Missoula, MT: Scholars Press.
26
Colpe, Carsten, "Werfen die neuen Funde vom Toten Meer Licht auf das Verhältnis von iranischer und jüdischer Religion?" In: Aktendes 24. Internationalen Orientalisten-Kongress, Munchen, pp. 479-81, Ed. by H. Francke, Wiesbaden.
27
Concordant Discord (1970). Oxford: Oxford University Press.
28
Cowley, Arthur Ernest (1923). Aramaic Papyri of the Fifth Century B. C., Oxford: The Clarendon Press.
29
Dandamaev, M. A. (1963). Iran pri pervych Achemeniden, Moscow: Izdatelstvo vostočnoy literatury.
30
de Menasce, J. P. (1956). "Iranian Naxč ir," in: Vetus Testamentum, 6: 213-14.
31
Die altpersische Religion und das Judentum (1920). Giessen: Töpelmann.
32
Dresden, M. J. (1962). "Ahasueras"; "Artaxerxes"; "Cyrus"; "Darius"; "Media"; "Pahlavi"; "Persia"; "Xerxes," In: Interpreter's Dictionary of the Bible, Nashville: Abingdon Press.
33
Driver, Godfrey Rolles (1955). "Problems in the Hebrew Text of Job," In: Wisdom in Israel and the Ancient Near East, presented to Professor Harold Henry Rowley, (Vetus Testamentum Supplements3), pp. 72-93, Ed. by Martin Noth, Leiden: E. J. Brill.
34
Duchesne-Guillemin, J. (1953). Ohrmazd et Ahriman. L’Aventure dualitée dans l’antiquité, Paris: Presses Universitaires de France.
35
Dupont-Sommer, André (1952). "L'lnstruction sur les deux Esprits dans le Manuel de Discipline," in: Revue de l'Histoire des Religions,142: 5-35.
36
Flusser, David (1972). "The Four Empires in the Fourth Sibyl and in the Book of Daniel," in: Israel Oriental Studies,2: 148-75.
37
Frye, Richard N. (1962). "Reitzenstein and Qumran revisited by an Iranian," in: Harvard Theological Review,55: 261-68.
38
Gaster, T. H. (1962a). "Angel," In: The Interpreter's Dictionary of the Bible,vol. 1, pp. 128-34, New York: Abingdon Press.
39
Gershevitch, Ilya (1959). The Avestan Hymn to Mithra, Cambridge: Cambridge University Press.
40
Griffiths, J. Gwyn (1970). Plutarch's De hide et Osiride, Cardiff: University of Wales Press.
41
Hanson, Paul (1975). The Dawn of Apocalyptic, Philadelphia: Fortress Press.
42
Hengel, Martin (1974). Judaism and Hellenism, 2 vols. Trans. by J. Bowden, London: SCM Press.
43
Hinnells, John R. (1969). "Zoroastrian Saviour Imagery and its Influence on the New Testament," in: Numen, 16: 161-85.
44
Iranisch-semitische Kulturbegegnung in parthischer Zeit (1960).
45
Jones, Robert G. (1964). "The Manual of Discipline (lQS), Persian Religion, and the Old Testament," In: The Teacher's Yoke: Studies in Memory of Henry Trantham,pp. 94-108. Ed. by E. J. Vardaman and J. L. Garrett. Waco, TX: Baylor University Press.
46
Kent, Roland G. (1953). Old Persian: Grammar, Texts, Lexicon, 2d ed., New Haven, CT: American Oriental Society.
47
Kuhn, K. G. (1952). "Die Sektenschrift und die iranische Religion," in: Zeitschrift für Theologie und Kirche, 49: 296-316.
48
La Religion de l'lran ancient (1962). Paris: Presses Universitaires de France.
49
Macdonell, Arthur Anthony (1893). A Sanskrit-English Dictionary, London: Longmans, Green nd Co.
50
MacKenzie, David Neil (1971). A Concise Pahlavi Dictionary. London: Oxford University Press.
51
Manson, Thomas Walter (1951). The Teaching of Jesus, Cambridge: The University Press.
52
Mayer, Rudolf (1956). Die biblische Vorstellung vom Weltenbrand: eine Untersuchung uber die Beziehungen zwischen Parsismus und Judentum, In: Bonner Orientalistische Studien, vol. 4.
53
Milik, Josef Tadeusz (1976). The Books of Enoch, Oxford: The Clarendon Press.
54
Momigliano, Arnaldo (975). Alien Wisdom: The Limits of Hellenization, Cambridge: Cambridge University Press.
55
Moore, George Foot (1927). Judaism, 3 vols. (1927-1930). Cambridge, MA: Harvard University Press.
56
Moulton, J. H. (1913). Early Zoroastrianism, London: Williams and Norgate.
57
Neusner, Jacob (1965a). "Note on Baruch ben Neriah and Zoroaster," in: Numen, 12: 66-69.
58
persian unter den ersten Achämeniden (6. Jahrhundert v. chr.) (1976). Beiträge zur Iranistik, Bd. 8. Reichert, German translation of the above, Wiesbaden: Reichert.
59
Porten, Bezalel (1968). Archives from Elephantine, Berkeley: University of California Press.
60
Pritchard, James Bennett (1969). Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Princeton: Princeton University Press.
61
Rabin, Chaim (1963). "Hittite Words in Hebrew," in: Orientalia ns. 32: 113-39.
62
Reicke, Bo (1959). "Iranische Religion, Judentum und Urchristentum," In" Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3d ed., Vol. iii, pp. 881-84, Tübingen.
63
Russell, David Syme (1964). The Method and Message of Jewish Apocalyptic, Philadelphia: Westminster Press.
64
Schaeder, H. H. (1930). Esra der Schreiber, Beiträge zur historischen Theologie, vol. 5, Tübingen.
65
Scheftelowitz, Isidor (1901). Arisches im Alten Testament, Inaugural Dissertation, Königsberg.
66
Schweizer, Eduard (1964). "Gegenwart des Geistes und eschatologische Hoffnung bei Zarathustra, spätjudischen Gruppen, Gnostikern und den Zeugen des Neuen Testaments," In: The Background of the New Testament and Its Eschatology, pp. 482-508, Ed. By W. D. Davies and D. Daube, Cambridge: Cambridge University Press.
67
Shaked, S. (1971). "The Notions mēnōg and gētīg in the Pahlavi Texts and their Relation to Eschatology," in: Acta Orientalia, 33: 59-107.
68
Simpson, D. C. (1913). "Tobit," In: The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, vol. 1, pp. 174-241, Ed. by R. H. Charles, Oxford: Clarendon Press.
69
Smith, Morton (1963). "I1 Isaiah and the Persians," in: Journal of the American Oriental Society, 83: 415-21.
70
Soden, Wolfram von (1972). Akkadisches Handwörterbuch, Vol. 2, Wiesbaden: Harrassowitz.
71
Ta-Shma, Israel Moses (1971). "Agrat bat Mahalath," In: Encyclopedia Judaica, vol. 2, 374.
72
The Heritage of Persia (1963). London: Weidenfeld and Nicholson.
73
The Western Response to Zoroaster (1958). Oxford: Clarendon Press.
74
Wernberg-Moller, P. (1961) "A Reconsideration of the Two Spirits in the Rule of the Community," in: Revue de Qumran, 3: 413-41.
75
Widengren, George (1954). "Stand und Aufgabe der iranischen Religionsgeschichte," in: Numen, 1: 16-83.
76
Wikgren, A. (1962). "Tobit, Book of, " In: The Interpreter's Dictionary of the Bible, vol. 4, pp. 658-62, New York: Abingdon Press.
77
Winston, David (1966). "The Iranian Component in the Bible, Apocrypha, and Qumran: A Review of the Evidence," in: History of Religions, 5: 183-216.
78
Yadin, Yigael (1962). The Scroll of the War of the Sons of Light against the Sons of Darkness, London: Oxford University Press.
79
Zaehner, R. C. (1961). The Dawn and Twilight of Zoroastrianism, London: Weidenfeld and Nicolson.
80
Zimmermann, Frank (1958). The Book of Tobit, New York: Harper.
81
Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices (1979). London: Routledge & Kegan Paul.
82
ORIGINAL_ARTICLE
فمینیسم، جنسیت، و الاهیات
در قرن بیستم، جنبش فمینیستی به دنبال شناسایی راههایی بود که از طریق آن، الاهیات سنتی، زنان را سرکوب میکرد و حامی ظلم و ستمی بود که بر آنها میرفت. اکنون الاهیات فمینیستی، علاوه بر انتقاد از بتپرستیهایی که در کلیساها و آکادمیهای الاهیاتی گسترش یافته، منتقد پرستش خدایی است که حامی ایدئولوژی مردسالارانه است. لذا میکوشد از مفهوم زن ساختارشکنی کند و کثرت تجربه زنان را موضوع اجتنابناپذیر اندیشه الاهیاتی گرداند. نویسنده این مقاله، پاسخگویی به کشف دوگانگیهای جنسیتی مانند ارتباط زنانگی با بدن را در مقابل مردانگی که با ذهن و روح مرتبط دانسته شده، مسئلهای بحثبرانگیز میداند. وی ضمن تجزیه و تحلیل بدن زن و جنسیت، متون الاهیاتی را بیانگر تمرکز بر تفاوتهای جسمانی و موقعیت فرودست زنان میداند و مردبودن عیسی را عامل اصلی رد مسیحیت از سوی پسامسیحیانی میداند که بر مردبودن خدا نیز خرده میگیرند. وی ضمن نقد دیدگاه برخی متفکران فمینیست و تحلیل انتقادی آنها از روش و سبک الاهیات نشان میدهد چگونه هر متفکری با جامعه گستردهتر گذشته و حال در گفتوگو است
https://haftasman.urd.ac.ir/article_60287_76edc18ce5f25a56fa66167d1e0ff120.pdf
2016-03-20
129
160
الاهیات فمینیستی
الاهیات سنتی
دوگانگیهای جنسیتی
جنسیت
راشل
موئرس
1
AUTHOR
مهدی
لکزایی
2
AUTHOR
اشرف
هاشمی
3
AUTHOR
Althaus-Reid, Marcella (2000). Indecent Theology, London.
1
Chung, Hyung Kyung (1990). Struggle to be the Sun Again: Introducing Asian Women’s Theology, Maryknoll, Ny.
2
Daly, Mary (1973). Beyond God the Father: Towards a Philosophy of Women’s Liberation, Boston, MA.
3
Fabella, Virginia; Oduoyoye, Mercy Amba (eds.) (1988). With Passion and Compassion: Third World Women Doing Theology, Maryknoll, NY.
4
Fiorenza, Elisabeth Schüssler (1994). Jesus: Miriam’s Child, Sophia’s Prophet, New York.
5
Fiorenza, Elisabeth Schüssler (1995). In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, London.
6
Hampson, Daphne (1990). Theology and Feminism, Oxford, NY.
7
Heyward, Carter (1989). Touching our Strength: The Erotic as Power and the Love of God, San Francisco.
8
Isasi-Diaz, Ada Maria (1993). En la Lucha, Elaborating a Mujerista Theology: A Hispanic Woman’s Liberation Theology, Minneapolis, MN.
9
Johnson, Elizabeth (1994). She Who Is: The Mystery of God in Feminist Theological Discourse, New York.
10
Joy, Morny; O’Grady, Kathleen; Poxon, Judith L. (eds.) (2002). French Feminists on Religion: A Reader, London.
11
King, Ursula (ed.) (1994). Feminist Theology from the Third World: A Reader, London.
12
McFague, Sallie (1987). Models of God: Theology for an Ecological Nuclear Age, London.
13
Oduyoye, Mercy Amba (1995). Daughters of Anowa: African Women and Patriarchy, Maryknoll, NY.
14
Rogers, Eugene F. (1999). Sexuality and the Christian Body: Their Way into the Triune God, Oxford.
15
Ruether, Rosemary Radford (1983). New Woman, New Earth: Sexist Ideologies and HumanLiberation, New York.
16
Ruether, Rosemary Radford (1983). Sexism and God-Talk: Towards a Feminist Theology, London.
17
Soskice, Janet Martin (1982). “Can a Feminist Call God ‘Father?,” In: T. Elwes (ed.), Women’s Voices: Essays in Contemporary Feminist Theology, London.
18
Soskice, Janet Martin (1994). “Trinity and the Feminine ‘Other,” New Blackfriars 75, 2–17.
19
Soskice, Janet Martin; Lipton, Diana (eds.) (2003). Feminism and Theology, Oxford.
20
Trible, Phyllis (1984). Texts of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives, Minneapolis, MN.
21
Williams, Delores (1993). Sisters in the Wilderness: The Challenge of Womanist God-Talk, Maryknoll, NY.
22
ORIGINAL_ARTICLE
شهودهای اخلاقی و نظام دینی تبیینی بر اساس سازگاری تکاملی
این مقاله با تمرکز بر مطالعات میانرشتهای به آثار متقابل شهود اخلاقی و نظام دینی میپردازد. این آثار در قالب دو نظریه «مبانی اخلاق» و «کارکردهای اخلاقی»، که پژوهشگران حوزه اخلاق و دین مطرح کردهاند، بررسی میشوند. بدینترتیب که انواع شهودهای اخلاقی که بر نظام دینی مؤثر واقع شدهاند و نیز از نظام دینی اثر پذیرفتهاند، بررسی میشود و نقشی که این رابطه متقابل در شکلگیری گروه مؤمنان به یک دین ایفا کرده است، با توجه به انواع شهودها و اقسام رفتارهای دینی واکاوی میگردد. در نهایت، نویسندگان مقاله با اتخاذ رویکردی انتقادی مبتنی بر دادههای تجربی و انسانشناختی میکوشند به چشماندازی واقعی در باب رابطه و آثار متقابل شهود اخلاقی و نظام دینی دست یابند.
https://haftasman.urd.ac.ir/article_60291_9ddb0c30c33cd5b6cc4351dfc64f4ddc.pdf
2016-03-20
161
200
شهود اخلاقی
نظام دینی
سازگاری
تکامل
ماژولهای شناختی
نظریه مبانی اخلاقی
قرارداد اجتماعی
جردن
کیپر
1
AUTHOR
ریچارد
سسیس
2
AUTHOR
علی
مهجور
3
AUTHOR
در این مطالعه در باب شهود اخلاقی، بهترتیب از رشتههای فلسفه، علوم شناختی، علوم اعصاب، انسانشناسی و روانشناسی اخلاق استفاده شده است. به رغم پژوهشهای بینرشتهای در این زمینه، مطالعه در باب شهودهای اخلاقی هنوز بر تحقیقات شناخت عاطفی (emotional cognition) و ماژولهای[1] شناختیِ تکاملیافته (evolved cognitive modules)، متمرکز مانده است.[2] هنوز، هم در تمرکز بسیار شدید بر سازوکارهای شناختیای که زمینهٔ شهودهای اخلاقیاند، مشکلاتی وجود دارد و هم در تمرکز بسیار ضعیف بر قراردادهای اجتماعیای که آنها را ایجاد کرده است. علاوه بر اینها، روشن نیست همهٔ شهودهای اخلاقی، چنانکه بسیاری از نظریههای پیشرو ادعا میکنند، به ماژولهای شناختی تکاملیافته فروکاسته شوند. با توجه به این ملاحظات، ما بحث دربارهٔ شهودهای اخلاقی را با اتکا به پژوهش در باب نظریهٔ مبانی اخلاق به پیش میبریم. با این حال، در برابر نظریهپردازانی که کاملاً به مبانی اخلاق پرداختهاند و بر بخشبخشبودن شهودها تأکید میکنند، ما بر نقش قراردادهای اجتماعی در رشد شهودهای اخلاقی تأکید میکنیم. بهخصوص استدلال میکنیم که در جوامع دینی، برخی از شهودهای اخلاقی از پویایی خودِ نظام دینی به وجود میآیند، نه از مجموعهای از ماژولهای شناختی تکاملیافته. با اقامهٔ این استدلال، ما از مزایا و پیامدهای نظام دینی برای مطالعه در باب شهودهای اخلاقی نیز بحث میکنیم. 1. شهودها، اخلاق و دین
1
تحقیقات علمی دربارهٔ شهود یا مطالعه در باب «ادراک از طریق ضمیر ناخودآگاه» که یونگ (Jung) ([1923] 1971: 538) از آغاز آن را بدین عنوان نامید، سابقاً موضوع روبهرشدی بود، اما پس از آنکه روانشناسی یونگی در دههٔ 1960 به ورطهٔ بیاعتباری افتاد، این موضوع مطالعاتی نیز دچار ضعف شد (McCrae & Costa, 1989). با این حال، مطالعه در باب شهود، یک بار دیگر رو به قوت نهاد و در دههٔ 1980، این بار متکی به مطالعات کاملاً علمی، و با توجه به ظهور مجدد آن در کنار مطالعات بومیگرایی (e.g., Fodor, 1983)، خطر و تصمیمگیری (e.g., Kahneman, Slovic, & Tversky, 1982) و ارتباط غیرکلامی (e.g., Giannini et al., 1978) دوباره آغاز شد. از آن زمان، این موضوع، تبدیل به موضوع مهمی در علم شده که بر دو پرسش تمرکز کرده است: نخست اینکه، چه سازوکارهای شناختیای عهدهدار شهودهای ما هستند (e.g., Gigerenzer, 2007; Haidt, 2001; Kahneman, 2011)؟ دوم اینکه، چه قراردادهای اجتماعیای هستند که گروههای افراد، مانند پزشکان، افسران پلیس، رانندگان تاکسی و غیره، را واجد این توانایی دانستنِ به نحو مستقیم و پیشآگاهانه (preconsciously) میکنند که چیزی فلان است (e.g., Gambetta, 2005; Pinizotto, Davis, & Miller, 2004; Quirk, 2006)؟
2
یافتن تمایز آشکار بین این دو پرسش، هرچند ناممکن نیست، دشوار است؛ چراکه بیشتر شهودها هر یک به نوعی، با قراردادهای اجتماعی به کار افتادهاند. مثلاً حتی شهودهای ریاضی، هرچند بهظاهر روانیاند و در شناخت عددی ریشه دارند (e.g., Dehaene, 1997)، هنوز هم وابسته به نظامهای عددیای هستند که قراردادهای اجتماعیاند. با این حال، بسیاری از تحقیقات به طور کامل بر پرسش نخست متمرکز شدهاند و به دنبال دلیل خوب نیستند: پیشرفت در عصبروانشناسی، اولویت را به توضیح لایههای عصبی و شالودههای شناختیِ شهود داده است (e.g., Damasio, 1994; Kuo et al., 2009). از این مطالعات روشن میشود که بسیاری از شهودها، در واقع، محدود و تحت سیطرهٔ نواحی عصبی مجزا هستند (e.g., Greene & Paxton, 2009; Parkinson et al., 2011).
3
با این حال، هنگامی که عصبروانشناسی (neuropsychology) به سراغ مطالعهٔ شهودهای اخلاقی میآید، اولویت تحقیق را به شناختی میدهد که به نوعی آموزه تبدیل شده است. شهودهای اخلاقی در درجهٔ اول به کار شناختیِعاطفیای گفته میشود که فقط با قراردادهای اجتماعی شکل گرفتهاند؛ قراردادهایی که در درجهٔ دوم بدانها شهود اخلاقی گفته میشود (Greene & Haidt, 2002; Haidt, 2001, 2007, 2012; Haidt & Joseph, 2004, 2007; Hauser, 2006; Mikhail, 2007). مثلاً، به طور گستردهای پذیرفته شده که انسان دارای مجموعهای همگانی از ماژولهای اخلاقی است (e.g., Haidt & Joseph, 2004) یا دارای دستور زبان اخلاقی ذاتی است (e.g., Mikhail, 2007) که بر اساس آن، قراردادهای اجتماعی، صرفاً به عنوان پارامتر عمل میکنند. هرچند بدون شک برای بسیاری از شهودهای اخلاقی، این ادعا درست است، بعید است که برای همهٔ آنها صحیح باشد؛ بهویژه برای شهودهایی که از نظامهای دینی پدیدار میشوند. افزون بر اینها، دین برای ایجاد شهودهایی دربارهٔ سلامت روان (Cohen & Rozin, 2001)، راهبردهای زندگی (Gladden et al., 2009)، و همبستگی گروهی (Alcorta & Sosis, 2005)، خود را نشان داده است. آیا همین کار را دین میتواند برای شهودهای اخلاقی انجام دهد؟
4
این احتمال وجود دارد که نظامهای دینی برای اینکه مجموعههای پویایی باشند، شهودهای جدیدی را متناسب با رفتارهای خاص به وجود بیاورند، به گونهای که با زیستبومها و جوامع محلی سازگار باشند. برای روشنکردن این احتمال، توجه به اهمیت ملاحظهٔ تابوها، التزام به آداب و رسوم، ترویج اسطورهها، ورود به امور مقدس و تصور عوامل فراطبیعی، لازم است. این تجربهها، در میان چیزهای دیگر، قراردادهای اجتماعی بسیار تخصصیای هستند که به رغم تنوع میان فرهنگها، تقریباً در همه جا حسی ضمنی در باب اینکه چه چیز خوب است و چه چیز بد را با احترام به گروه دینیِ در دست تحقیق، القا میکنند. البته چنین القائاتی امکانپذیر هم هست؛ چراکه اعمال دینی از تواناییهای شناختی ذاتی، همچون نظریهٔ ذهن، التفات جمعی و مانند آن بهره میبرند تا با هم به مثابهٔ انگیزهٔ روانی به دین، درست مثل چشمانداز شناختیِ لازم، خدمت کنند (e.g., Atran, 2002; Boyer, 2001; Bulbulia, 2004). با این حال، چنانکه انسانشناسان در مدتهای طولانی مشاهده کردهاند، اعمال دینی، مانند آیینهای توتمی (Durkheim, [1912] 1995)، تابوها (Douglas, [1966] 2007)، و مناسک تشرُّف و گذار (van Gennep, 1966)، آهسته در پیروان، احساسات اخلاقیای را القا میکنند که اغلب از احساسات ذاتیِ آنها در باب اینکه چه چیزهایی خوب و چه چیزهایی بد است پیشی میگیرند و کارکرد نهاییشان حفظ رفاه و سعادت گروه است. گاه این احساسات اخلاقی به اعمالی منجر میشد که در خصوص بیگانگان به گونهای غیراخلاقی و عاری از شرم اجرا میشد؛ مانند گروههایی که ملتزم به اجرای مناسک خشونتآمیزی مانند ایلنگوت هستند که در آن پسران با بریدن سر روستاییان، به مرد تبدیل میشوند (Rosaldo, 1980). مسلماً این نمونهای افراطی دربارهٔ این انواع اختلاف اخلاقی است که میتواند از اعمال دینی نتیجه شود؛ اما نشاندهندهٔ نکتهٔ مهمی است که البته برای بسیاری از انسانشناسان شناخته شده و اغلب دانشمندان دین و اخلاق بدان اشاره کردهاند (e.g., Doris & Plakias, 2008; Prinz, 2008). نظامهای دینی نهتنها کارکرد منفعلانه به عنوان عوامل فرهنگی برای تواناییهای ذاتی ندارند، بلکه به نحو فعال، ماهیت انسان را به روشهای بنیادینی توضیح میدهند که منحصر به جوامع دینی است.
5
با این حال، این نکتهٔ مهم را برجستهترین محققان شهودهای اخلاقی همچنان نادیده انگاشتهاند و به همین دلیل، باید در آن تجدیدنظر کرد. هنوز هم ما نه میخواهیم زمینههای آشنای تحت پوشش نسبیها و مطلقها را پایمال کنیم و نه میخواهیم نمونههای نقض برای تشکیک در دیدگاههای متضاد با دیدگاه خودمان را بهسادگی افزایش دهیم. در عوض، میخواهیم از مطالعهٔ تکاملی دین به کاملکردن برخی از آخرین پیشرفتهای روانشناسی اخلاق برسیم؛ و در نتیجه، به تجزیه و تحلیلی بپردازیم که همسازی بالقوه میان این دو برنامهٔ پژوهشی را برجسته میکند. برای تحققیافتن این همسازی، استدلال میکنیم که چشماندازی بسیار پویا از دین، که آثار متقابل سازگاری بین پیروان و زیستبومها را بازشناسی کند، برای تشخیص ارتباط دین با شهودهای اخلاقی، ضروری است. 2. دیدگاه معیار در باب شهودهای اخلاقی
6
دیدگاه غالب دربارهٔ شهودهای اخلاقی و کانونِ تحلیلهای ما، از کار جاناتان هاید (Jonathan Haidt) نشئت میگیرد؛ هرچند ما آن را در کنار کارهای دیگر روانشناسان اخلاق در این بخش و بخش بعدی بررسی میکنیم. قبل از این بررسی، سه اصطلاح وجود دارد که در اینجا در آغاز بحث، نیازمند قدری ایضاح است: «شهود اخلاقی» (moral intuition)، «قراردادهای اجتماعی» (social conventions) و «عواطف» (emotions). «شهود اخلاقی» عبارت است از هر احساس قوی و بلاواسطهای که در آن، چیزی خوب یا بد باشد؛ اعم از اینکه صدق یک ادعا باشد یا موضوعی برای درک و دریافت (e.g., Gigerenzer, 2008; Haidt, 2001, 2012; Sinnott-Armstrong, 2008). مراد از «قراردادهای اجتماعی»، آداب، رسوم، هنجارها و معیارهای گروهی است، به علاوه اعلانهای اجتماعیشان. اعلان اجتماعی، عبارت است از هر تعامل نمادین یا شکل ارتباط غیرکلامیای که وسیلهٔ انتقال نیتها و تعهدات اجتماعی افراد است. همچنان که سازگارگرایانِ تکاملی (adaptationists) استدلال کردهاند (e.g., Irons, 2001)، به سبب اینکه اعلانها اغلب به دشواری جعلشدنی هستند، میتوانند تعهد فرد در قبال گروهی خاص را نشان دهند. «عاطفه»، شکلی از شناخت یا پردازش اطلاعات است که در الگوهای تحریک فیزیولوژیکی (patterns of physiological arousal) به محرکهای خارجی، پاسخهای رفتاری میدهد
7
(e.g., Damasio, 1994; Haidt, 2012; Lazarus, 1991).
8
اکثر روانشناسان اخلاق به جای قراردادهای اجتماعی، عواطف را به عنوان منبع اولیهٔ شهودهای اخلاقی ما در نظر میگیرند (e.g., Greene & Haidt, 2002; Haidt, 2001, 2007, 2012; Nichols & Knobe, 2007; Prinz, 2006). با این حال، همچنان که افراد احساساتی امروزی مشاهده میکنند (e.g., Nichols, 2004)، معمولاً شهود به برخی از قراردادهای اجتماعی مربوط است؛ قراردادهایی که به قولِ هاید (2001) «دُم عقلانی» برای «سگ عاطفی»ای هستند که به عنوان «داوری اخلاقی» شناخته شده است. این استعاره هنوز هم در گرو این نگرهٔ اولیه است که کلاً چگونه شهودهای اخلاقی فهمیده میشوند؟ هنگامی که ما شهودی اخلاقی داریم، آن را به عنوان بارقهای از بصیرت (flash of insight) تجربه میکنیم که با عواطف اخلاقی معینی مشخص شده است؛ و سپس، فقط پس از ورود به استدلال برای اینکه دیگران را در خصوص شهودمان متقاعد کنیم، شهود را از قراردادهای اجتماعیمان بیرون میکشیم (Haidt, 2012: 47)؛ و بنابراین، هنگامی که ما برای شهودهایمان استدلالی اقامه میکنیم، بهندرت گزارشهای بیطرفانهای به دست میدهیم؛ و در عوض، بیشتر تبیینهایی به دست میدهیم که مقاصد و نیات اجتماعی ما را بازتاب میدهند (Haidt, 2001: 822).
9
برای مثال، فرض کنید مردی ادعا کند که زنای با محارم اخلاقاً نادرست است و وقتی به طور خلاصه چرایی آن را تبیین میکند، بگوید زنای با محارم، نقض قانون خدا است. در اینجا شهود و استدلال، بهترتیب عبارتاند از ناپسندشمردن زنای با محارم و استناد به تبیینی برآمده از دین. چرا اولی و نه دومی، شهود است؟ طبق سخن هاید (2012)، این ادعا با یک عاطفه، یعنی انزجار، پدید آمده است و تبیین برآمده از دین، توجیهی به دنبال آن و برای آن عاطفه است. با این حال، شاید مفید باشد اگر کلاً دربارهٔ استدلالی که در پی تبیین این مرد میآید، و نیز دربارهٔ زمینهٔ اجتماعیِ او به طور خاص، بیشتر بدانیم. اما برای روانشناسان اخلاق، آنچه قبلاً گفته شده است، منبع اصلی شهود را تبیین میکند. در اینجا، این ناپسندشمردن، به عنوان عاطفهای تجربه شده است که با ماژول شناختی تکاملیافته، یعنی چیزی که هاید به آن «حرمت/پستی» میگوید، به وجود آمده، و این تبیین برآمده از دین، عمل اندیشیده و حسابشدهای است که جهانبینی این مرد را منعکس میکند (125). هاید (2001: 820-21) نیز تبیینهای اخلاقی را به عنوان «ارتباط» و «انسجام»داشتن توصیف میکند. در این خصوص، ارتباط، اثر احساسیای است که این مرد میخواهد بر دیگران داشته باشد؛ و انسجام، دفاعی است که او با احترام به جامعه و هویت اجتماعیاش عرضه میکند. مشخصکردن ارتباط و انسجام، مطالب فراوانی دربارهٔ فرهنگ این مرد به ما خواهد گفت. اما تبیینی دربارهٔ منبع شهود او به ما نخواهد داد. روانشناسی اخلاق از این نکته با توسل به جنبههای دوگانهٔ داوری اخلاقی دفاع میکند (e.g., Greene & Haidt, 2002). شهودیبودنِ ناپسندشمردنِ زنای با محارم، برای این مرد معطوف به این است که واکنش غریزی او به این عمل، دفعتاً، خودبهخود و درونی است. با این حال، با توجه به اینکه تبیین او، تدریجی، از روی بررسی و اکتسابی است، استدلال او فرهنگی است. مثال دیگری را در نظر بگیرید. فرض کنید زنی درمییابد همسایهاش با کتاب مقدس، آتش روشن کرده است. او این عمل را محکوم میکند؛ اما هنگامی که جویای تبیینی برای چراییِ آن میشود، شروع به داوری درباره تقدسِ کتاب مقدس میکند. شهود اخلاقی در اینجا باز هم با ماژولهای شناختی تکاملیافته تبیین شده است؛ یعنی آنچه هاید آن را «مرجعیت/براندازی» و «حرمت/پستی» میخواند؛ و این توجیه، تبیینی پسینی (post hoc explanation) است که این زن برای گروه همکیشانش (ingroup) و برقراری انسجام با هویت اجتماعیاش بیان میکند.
10
چنین چیزی از آنجا به وجود خواهد آمد که هر گزارشی از شهود اخلاقی که با دین مربوط باشد، به گونهای کاملاً محوری باید مستلزم ارجاع به اجزای سازندهٔ عاطفی و ویژگیهای ماژولی باشد. با این حال، این نباید باعث شود ما فرض کنیم پدیدارهای اجتماعی، همواره به نحو ثانوی و به مثابهٔ عوامل خارجیای تحلیل شدهاند که بهسادگیِ احساسات «ابتدایی»مان از «نیشگونگرفتن» هستند (Greene et al., 2004: 389). همچنین، نباید باعث شود که ما برخی از انواع اولویتدادنهای وجودشناسانه را اتخاذ کنیم؛ مثلاً، به ازای رخدادهای اجتماعی بر رخدادهای عصبشناسانه تمرکز کنیم (e.g., Shook, 2012). در واقع، ما استدلال میکنیم که منبعِ مناسبی از اطلاعات، بسیاری از شهودهای اخلاقی را ابتدائاً بر حسب قراردادهای اجتماعیای تبیین میکند که مرتبط با گروههای دینی است و واجد برخی از نتایج کاملاً سطحبندیشدهٔ گروهی (و حتی نافروکاستنی) است.
11
البته نقش قراردادهای اجتماعی در شکلدهی شهودهای اخلاقی، چیز جدیدی نیست. هاید در کتاب سگ عاطفی و دُم عقلانیاش (The Emotional Dog and Its Rational Tail) (2001)، طرح کلاسیکی از آنها به دست میدهد. شاید اینکه او شخصیتی است در روانشناسی اخلاق، سبب شده است موضوعات را بدینسان خلاصه کند: قراردادهای اجتماعی، شهودهای ذاتی را در طول رشد میسازند و امکان کسب معرفت گزارهای را برای آنها در دوران بزرگسالی مهیا میکنند (828). آنچه دربارهٔ گزارش ما جدید است، این است که ما، همانطور که هاید در کتاب ذهن درستکار (The Righteous Mind) (2012) پیش نهاده، مسیری امیدبخش برای قراردادهای اجتماعی ایجاد خواهیم کرد. هاید مشاهده کرد که شهودهای اخلاقی در نظامهای اخلاقی عمل میکنند: مجموعهای از قراردادهای اجتماعی و سازوکارهای روانشناختی بررسیشده با هم پیوند میخورند تا برای نظمبخشیدن به منافع شخصی با یکدیگر کار کنند (270). سپس هاید به این موضوع پرداخت که برخی از شهودهای اخلاقی ممکن است با «رویکردی دورکیمی به دین (تمرکز بر وابستگیها) و رویکردی داروینی به اخلاق (شامل انتخاب چندسطحی)» تبیین شوند (272). ما این خط قانعکنندگی استدلال را درمییابیم؛ اما فکر میکنیم آنچه در مشاهدات هاید وجود دارد، بیش از چیزهایی است که او خودش گفته است. بهویژه آنکه ما تبیینی بر اساس سازگارگرایی تکاملی از شهودهای اخلاقی در جوامع دینی پیش مینهیم.
12
نظام دینی مد نظر ما، عبارت است از «سازگاری مرکبی که در خدمتِ پشتیبانی از همکاری و هماهنگی گستردهٔ انسان و زندگی اجتماعیای است که ما آن را میشناسیم» (Sosis, 2009: 317). اگر نظامهای اخلاقی جزء سازنده و مکمل نظام دینیای باشند که ترکیبی سازگار است، شهودهای اخلاقی متعدد، شهودهای گروهیای هستند که کارکردشان تنظیم خود نظام دینی است. نظریهٔ محوری ما این است که برخی از شهودهای اخلاقی، نه میتوانند با ماژولهای شناختی ادعاشده در داوریهای اخلاقی تبیین شوند، و نه از گروههای دینی در کارکردی که برای این گروهها دارند جدا شوند. اینگونه از شهود که ما آن را «شهود گروهی» مینامیم، نوعی از معرفت تخصصی برای پیروان است و بازخورد نظام دینی است که برای فعالیت منظم گروهی به کار میآید.
13
در دو بخش آینده، ما جزئیات این طرح را شرح خواهیم داد و به نظریهٔ مبانی اخلاق و شناخت عاطفی به طور خاص توجه میکنیم. سپس از اینکه چگونه برخی از شهودها به عنوان شهودهای گروهی در نظام دینی کارکرد دارند بحث خواهیم کرد. در این کار نشان خواهیم داد که چگونه قراردادهای اجتماعی در جوامع دینی، منشأ پدیدآمدنِ شهودهای اخلاقیای میشوند که نظام دینی را تنظیم میکنند. در نتیجه، دربارهٔ برخی از فایدههای گزارشمان برای آموزههای معاصر دین بحث خواهیم کرد. 3. نظریه شناخت عاطفی
14
چرا روانشناسان اخلاق تا این حد بر عواطف تمرکز میکنند؟ این داستان با هیوم آغاز میشود. برخلاف بسیاری از معاصرانش، هیوم (Hume) ([1739] 1967) فهمید که بسیاری از اندیشههای آدمی، شهودی است و به مثابهٔ بارقههای عاطفه به تجربه درمیآید؛ به گونهای که عقل را هدایت، و عمل را آغاز میکند. از اینرو بود که او به نحوی عالی نوشت: «عقل، بردهٔ احساسات است و باید هم باشد» (section 3). اخلاف روشنفکر هیوم، هنوز هم این روزها گزارشهای هنجاری از شهود را ترجیح میدهند؛ بهویژه در میان نواحساساتگرایان (neo-sentimentalists)؛ فیلسوفانی که معتقدند شهودها احکام اخلاقی را هدایت میکنند؛ اما به دلیل اینکه شهودها را عواطف هدایت میکنند، آنها احکام اخلاقی را صدق و کذبپذیر نمیدانند. امروزه احساساتگرایان مطمئناند که خودشان را از شهودگرایان عقلانی (rational intuitionists) متمایز کردهاند؛ یعنی از فیلسوفانی که معتقدند احکام اخلاقی در شهودهایی ریشه دارند که صدقشان به صورت پیشینی اخذ شده است. ما در اینجا نه از برحقبودن احساساتگرایی یا شهودگرایی عقلانی بحث خواهیم کرد و نه میتوانیم از هنجاریبودن احکام بحث کنیم؛ هرچند آنچه ما دربارهٔ شهودهای گروهی میگوییم ممکن است بر گزارشهای فلسفهٔ اخلاق اثرگذار باشد.
15
در عوض، ما به خط دیگری از اخلاف هیوم، یعنی روانشناسان اخلاق، میپردازیم. برای اکثر آنها شهودها عبارتاند از «بارقههای بصیرت»، «احساسات غریزی» یا «شم و حس»ی که دلایل زیربناییشان ناشناخته است؛ اما آثارشان برای راهانداختن و آغازکردنِ عمل، به قدر کافی قوی است؛ درست همانطور که هیوم معتقد بود. برای نمونه، ممکن است کسی «بارقهٔ بصیرت» داشته باشد که شیوهٔ خاصی از عمل، بد است و سپس دلایلی بیابد تا این بصیرتش را موجه کند؛ با این کار، آن را درست یا نادرست میکند. در چنین نمونههایی، شهود ناشی از عملکردی خودبهخودی است که کانمن (Kahneman) (2011) آن را «نظام 1 فکرکردن» (یعنی عاطفی، ناخودآگاه، الگومحور (stereotypic)) مینامد؛ که با دلایل یا توجیههای ناشی از عملکردهای کنترلشدهٔ «نظام 2 فکرکردن» (یعنی عقلانی، خودآگاه، منطقی) در تضاد است. به عنوان نوعی از «نظام 1 فکرکردن»، شهودهای اخلاقی هم خودبهخودیاند و هم احساسات فوریای هستند که استدلال اخلاقی را هدایت میکنند و بر آن مقدماند (Haidt, 2012: xiv).
16
بدینترتیب اصطلاح «شهود اخلاقی» به گونهای به کار رفته است که برای هر حکم اخلاقی، مجموعه ویژگیهای بنیادینی وجود دارد که سبب میشود آن حکم اخلاقی، خوشایند یا بدآیند باشد. با توجه به مطالعات تصویرسازی تشدید مغناطیسی کاربردی (fMRI)،[3] بدیهی است که چنین احساساتی، محصول فرآیندهای عصبیای هستند که ارزیابیهای شناختی و ادراکات جسمانی (somatic perseptions) را میسازند (Thagard & Finn, 2011). ارزیابیهای شناختی، سنجشی ناخودآگاه از، اهداف برآمده از پردازش، اطلاعاتی هستند که اندامواره بدانها نیاز دارد تا به ضرورتهای زیستیاش (ecological niche)[4] به نحو سازگار واکنش نشان دهد (Sander, Grandjean, & Scherer, 2005; Thagard & Abie, 2008; Thagard & Finn, 2011). برای نمونه، بازشناسی فرزند، نوعی ارزیابی شناختی است که منشأ پرورش و تربیت فرزند و تناسب فراگیر است (Aktipis & Fernandez-Duque, 2011). همچنین، پرهیز از آسیبرساندن عمدی به دیگران نوعی ارزیابی شناختی است که برای دیگرگروی دوجانبه (reciprocal altruism) مناسب به نظر میرسد (McCullough, Kimeldorf, & Cohen, 2008). از سوی دیگر، ادراکات جسمانی، بازنمودهای درونی حالتهای بدنیای هستند که به نحو خودبهخودی به محرک خارجی پاسخ میدهند؛ مثلاً خشم، به صورت ادراک جسمانی تغییراتی همچون افزایش ضربان قلب، فشار خون و آدرنالین در نتیجهٔ رخدادهای خارجی بازنمود دارد (Damasio, 1994). زیرا ادراکات جسمانی بهتنهایی با آگاهی عاطفی فرقی نمیکنند (مثلاً فعالسازی سیستم دوپامین، آمیگدال و اینزولا)، آنها برای هدایتکنندگی در ایجاد شهود، به مجموعهای از ارزیابیهای شناختی نیاز دارند (Thagard & Finn, 2011). برای نمونه، فعالسازی آمیگدال به تخلیهٔ عاطفیای همچون ترس، تغییرات هورمونی و فرآیندهای عاطفی وابسته است (e.g., Davis & Whalen, 2001). با وجود این، هنگامی که با ماژولها برای داوری اجتماعی در قشر پیشین حدقهای (orbital frontal cortex) و قشر اینسولار (insular cortex) پیوند میخورد، این فعالیتِ آمیگدال، شهود را برای اعتماد یا بیاعتمادی تأسیس میکند (Adolphs, 2003). چنانکه در بخش بعدی خواهیم دید، به نظر میرسد شش ماژول شناختی نظریهٔ بنیادهای اخلاقی هاید، ماژولهای پشتِ شهود اخلاقی باشند. در حال حاضر، آنچه در خور توجه است، فرمول ابتدایی هیوم است یا آنچه ما باید آن را «نظریهٔ شناخت عاطفی» بنامیم که روانشناسان از آن برای سخنگفتن دربارهٔ شهودهای اخلاقی بهره میبرند: شهود اخلاقی عبارت است از فرآیندی عصبی که با ارزیابیهای شناختی و ادراکات جسمانی برای ایجاد این احساس غریزی که چیزی خوب یا بد است هدایت شده است (Thagard & Finn, 2011: 156).
17
برای جدیگرفتن این نظریه دلایل متعددی وجود دارد؛ از جمله جایگاه واقعی پارادایم این نظریه در میان روانشناسان اخلاق. نخست، شواهد عصبشناسانه (e.g., Greene et al., 2004) نشان میدهد که زیرلایههای شهودهای اخلاقی، در واقع، ساختارهای زیر قشر مغزیای هستند که به عواطف وابستهاند (مثلاً گره عصبی گانگلیا، سینگیولیت و آمیگدال) و مدارهای عصبی برای ارزیابیهای شناختیاند (مانند قشر پیشین حدقهای، قشر کمربندی قدامی anterior cingulate cortex و قشر اینسولار). این خط از شواهد، با این واقعیت که مدارها و زیرلایههای مشابه عهدهدار تنظیم شهودهای دیگرند پیشرفت بیشتری کرده است؛ برای نمونه مواد غذایی جدیدی که مفید و مضرند (Rolls, 2005)، کسی که صادق یا دورو است (Spence et al., 2001) و شرایط و موقعیتهایی که خندهدار و جدیاند (Watson et al., 2006). دوم، این نظریه توضیح میدهد که چرا برخی افراد رفتار اخلاقی نامعمول دارند؛ برای نمونه، در بیماران جامعهستیز که عملکردهای اجراییشان آسیب دیده و سیستمهای پارالیمبیک از لحاظ شناختی در هم ریختهاند، تحت تأثیر این است که مغزهایشان ارزیابیهای شناختی ناهنجار انجام میدهند و کمبودهای عاطفی بزرگ را تجربه کردهاند (e.g., Kiehl, 2008). سوم، این با گزارشهای فلسفی از نظریهٔ حس اخلاقی نیز سازگار است که بر اساس آن، اخلاق بر احساسات مبتنی است. این نظریه از این واقعیت پشتیبانی میکند که ارزیابیهای شناختی ما برای برگزیدن ویژگیهای برجستهٔ جهان، مانند ویژگیهایی که اخلاقیاند، شکل داده شدهاند و همچون ارزیابیهای شناختی دیگر ما هستند که ویژگیهای سازگار را برمیگزینند؛ مانند غذا، حیوانات شکاری، و غیره. چهارم، همانطور که تاگارت (Thagard) و فین (Finn) متذکر شدهاند (2011)، به نظر میرسد شناخت عاطفی، مستعد به دست دادن توضیح برای موافقت اخلاقی بین گروهها است که احتمالاً فرض زیستشناختی مشترک انسانی در آن، درست است. بهویژه به دلیل اینکه مردم فیزیولوژی عاطفی مشابهی را مفروض میگیرند، همچون هورمونها، قشر پریفرونتال مغز (prefrontal cortex) و آمیگدال، باید نوعاً توافق اخلاقیای وجود داشته باشد، اما نه ضرورتاً در محتوا، چنانکه محتوای اخلاق (مانند آنچه «مراقبت» را تشکیل میدهد) با بافت و زمینهٔ محلی تعریف شده است. علاوه بر این، به نظر میرسد شناخت عاطفی به نحوی یکسان در همه، مستعد توضیح برای اختلاف اخلاقی بین فرهنگها است. از همهٔ اینها که بگذریم، فرهنگها بر اهداف اخلاقی متفاوتی تأکید میکنند و همچنین اهداف اخلاقی متفاوتی را کماهمیت میشمرند (Shweder et al., 1997)، تقویت و تضعیف ارزیابیهای شناختی بین قراردادهای اجتماعی (Haidt, 2001)، و اشباع اعمال اخلاقی از برجستگیهای عاطفی مختلف (Thagard & Finn, 2011) ما را به تفاوتهایی در شهودهای اخلاقی رهنمون میشود. به بیان دیگر، اکثر فرهنگها شکلهایی از ارتباط اخلاقی را نشان خواهند داد؛ اما شکلهایی را نشان میدهند که از لحاظ محتوایی که بدان میپردازند، با هم تفاوت دارند؛ برای نمونه، همهٔ فرهنگها نشان میدهند که نگران بیرحمی هستند اما آنها در آنچه بیرحمی را میسازد با یکدیگر اختلاف دارند (e.g., Doris & Plakias, 2008).
18
علاوه بر اذعان به قوتهای نظریهٔ شناخت عاطفی، همچنین باید به امتیازاتی اشاره کنیم که این نظریه نسبت به نظریههای دیگر دارد. نخست اینکه، پشتیبانیِ عصبشناختیِ این نظریه آن را بالاتر از همهٔ گزارشهای معتبر قرار میدهد؛ هرچند از لحاظ وجودشناختی، شهود اخلاقی را عملاً ذاتی و درونی در نظر میگیرند و در عین حال، دربارهٔ اینکه چگونه اذهان انسانی به داشتن چنین امر درونی و چنین ذاتیتی میرسد سکوت میکنند (e.g., Ross, 1930). دوم اینکه، این نظریه، گریزناپذیرتر از نظریههای رقیب در علوم شناختی است که استدلال میکنند سیستم مجزایی در مغز صرفاً وقف تصمیمسازی اخلاقی است (e.g., Mikhail, 2007). این گروه اخیر از نظریهها چند مشکل دارند؛ مهمترین این مشکلات این است که هیچ شاهد و قرینهای وجود ندارد که ناحیه مجزایی در مغز، مسئولیت محدودهٔ احکام اخلاقی را عهدهدار باشد. افزون بر این، وجود حس در چنین نظریههایی نادیده گرفته میشود تا جا برای نقش روشن عواطف در حکم اخلاقی باز شود (Thagard & Finn, 2011). به عبارت ساده، تبیینهای علمی از اخلاق نیازمند آن است که به چیزی بیش از آنچه معطوف به یک سیستم مغزی صرف است، توجه کنند؛ البته اگر در پی توضیحِ شهود اخلاقی باشند. 4. نظریه مبانی اخلاق
19
این نکته دارد بخشی از حکمت متداول امروزی در روانشناسی اخلاق میشود که شناخت عاطفیِ شهود اخلاقی از طریق مجموعهای بههمپیوسته از ماژولهای شناختی تکاملیافته فهمیده میشود. از اینرو، برای طی این مسیر، هاید و ژوزف (2004; see also Haidt, 2012) استدلال کردهاند که شش ماژول، بهویژه رفتار انسان را به مثابهٔ ورودی و احساسات بروزیافتهٔ موافقتداشتن یا نداشتن، همچون برونداد، اخذ میکنند. هنگام جمعبندی دیدگاهشان، هاید میگوید: «اخلاق (به عنوان مجموعه کوچکی از ماژولها) ذاتی و درونی است و جامعه (به مثابهٔ مجموعهای از ارزشهای به هم متصل) ساخته شده است» (2012: 64). هدف این بخش، تجزیه و تحلیل همین مدعای پیشگفته است و چنانکه به انجام خواهد رسید، نشاندادن اینکه چگونه هاید و ژوزف میکوشند درونیبودن و ذاتیت، ارزیابی شناختی، عواطف و ساختار اجتماعی را یکجا تحت چیزی جمع کنند که آنها نظریهٔ مبانی اخلاقیاش (MFT) مینامند.
20
برای مهیاکردن مقدمات، باید نخست کمی دربارهٔ ماژولیبودن بگوییم. از قرار معلوم، چشمانداز هاید و ژوزف در باب ذاتیت، در بخشهای بسیاری، ابتدائاً مرهونِ استدلالهایی است که با فودور (1983) پیشرفت کردهاند و تا حد بسیاری به دست اسپربر (Sperber) و هیرشفِلد (Hirschfeld) (2004) شرح و افزایش یافتهاند. فودور بعدها استدلال کرد مغز همهٔ حیوانات متشکل از شبکهای از ماژولهای شناختی تکاملیافته است که حاوی مدارهای عصبی متمایز است؛ این شبکه برای بازشناسی الگوهای زیستشناختی، به کار انداختن رفتارهای سازگارانه، و تصمیم به انجامدادن وظایف شناختی، طراحی شده است. برای نمونه، درک حرکت یک حیوان دیگر، فهم گرسنگی و نیاز به غذا، و تندادن به مهاجرت یا جنگ همگی رفتارهایی هستند که با ماژولهای شناختی انجام شدهاند. چنین رفتاری، خود به خود، بیتأمل و غریزی است. به رغم اینکه این موضوع تا حدودی در بین فیلسوفان مناقشهبرانگیز است (e.g., Churchland, 1988)، اما در توضیح امتیازات ماژولیبودن، مسلماً هیچ چیز نادرستی وجود ندارد. برای نمونه، توجه کنید به «ماژول بازشناسی مار» در نخستیها[5] (Sperber & Hirschfeld, 2004). اگر با اصطلاحات تکاملی سخن بگوییم، این واقعیت که در تمامی دورههای تکامل نژادی نخستیها (phylogeny of primates)، آنها به نحو بدی به مارها واکنش نشان دادند حاکی از این است که ماژولها برای بقا در ضرورتهای زیستیِ نخستینشان انتخاب شده بودند. اگر با اصطلاحاتی همهفهم سخن بگوییم، این ماژول با هر چیز مارمانندی، مثلاً طناب، «روشن میشود»، به گونهای که تصدیقهای غلط (false-positives) عملاً برای بقا سازگار هستند؛ زیرا اشتباهگرفتن طناب با مار، بهتر از عکس آن است. نهایتاً اینکه چون این مسئله با شناخت عاطفی ارتباط دارد، ماژول هر الگوی مارمانندی را ارزیابی میکند و تحریکهای عاطفی را در برابر آن فعال میسازد. برای اسپریبِر (1994) از این نظر که ما انسانها مجموعهٔ واحدی از ماژولهای تکاملیافتهایم تا در ضرورت زیستشناختیمان بقای خود را حفظ کنیم، با حیوانات فرقی نداریم (e.g., see: Kanwisher, McDermott, & Chun, 1997). هنوز ما انسانها از این لحاظ که بسیاری از ماژولهای ما، مانند دستگاه فراگیری زبان و نظریهٔ ذهن، برای زندگی در گروههای اجتماعی برتری تکامل یافتهاند، با حیوانات فرق داریم (Sperber & Hirschfeld, 2004: 41).
21
بر اساس نظریههای ماژولی، هاید و ژوزف (2004 & 2007) ادعا کردند که ما انسانها برای بقا در ضرورت زیستی اجتماعیمان، مجموعهای از ماژولهای شناختی را تکامل دادهایم تا رفتارهای انسانی را ارزیابی کنیم و به آنها واکنش نشان دهیم؛ رفتارهایی مانند شناسایی دزد یا به رسمیت شناختن اتحاد. آنها استدلال کردند:
22
ما توصیه میکنیم انسانها به اخلاقی شهودی آراسته شوند؛ آمادگیای درونی برای احساس بارقههای تأیید یا مخالفت با الگوهای اساسی رخدادهایی که انسانهای دیگر را درگیر کرده ...؛ این شهودها احاطهکنندهٔ نظامهای اخلاقیای هستند که فرهنگها را رشد میدهند و دربرگیرندهٔ فهمهایشان از فضیلت و منشاند (2004: 56).
23
از این عبارت، هاید و ژوزف (Haidt & Joseph, 2012) استدلالی بسیار پیچیده (و کاملاً استنتاجی) تدارک میبینند. در اینجا طرحی کلی بر اساس تلقی خود به دست میدهیم:
24
1. شهودهای اخلاقی، نوعی آمادگی برای بقا در ضرورتهای زیستیِ اجتماعیاند.
25
2. آمادگی، وابسته به، یا متشکل از ماژولهای شناختی تکاملیافته است.
26
3. شهودهای اخلاقی، کارِ ماژولهای شناختی تکاملیافتهاند (منتج از 1 و 2).
27
4. اما فرهنگها میتوانند هر ماژولی را قویتر یا ضعیفتر کنند.
28
5. اگرچه مردم در هر کجا نظامهای اخلاقیِ مشابهی را طراحی میکنند، این نظامها بدون شک به سبب فرهنگ با یکدیگر متفاوت خواهند بود (منتج از 3 و 4).
29
در این دو بخش بعدی، ما 1 و 3 را نشانه میرویم. استدلال بالا را فعلاً به صورت زیر میتوان توضیح داد.
30
نخست، هنگامی که مردم در برابر دوراهیها قرار میگیرند، داوریهای مستقیم آنها از یک نظام شناختیِ عاطفی، بدون کوشش و خودبهخودی زاده میشود؛ نظامی که هاید (2001) آن را «نظام شهودی» (Intuitive System) و به اختصار IS مینامد و کانمن (2011) آن را «نظام 1 فکرکردن» میخواند. سپس هنگامی که جویای توضیح دربارهٔ داوریهای مردم میشویم آنها برای یافتن استدلالهای مشابه یا یافتن توجیههای فرهنگی، با استفاده از نظام شناختیِ سختکوشانه، حسابگرانه و متأملانهشان جستوجو میکنند؛ نظامی که هاید آن را «نظام استدلالی» (Reasoning System) و به اختصار RS مینامد و کانمن (2011) به آن «نظام 2 فکرکردن» میگوید (Haidt & Joseph, 2004: 57). RS محتوایی اجتماعی دارد و بیشتر با فرهنگ رشد میکند، اما IS بیشتر محتوای درونی و ذاتی دارد و تقریباً یکسره با انتخاب طراحی شده است (Haidt & Joseph, 2004: 58; see: also Haidt, 2001: 818). حداقل این است که این فرض درستتر به نظر میرسد که در این نظامها IS بیش از چیزی که دانشمندان علوم شناختی، آن را «مهارتهای سخت متصل» (hardwired skills) یا «بومیگرایانه» (nativistic) مینامند، جا به خود اختصاص داده است (Haidt, 2007). اینها [یعنی IS و RS] مهارتهای واقعاً ذاتیای هستند که به دو گونهٔ مختلفاند: یا معرفت درونی همچون بازشناسی چهره، یا آمادگی برای آموختن آسان برخی مهارتها همچون زبان (e.g., Barkow, Cosmides, & Tooby, 1992; Fodor, 1983).
31
دوم، با این فرض که شهودهای اخلاقی واجد ویژگی بدون کوشش بودن، خودبهخودبودن و عاطفیبودن باشند، آنها احتمالاً نوعی از آمادگی برای مواجهه با مشکلات به نحو سازگار خواهند بود؛ یعنی نوعی آمادگیِ اجتماعی (Haidt & Joseph, 2004: 60). علاوه بر این، و مبتنی بر قبول مقدمهٔ سوم، شهودهای اخلاقی، سازگاریهای شناختی هستند و این مستلزم وابستگیشان به ماژولهای شناختی، یا تحققشان در آنها است (60). برای هاید و ژوزف این معنای خوبی داشت: اگر نیاکان آدموارهٔ ما با شماری از رفتارهای اجتماعیِ همنوعان مواجه میشدند، مانند بیرحمی و ظلم، مفتخوری، فریبکاری و دشمنی، طبیعت برای ماژولهای شناختی که چنین رفتارهایی را واکاوی میکردند دست به انتخاب میزد (56). ماژولهای این نوع، بهسرعت الگوهای اجتماعی را ارزیابی، و رفتارهای سازگارانه را شهود کردند؛ برای نمونه، دلسوزی به محض دیدن کودکی آسیبدیده و واکنش به رنج کودکِ خود، بهترتیب انتخاب شد (63).
32
با این حال، این مستلزم پرسشی مهم است: چگونه ما میدانیم که مردم عملاً ماژولهای شناختی زیربنایی و شهودهای اخلاقی مشابه دارند؟ بر اساس این پرسش دقیق، هاید و ژوزف جهش استنتاجی بسیار روشنی انجام میدهند که نشاندهندهٔ بخش محوریِ نظریهٔ مبانی اخلاقی است. برای فهمِ این جهش، ما باید اندکی به پنج گام مرتبط با یکدیگر توجه کنیم که در دیدگاه هاید و ژوزف این گامها به مسائل سازگار با عواطف اخلاقی ذاتی مرتبطاند. نخست اینکه هاید و ژوزف (2004) شش مسئله را مفروض گرفتهاند که هاید (2012) آنها را چنین تلخیص کرده است:
33
1. مراقبت و نگهداری از کودکان آسیبپذیر؛ 2. همکاری با افراد غیرخویشاوند برای به دست آوردن منافع متقابل؛ 3. شرکت در اتحادها و ائتلافها و همکاری با آنها برای رقابت با اتحادها و ائتلافهای دیگر؛ 4. مذاکره بر سر طبقات موقعیتهای اجتماعی؛ 5. مراقبت از خود و خویشاوندان خود در برابر انگلها و امور بیماریزا و ...؛ و 6. زندگی با افرادی که اگر خوشاقبالی در کار باشد، در گروههای کوچک، بانفوذ، قلدر و محدودکننده نسبت به دیگران خواهند بود (125-127).
34
دوم اینکه چنین مسائلی دقیقاً با شش الگوی رفتاری مرتبطاند؛ همچون غفلت از کودکان، فریبکاری، و نیز چهار تای بعدی که انسانها در هر جایی به اینها واکنشی قوی نشان میدهند. هنگامی که مردم با چنین الگوهایی مواجه میشوند، ناگهان گویا «تغییر جهت» در ذهنهایشان رخ میدهد؛ درست همانند شیوهٔ تشخیص مار اسپربِر (123). مبتنی بر آخرین متن هاید (2012)، این ماژولها عبارتاند از: مراقبت/آسیب، انصاف/فریبکاری، وفاداری/خیانت، اقتدار/سرکشی، قداست/فرومایگی، و آزادی/سرکوب. سوم آنکه، درست مثل ماژولهای شناختی تکاملیافتهٔ دیگر، همچون تشخیص عمل (e.g., Boyer, 2001)، این ماژولها نیز به محرکهای اصلی و محرکهای رایج (به بیان دیگر، بهترتیب به تصدیقها و تصدیقهای غلط) واکنش نشان میدهند. برای نمونه، ماژولهای مراقبت ما، اساساً با نیازهای فرزندان خودمان آغاز شده بود؛ اما چیزهایی مثل عکسبرگردانهای کودک یا شخصیتهای کارتونی میتوانند امروزه آن را آغاز کنند. چهارم اینکه، ماژولهای شناختی با شش فضیلت اخلاقیِ میانفرهنگی پیشگفته تطابق دارند: مراقبت/ آسیب با مهرورزی، انصاف/ فریبکاری با عدالت، وفاداری/خیانت با وطندوستی، اقتدار/سرکشی با تمکین، قداست/فرومایگی با پارسایی، و آزادی/سرکوب با شرف. نهایتاً اینکه، مردم با عواطف مشابه در هر جایی در هر زمانی با یکی از ماژولهای ادعاشده که به نحوی قوی فعال شده، به نحو خودبهخود واکنش نشان میدهند: مراقبت/آسیب موجب شفقت میشود؛ انصاف/فریبکاری موجب خشم، سپاسگزاری یا گناه میشود؛ وفاداری/خیانت موجب غرور یا غضب در خصوص خائنان میشود؛ اقتدار/سرکشی موجب احترام یا ترس میشود؛ قداست/فرومایگی موجب نفرت میشود؛ و آزادی/سرکوب موجب خشم درستکارانه میشود (Haidt, 2012: 124). خلاصه اینکه، هاید و ژوزف (2004) چنین نتیجه میگیرند: انتخاب طبیعی، ما را از اخلاقی جاسازیشده و جبلّی برخوردار کرده است به گونهای که بر کارکرد و رشد اخلاق برای محدودکردن توجه اخلاقی (moral attention) اثر گذاشته است؛ و بدینسان، انتخاب طبیعی، مبنای کل نظام اخلاق شده است.
35
با این حال، چنانکه تا بدینجا صورتبندی شد، به نظر میرسد این دیدگاه بهروشنی دچار خطا است. انسانها بیشک از لحاظ زیستشناختی مانند هم هستند، با ویژگیهای ذاتی متنوع؛ اما این همانندی زیستشناختی آنقدر شکلپذیر است تا موجب تفاوتهای اخلاقی و فرهنگی گسترده شود (West-Eberhard, 2003). افزون بر این، روشن به نظر میرسد که آنچه برخی از فرهنگها بدانها اخلاقاً قداست بخشیدهاند، به نحو چشمگیری [با مقدسات فرهنگهای دیگر] متفاوتاند؛ برای نمونه، توجه کنید به توضیح مشهوری که هرودوت (Herodotus) دربارهٔ کالاتیونهایی (Callations) بیان کرد که احساس میکردند خوردن گوشت پدر مردۀشان کار خوبی است و سوزاندنش بد است؛ و یونانیهایی که دقیقاً احساس برعکسی به این دو کار داشتند (see: Rachels, 1995).
36
با توجه به چنین ملاحظاتی، هاید بر نکات زیر، که در کل، به مقدمههای چهارم و پنجم نظریهٔ مبانی اخلاق میپردازد، تأکید کرده است. فرهنگها میتوانند تعداد محرکهای رایجی را که ماژولهای ششگانه را فعال میکنند، افزایش یا کاهش دهند؛ از اینرو، تفاوتهای میانفرهنگی را توضیح میدهند. برای نمونه، فرهنگهای خاصی همچون یانومامو (Yanomamo)، ایلونگات (Ilongot)، و آزتکها (Aztecs) ظاهراً ماژولِ مراقبت/آسیب را کاهش دادهاند؛ در حالی که به نظر میرسد فرهنگهای دیگر مانند سمای (Semai) این ماژول را افزایش دادهاند (e.g., Prinz, 2008). بر پایهٔ این دیدگاه، تفاوتهای اخلاقی از یک نوع نیستند بلکه دارای یک گسترهاند. برای تحکیم این ادعا، هاید از دیدگاه شدر (Shweder) (1991) استفاده کرد تا نشان دهد کاهش و افزایش، در گرو تأکید فرهنگی بر خودآیینی، جماعت و الوهیت است؛ به عبارت دیگر، بهترتیب در گرو فردگرایی، جمعگرایی و فراطبیعتباوری است. فرهنگهای فردیتگرا، محرکهای مراقبت/آسیب را کاهش میدهند؛ جمعگرایان، وفاداری/خیانت را کاهش میدهند؛ و جوامع الوهیتمدار، بر قداست/فرومایگی تأکید میکنند (Haidt, 2012: 99–100). از این منظر، میتوانیم فرض کنیم که چنین تفاوتهایی به تغییرات مستقیماً عصبی برای زیرلایههای شهود اخلاقی ترجمه خواهند شد؛ بهویژه در طی رشدِ سیستمهای حسی در دورهٔ نوجوانی (Haidt, 2001: 827). با این حال، آداب و رسوم، مانند باورهای فرهنگی، ارزشها، حرمتها، قاعدهها و انگیزهها، شهودهای اخلاقی را نمیآفرینند؛ بلکه آداب و رسوم، با اهمیتدادن و بیاهمیتشمردنِ محرکهای ماژولهای ششگانهٔ درونیمان، IS (نظام شهودی) ما را تنظیم میکنند (828). بر همین اساس، گفته شده است آداب و رسوم، با به دست دادن استدلالهای مرتبط فرهنگی برای بارقههای عاطفی ما، بخش اعظمی از محتوای صریح برای RS (نظام استدلالی) ما را تدارک میبینند؛ بهویژه در دوران بزرگسالی. بنابراین، بر پایهٔ نظریه مبانی اخلاق، هیوم نزدیک به سه قرن پیش، اخلاق را اصلاح کرده است: «نخستین اصل روانشناسی اخلاق، عبارت است از شهودهایی که اول میآیند و استدلالکردنِ راهبردیای که در مرحلهٔ دوم میآید» (Haidt, 2012: 70). 5. دشواریها: شهود متخصص، گروهصفتها، و ادیان پویا
37
چنین ملاحظاتی سبب شده است اکثریت بزرگی از محققان متقاعد شوند که اخلاق به نحو گستردهای درونی، ماژولی و نشئتگرفته از عاطفه است (e.g., Cushman, Young, & Greene, 2010; Miller, 2008; Winterich, Zhang, & Mittal, 2012). سرانجامِ همهٔ اینها این نتیجهٔ چشمگیر بوده است: نظریه مبانی اخلاق نهتنها طلیعهٔ احساساتیگرایی و بومیگرایی، به عنوان نظریههای ارتدوکسی شهود اخلاقی، بوده است، بلکه در این فرآیند واژهٔ «شهود» را بسیار با واژهٔ «عاطفه» مترادف کرده و موجب شده است مطالعات عصبشناسانهٔ احساسات اخلاقی هدف تحقیق و معیار سنجشِ مطالعات شهود اخلاقی قرار گیرد. ما با بخش اصلی نظریه مبانی اخلاق موافقیم، در عین حال، معتقدیم جا دارد آن را با در نظر گرفتن گروههای دینی، دوباره ارزیابی کنیم؛ چنین ارزیابیای فراتر از دفاعی ساده از ماژولیبودن به عنوان موضوعی مرتبط با همکاری گروهی است (e.g., Graham & Haidt, 2010). به عنوان سنگ بنایی برای بحثمان دربارهٔ نظامهای دینی، میخواهیم سه ضعف نظریه مبانی اخلاق را در این بخش برشمریم و آن را در قالب پرسش از مقدمههای 1 و 3 که پیشتر گفتیم، مطرح میکنیم.
38
نخست آنکه، نکته درست و آموزندهای در تأکید بر ماژولیبودن و شناخت عاطفی وجود دارد؛ اما ما معتقدیم در این تأکید چیزی از دست رفته است و آن اینکه همهٔ شهودهای اخلاقی، هر کدام به یک شکل، وابسته به ماژولهای شناختیِ تکاملیافتهاند. پس از همهٔ اینها، در حالی که شهودهای بسیاری، از بیرون از ماژولها ناشی میشود، دیگر شهودها، یعنی شهودهای فرد متخصص، از «نظام 1» و بدون وجود هیچگونه آمادگیای ایجاد میشوند و از اینرو لزوماً ماژولی نیستند. برای نمونه، کانمن داستان آتشنشان مجربی را میگوید که با شلنگ آب مشغول خاموشکردن حریق معمولی آشپزخانهای بود که به طور شهودی به کل واحد تحت امرش دستور داد از خانه خارج شوند؛ بلافاصله پس از آن، طبقه فرو ریخت (2011: 11). در این مثال، آتشنشان بر پایهٔ نوعی از توانایی درونیاش، مثلاً آمادگی شناختی برای اطفای حریق، اوضاع را مدیریت نکرد؛ بلکه بر اساس تخصصی که دربارهٔ آتشهای خانگی داشت، از جمله دربارهٔ حریقهای عادی و غیرعادی آشپزخانهها که به مرور زمان به صورت شهودی درمیآید، اوضاع را اداره کرد. چنین شهودی که برای فرد متخصص است، برای صاحبان حرفههای خاص آشنا است؛ کسانی مانند آتشنشانها، اعضای گروههای خاص مثل موسیقیدانها که شهودشان را از طریق تکرار پیوستهٔ قراردادهای اجتماعی و دیگر تمرینهای مکرر تحصیل کردهاند. به هنگام بحث از فرآیندی که در آن افراد شهود تخصصیشان را به دست آورده و به کار گرفتهاند، کانمن متذکر میشود: «شرایط این موقعیت، اشارتی (cue) را فراهم کرده است؛ این اشارت، متخصص را به اطلاعاتی که در حافظهاش ذخیره شده بود پیوند داده است و آن اطلاعات، پاسخ را به او داده است. شهود نه چیزی بیشتر و نه چیزی کمتر از بازشناسی (recognition) است» (2011: 11). البته با اسطورهزدایی، این نقلقول به ما یادآوری میکند که برخی از شهودها ممکن است به نحوی قاطع و دائمی، متصل (hardwired) نباشند، بلکه تخصص به مثابهٔ معرفت ضمنی لحاظ شده باشد. آیا ممکن است برخی از شهودهای اخلاقی، شهود متخصص باشند؟
39
پرداختن به این پرسش ما را به نکتهٔ دوم رهنمون میشود. شهودهای ماژولی در سطح فردی کاربرد دارند، اما شهودهای متخصص اغلب بین اعضای گروهها وجود دارند. با توجه به گروههای دینی، برخی از شهودهای اخلاقی به احتمال قوی، به عنوان خصوصیتهای در سطحِ گروه کاربرد دارند که چون آنها میتوانند به عنوان فنوتیپهایی (phenotype)[6] برای انتخاب گروهی به کار روند، ویژگیهایی هستند که در حال شکلگرفتناند و نمیتوانند به ماژولهایی درون افراد فروکاسته شوند (Smaldino, 2014). این به سبب دین است؛ دین مانند سایر فعالیتهای گروهیِ بسیار هماهنگ، مثل جنگ، تبدیل به خصوصیتی در سطح گروهی شده است تا بدانجا که رهبران متفاوت، فعالیتهای آن را نظم میبخشند؛ و پیروان دین که یکدیگر را یاری میکنند، کارکردهای این نحوه از فعالیت را تعیین میکنند (e.g., Wilson, 2002). از آنجا که دین اجازهٔ چنین همکاریهایی را، که فراتر از تمایلات افراد است، میدهد، تشکیلدهندهٔ خصوصیتی در سطح گروهی است: تأثیر فنوتیپیِ سازمان اجتماعی که در آن فعالیتهای فردی تحت این گروهها ردهبندی میشوند (Smaldino, 2014). با توجه به اینکه خصوصیات گروهی، فنوتیپهایی را تشکیل میدهند که بین هر گروه با گروه دیگر متفاوت است، با مجازشمردن سازمان ساختارمندِ گروه برای بقا در نسلهای آینده، انتخاب میتواند بر اساس همین خصوصیات گروهی انجام شود. با این همه، چون ساختارهای گروهها در سطح گروهی پدیدار میشود و باقی میماند، آنها نمیتوانند به افراد فروکاسته شوند (Richerson & Boyd, 2005; Smaldino, 2014). در عین حال، ممکن است برخی از شهودهای اخلاقی که مستقیماً بر خصوصیات گروهی اثرگذارند، مانند رهبری معنوی یا یکپارچگی اجتماعی، در میان اعضای کارآزمودهٔ گروه، که فعالیتهای کاربردی خاص گروه خواهناخواه بر این اعضا نیز تأثیر داشته، پدیدار شوند. نوعی از شهود اخلاقی که احتمالاً به دست گروههای دینی به وجود میآید، این احساس است که این امر چه خوب باشد چه بد، میتواند به تغییر اعمال مذهبی خاص منجر شود؛ و بنابراین، خواهناخواه اوضاع دین باید تغییر کند. در بخش بعدی، به این استدلال میپردازیم که چنین احساساتی، از نظامهای دینی نشئت میگیرند و نوعی از بازخوردهای خودِ نظام هستند.
40
باز هم باید توجه داشت که هاید (2012) بهتازگی اهمیت خصوصیات در سطح گروهی و تکامل شهودهای اخلاقی را تصدیق کرد. با توجه به قبل، هاید با گفتن اینکه اخلاق، هر چیزی است که به همبستگی گروهی کمک، و منافع شخصی را کنترل میکند، صدای دورکیم (1964 [1893]) را پژواک داد. به نظر او، این از طریق نظامهای اخلاقی حاصل میشود که «مجموعهٔ بههمپیوستهای از ارزشها، فضایل، هنجارها، اعمال، هویتها، نهادها، فناوریها و سازوکارهای روانشناختی تکاملیافته با یکدیگر کار کنند تا منافع شخصی را فرو بنشانند یا تنظیم کنند و امکان اجتماعی همکاری و همیاری را فراهم سازند» (Haidt, 2012: 270). با این حال، هاید استدلال میکند (272) که منبع اصلی شهود اخلاقی، مجموعهٔ ماژولهای شناختیِ تکاملیافتهاند که با نظریه مبانی اخلاق تشخیص داده شدهاند؛ برای مثال، مناسک مذهبیای که مردم را به یکدیگر پیوند میدهد، همانطور که از آغاز دورکیم (1995 [1912]) بر آنها تأکید کرد، هنوز هم از این ماژولها برای وفاداری، اقتدار، و حرمت استفاده میشود. معطوف به اهمیت دین، هاید ادعا میکند که برخلاف طرز تلقی غالب در اخلاق تکاملی (e.g., Ridley, 1996; Wright, 1994)، اخلاق صرفاً در سطح افراد انتخاب نشده، بلکه در سطح گروهها نیز انتخاب شده است. بهویژه هاید اذعان میکند که جنبههای تکامل دین، مانند تشخیص، تهدید و عاملیت فعالانه (e.g., Shariff & Norenzayan, 2007) و آیینهای مذهبی باشکوه (e.g., Sosis & Alcorta, 2003)، بین مردم مؤمن، حس همکاری را بسیار بیشتر از همتایان سکولارشان برمیسازد. بدینترتیب او به این نتیجه میرسد: اگر دین، نیاکان ما را در جوامع اخلاقی متحد کرد، ماژولهای شناختیِ ما نیز برای شهودهای اخلاقی میتوانند به موازات دین پدیدار شوند؛ و احتمالاً پیش از خروج بنیاسرائیل از آفریقا، و از همان موقع، در طول زمان تقویت شدند (Haidt, 2012: 259).
41
از اینرو، هاید دین را هَِندِلی برای اخلاق میداند که در گذشته عمدتاً نیروی مؤثری بود؛ بهویژه در دورانهای هولوسین و نوسنگی، هنگامی که دین با ژنها و فرهنگ، بهتدریج موجب تولید نخستین نظامهای اخلاقی شد (273). به هر حال، هاید نشان میدهد که نظامهای اخلاقیِ امروزینِ ما که بیش از دین، از قوانین و علم شکل گرفتهاند، دین را در بسیاری از جوامع، منشعب کرده است؛ برای نمونه لیبرالهای امریکایی اغلب بدون هیچ ارجاعی به دین، دغدغهٔ آزادی و بیطرفی را به عنوان مهمترین و مقدسترین ارزش دارند (297)؛ و اگرچه دین در محیطهای مدرن، مردم را با یکدیگر پیوند میدهد، فعالیت هر گروه دینیِ ساختگیای میتواند مانند بازی فوتبال، در احساسات دینیای که موجب همکاری و همیاری میشوند خلل ایجاد کند (267).
42
البته این تصویر درباره بخشی از داستان تکامل درست است، اما برای نشاندادن سرگذشت سازگاری برای بقا دچار خطا میشود. دین بیش از آنکه صرفاً باقیماندهٔ تکامل از طریق انتخاب گروهی باشد، پایههای احساسات اخلاقی و نظامهای مدرن اخلاقی را برنهاده است. به زبان ساده، چنین نیست که دین، فقط بخشی از داستان تکامل ما بوده باشد، بلکه همچنان جنبهای دائمی از این داستان است: نظام دینی نوعی سازگاری است؛ و نظامهای دینی معاصر، اغلب به رفتارهای سازگارانه با بقا، پر و بال میدهند (Alcorta & Sosis, 2005; Sosis, 2009; Sosis & Alcorta: 2003). البته این نکته به نحوی ظریف، تصویر دین و اخلاق را از جهات مهمی تغییر میدهد. بیش از همه، اگر ادیان با بقا سازگاری داشته باشند، بسیاری از نظامهای اخلاقی، امتدادهای انشعاب در نظامهای دینی نیستند؛ بلکه بیشتر مؤلفههای مکملِ ناشی از نظامهای دینی هستند. بر اساس دیدگاه ما، هنگامی که نظامهای اخلاقی بخشی از نظامهای دینی شدند، در جایی که امکان بروز خصوصیتهای گروهی وجود دارد، برخی از شهودهای اخلاقی مستقیماً تولیدِ نظام دینی هستند. برای تأکید بر این نکته، هماکنون باید به نظام دینی بپردازیم. 6. نظام دینی
43
یکی از تغییرات بنیادینی که در مواجهه با شهود اخلاقی مطرح میکنیم، سنجشِ آن به موازات ادیان به عنوان نظامهای پویا است؛ نه ادیان به عنوان موجودات ابتدایی. تفاوت اصلی بین ادیان به عنوان موجودات ابتدایی و ادیان به عنوان نظامهای پویا این است که بر اساس تلقی اول، ادیان به مثابهٔ مجموعهای از اعمال و باورهای انتزاعی فهمیده میشوند؛ در حالی که بر پایهٔ تلقی دوم، ادیان به مثابهٔ مجموعههای سازگار شناخته میشوند. ادیان، اغلب یا به عنوان موجودات ابتدایی تصویر شدهاند یا به مثابهٔ بقایا و یادگارهای گذشته؛ وگرنه باورهای انتزاعی واجد معانیای هستند که میتوانند بهسادگی از بخشهای دیگر دین جدا شوند. ما باور داریم که مطالعهٔ ادیان به عنوان نظامهای پویا بسیار عملگرایانه است؛ و فراتر از عملگرایانهبودن، خیلی درست است که آنها را به عنوان نظامهای دربردارندهٔ مؤلفههای سازندهٔ به هم پیوندخورده مطالعه کنیم و توجه داشته باشیم که این مؤلفهها برای پشتیبانی از همکاری و همیاری گروهی کارکرد دارند. این مؤلفههای سازنده، عبارتاند از کشف عاملیت فراطبیعی، رفتار مناسکی، تفسیر نمادین، مراعات تابو، قداست، مرجعیتها، و نظامهای اخلاقی (Sosis, 2012). این مؤلفهها جهانشمول و فراگیرند، اما در عین حال، به قدر کافی انعطافپذیرند که متناسب با محیطهای مختلفی که انسانها خود را در آنها مییابند تغییر کنند. به همین دلیل، آنها با یکدیگر ترکیب سازگاری را تشکیل میدهند: آنها ریزساختارهایی هستند که تمامی تکامل آدمی را ترتیب دادهاند و به نحوی پویا به صورت شبکهای مطابق با افزایش قابلیت زندهماندن و بقای کلانساختار در هم آمیختهاند (Purzycki & Sosis: 2010). در اینجا این کلانساختار، جامعهٔ دینی است و مانند هر سازوارهٔ دیگری با مقیاس بزرگ، ریزساختارهایش، نقشی تکمیلی در قابلیت زندهماندن و بقایش ایفا میکنند.
44
برای نمونه، گروه دینی شبیه سازواره است تا بدانجا که میتواند واحدیِ منتخب باشد. در درون این سازواره، مفاهیم عاملیت فراطبیعی، رفتارها را تنظیم میکنند؛ نمادگرایی، معانیِ تفاهمی مشترک را تدارک میبیند؛ مراجع، گروه را هماهنگ میکنند؛ و مناسک، تابوها و نظامهای اخلاقی، اعضا را با یکدیگر متحد میسازند. این موجب میشود برخلاف نظریه مبانی اخلاق، برخی از نظامهای اخلاقی، غالباً امتدادهای جوامع دینی نباشند بلکه بیشتر، ریزساختارِ مکمل در این جوامع باشند. بر اساس این یکپارچگی، شهودهای اخلاقی جدید میتوانند به طور خاص از نظامهای اخلاقیِ جامعهٔ دینی یا ریزساختارهای دیگر پدید بیایند.
45
این ادعا با این واقعیت پشتیبانی میشود که نظام دینی به مثابهٔ مجموعهای متشکل و سازگار، قراردادهای اجتماعیِ حافظِ همکاری و هماهنگی را به وجود میآورد؛ به گونهای که این همکاری و هماهنگی، پیدرپی موجب واکنش به پیروان شده است. این واکنش به شکلی از شهود متخصص درمیآید؛ و از آن طریق، پیرو دین شهود میکند که این نظام دینی، از همکاری و هماهنگی در سطح گروهی حمایت میکند یا نمیکند.
46
این نتیجه با نظریه مبانی اخلاق فرق میکند تا جایی که این نظریه، قراردادهای اجتماعی را تولید نظامهای دینی نمیداند؛ بلکه در عوض، جنبههای بزرگتر فرهنگ مانند سطح فرهنگ در خودآیینی، جماعت، و الوهیت را برآمده از نظام دینی میداند. چنانکه هاید استدلال میکند، این قراردادها گونههای محرکهایی را که ماژولهای شناختی فردی را فعال میکنند کاهش یا افزایش میدهند. در نتیجه، از لحاظ فرهنگی، شهودهای اخلاقی نسبیای پدید میآیند که در پیوند با نظامهای اخلاقی فرهنگ موجب پشتیبانی از همکاری اجتماعی میشوند. تفاوت اصلی در دیدگاه ما و نظریه مبانی اخلاق این است که نظریه مبانی اخلاق به شناخت و فرهنگ به مثابهٔ دو نیروی متقاطع میپردازد؛ به گونهای که فرهنگ، مختصات خود را بر توسعه و خط سیر شناخت قرار میدهد (شکل 1)؛ در حالی که ما شناخت و فرهنگ را مؤلفههای سازندهٔ مشترک در ارتباطی پویا در نظر میگیریم (شکل 2). علاوه بر این، اگرچه نظریه مبانی اخلاق ماژولهای شناختی تکاملیافته را به عنوان نیروی محرک اولیهٔ شهودهای اخلاقی اخذ میکند (شکل 1)، ما این ماژولها را به عنوان الزامهای اولیه بر ریزساختارهایی در نظام دینی که خودشان تغییرپذیرند در نظر میگیریم (شکل 2). بدین سبب قبول داریم که بیشتر شهودهای اخلاقی و دینی به ماژولهای شناختی وابستهاند، از جمله آنهایی که با نظریه مبانی اخلاق شناسایی شدهاند؛ اما معتقدیم برای شهودهای بیشتر نیز که در بازخورد خودِ نظام دینی به وجود میآیند جایگاهی وجود دارد.
47
در باقیماندهٔ این بخش، تصویر پیشگفته را روشن خواهیم کرد. اندیشهٔ ابتدایی دربارهٔ نظام دینی این است که نظام دینی، نوعی ضرورت زیستی است که به صورت میانفرهنگی دربردارندهٔ مؤلفههای سازندهٔ همسان است. این مؤلفهها همچون ساختارهای ذهنیِ درونیای که هم از دین پشتیبانی میکنند و هم از ساختارهای رفتاری بیرونیای که به تغییرات جامعهشناختی پاسخ میدهند، از لحاظ کارکردی با هم مرتبطاند (Bulbulia, 2008; Purzycki & Sosis: 2010). به عبارت دقیقتر، این نمونهای از همتکاملی (با هم تکاملیافتن coevolution) است (Richerson & Boyd: 2005) که در آن، ماژولهای شناختی تکاملیافته و اعمال دینی، در نقطهای از تکامل انسانی در هم آمیختند و پس از آن، سازگاری زیستی را برای قابلیت زندهماندن و بقای انسانی تغییر دادند. بر اساس الگوهای تغییر جامعهشناختی در ادیان، بدیهی است که چنین قابلیت زندهماندن و بقا شدیداً به سبب بازخورد نسبی نظامهای دینی است که به پیروانشان میدهند؛ بهویژه با در نظر گرفتن رفتار در سطح گروهی. هنگامی که جامعهٔ دینی، فرهنگ بزرگتر، یا سازگاری زیستیِ پیرامونی سببِ تغییراتِ چشمگیری در نظام دینی میشوند، پیروان اگر منافع خودشان را حفظ نکنند، شروع به تغییر برای بازسازی میکنند (Bulbulia, 2008). برای نمونه، در جوامع قابل توسعه، ادیان همتکاملی پیدا میکنند؛ همچون یونان باستان؛ آنها تقریباً همیشه به مرحلهٔ انتقال از غیراخلاقیبودن خدایان به اخلاقیسازی خدایان توجه دارند (e.g., Roes, 2009). اگرچه این ممکن است به سبب تکامل اخلاقی قوانین در چنین جوامعی باشد (72-73)، احتمالاً بیشتر نتیجهٔ انتخاب حاصل از فشارها برای رفتار پیشااجتماعی در آن جامعه است (Baumard & Boyer: 2013). هر معیاری که داشته باشیم، به هر حال قرینهٔ مهمی که برای نظام دینی به مثابهٔ ضرورت زیستی انسانی وجود دارد، این است که بسیاری از مؤلفههای سازندهٔ این نظام، در واقع، حافظِ صحت و سلامت پیرواناند (Alcorta & Sosis: 2005; Sosis & Alcorta: 2003).
48
با این حال، روش دیگری در مواجهه با نظام دینی وجود دارد (originally outlined by Purzycki & Sosis: 2009, 2010) و این روش برای سنجش کارآمدی (functionality) ویژگیهای اصلی نظام دینی است. منظور ما از «کارآمدی»، خط سیرهای تکامل در الگوهای یک نظام است. پس از سنجش این ویژگیها روشن خواهد شد که چگونه نظام دینی از لحاظ تکاملی سازگار است؛ و چرا شهودهای اخلاقی نقش مهمی در آن ایفا میکنند.
49
نخست، مانند هر نظام پویایی، نظام دینی نیازمند انرژی است و در این خصوص با عمل انسانی ساخته میشود (Sosis, 2012). انگیزه برای عمل انسانی از ماژولهای شناختی تکاملیافته نشئت میگیرد؛ ماژولهایی مانند تشخیص عاملیت برای ارواح و خدایان، انزجار از واکنشها برای تابوها، نظامهای تشخیصتهدید برای مناسک، روانشناسی ائتلاف برای عضویت، نظامهای حافظه برای نمادها و معناها، و زبان برای سخنگفتن با امور فراطبیعی (e.g., Baumard & Boyer, 2013). همانگونه که دانشمندان شناختی مشاهده میکنند (e.g., Atran, 2002; Boyer, 2001) این ماژولها مفاهیم ممکن را ضروری و الزامی میسازند، به نحوی که نزد پیروان دین، این مفاهیم الزامآور میشود؛ و از اینرو، به عنوان نیروی اولیهٔ پشت دین به کار میآید؛ و این نکتهای است که هاید و ژوزف (2004: 61) با ملاحظهٔ اینکه ماژول بر اخلاق الزام میکند بر آن تأکید میکنند. با این حال، ماژولهای شناختیای که دین را پوشش میدهند چندان متصلب نیستند که در گذر زمان ثابت باقی بمانند؛ زیرا آنها به قدر کافی انعطافپذیر بودهاند که با نظام دینی و محیطهای خاصِ به آن، تغییر بپذیرند؛ وگرنه ماژولها سازگار نمیشدند (Tomasello, 1999). مثلاً نظریهٔ ذهن، ماژولیِ زیربنایی برای تشخیص عاملیت فراطبیعی است؛ اما این ماژول به قدر کافی منعطف است تا در خلال رشد به وسیلهٔ فرهنگِ منطقهای برای باور به خدایان خاص شکل بگیرد (Purzycki & Sosis, 2009: 245). به عنوان نکتهٔ آخر، انگیزه نیز از مفاهیم دینیای نشئت میگیرد که از لحاظ فرهنگی تکامل مییابند و توانایی کسب میکنند؛ بدینسان معانی تفاهمی مشترک برای پیروان آماده میشود و متناسب با تسهیلگرهایی است که برای مشارکت در اعمال دینیاند (Alcorta & Sosis, 2005).
50
دوم، با انجام دادن اعمال در مناسک دینی بهویژه در مراسم مذهبی، پیروان، معانیِ مفاهیم دینی را تقویت میکنند و نشان میدهند که بر سر عهدشان با گروه هستند؛ و بدین وسیله به قراردادهای اجتماعیِ گروهشان حال و هوای طبیعتگرایانه میدهند (Bulbulia & Sosis, 2011). در اینجا پاسخهای عاطفی به اعمال دینی اهمیت ویژهای پیدا میکنند. بیشتر اعمال دینی سبب بروز پاسخهای عاطفی از سوی پیروان میشود. علاوه بر این، با انباشت تجربههای دینی، این عواطف، اطلاعات قابل اعتمادی را دربارهٔ حالات روانشناختی و فیزیکی پیروان به دست میدهند؛ آنها جلوههای عاطفیای هستند که به قراردادهای اجتماعی اشاره دارند. هنگامی که پیروان مشغول انجامدادن اعمال دینی مثلاً مناسک مذهبی میشوند، تلویحاً آن عمل را در مقابل دیگران تأیید میکنند و تأییدشان را به دیگران نشان میدهند و در آن، اطلاعاتی را دربارهٔ رابطهٔ خودشان با گروه، در اختیار دیگران میگذارند (see: Purzycki & Sosis, 2009; Rappaport, 1999). چنانکه با تحقیقات تجربی در باب نشانهگری دینی (religious signaling) به اثبات رسیده، چنین جلوههایی غالباً به مجموعهای از تأثیرات پیشااجتماعی ترجمه میشوند (e.g., Ruffle & Sosis, 2007; Sosis & Bressler, 2003). بهعلاوه، هنگامی که مناسک پرشور مذهبی با توصیههای دینی پیوند عاطفی میخورند، الگوهای فرهنگیای از جهان را، که کلاً به اشتراک گذاشته شدهاند، به پیروان القا میکنند (Alcorta & Sosis, 2005).
51
سوم، هنگامی که پیروان به قراردادهای اجتماعی گروه وفادار بمانند، آنها عادات و رسوم اخلاقی مشترک را ایجاد میکنند و به همکاری و هماهنگی اجتماعیِ بین گروه یاری میرسانند (Bulbulia & Sosis, 2011). با این ملاحظه، شاید مهمترین مؤلفهٔ سازنده، متخصصان دینی باشند که مرجعیتشان برای ابقا یا ایجاد اندیشههای جدید در جهت حفظ نظم به کار میرود (Purzycki & Sosis, 2009). وجود این متخصصان برای هر نظامی آنقدر ضروری است که آنها به انتقال اطلاعات اعتبار میبخشند؛ تأیید جمعی اندیشهها و اعمال را به پیش میبرند و نظام را هماهنگ میسازند (250-51). بنابراین، بدون رهبران دینی بعید است این نظام در بازهٔ طولانیای بتواند از مزایای همکاری و هماهنگی، به طور پیوسته، بهرهٔ کافی ببرد.
52
چهارم، این درجه که پیروان در آن همکاری و هماهنگی میکنند متناسب با خروجی و بازخوردِ نظام است؛ و چیزی است که پیروان مستقیماً از طریق تعاملات اجتماعی و به نحو غیرمستقیم از طریق سلامت، تولیدمثل و بقا، تجربه میکنند (Sosis, 2012). بعید است این نوع بازخورد، تا وقتی که آشفتگیهایی در توازنِ نظام دینی وجود دارد، به تجربه درآید؛ در آن صورت، پیروان، خروجیهای مثبت یا منفی تغییر را احساس میکنند. هنگامی که توازن، عاملِ تعادل است مراجع دینی یا مردم غیرروحانی برای ایجاد توازن، دگرگونیهایی را با تغییر یکی از مؤلفههای اصلی نظام دینی برای این نظام بنیاد مینهند. اگر تغییر موفقیتآمیز باشد، این نظام با محیط پیرامونی، سازگار خواهد شد؛ در حالی که بازخورد مثبت برای پیروانش به همراه دارد. اما اگر موفقیتآمیز نباشد، این نظام برای تجربهٔ بازخورد منفی استمرار مییابد و در نهایت، منجر به احیا یا مرگ دین میشود (Rappaport, 1999). 7. شهودهای گروه
53
اکنون در موقعیتی هستیم که میتوانیم نقشِ شهودهای متخصص در نظام دینی را درک کنیم. به یاد داشته باشید که شهود متخصص، در هر موقعیتی که متخصص با آن موقعیت آشنایی کافی دارد رخ میدهد و بر اساس اطلاعاتی که در حافظه انباشته شده عمل میکند. بدینسان متخصص اجمالاً میداند که انتظار چه چیزی را میکشد و هنگامی که انتظارات اشتباه از کار درمیآید، میداند که چه کاری انجام میدهد (Kahneman, 2011: 11). این شهودها غالباً احکام معتبری هستند؛ زیرا آنها مهارت کسبشدهای را برمیسازند که فرد متخصص ناخودآگاه، آن مهارت را از طریق دریافت طولانیمدت توصیهها، قراردادهای اجتماعی و تمرین در محیط با نظم و ترتیب کافی، تقویت کرده است (242). به عنوان نوعی مهارت کسبشده، که به موازات سایر مهارتها در حوزهای تخصصی رشد میکند، مانند بازی شطرنج، اطفای حریق و ... ، این مهارت نیز توانایی فوقالعادهای برای دانستن این است که چه وقتی چیزی چنین هست یا نیست. به هر حال، مهارتهایی از این دست، غالباً محدود به قلمرو تجربهاند و به جز این مهارت، همین درجه از دقت را نشان نمیدهند (417). برای نمونه، به رانندگی تاکسی توجه کنید که هنگام سنجشِ احتمال کشتهشدن در حین کار، یکی از خطرناکترین حرفهها در امریکا شمرده شده است. دقیقتر آنکه رانندگان تاکسی، یک مجموعه از شهودهای متخصص را در خود میپرورند؛ شهودهایی از قبیلِ تواناییِ به یک نگاه شناختن افرادی که رانندگان باید آنها را سوار کنند و دیگرانی که رانندگان نباید آنها را سوار کنند؛ ثابت شده است چنین شناختی اغلب معتبر است. این شهودها بر دقتی تأکید دارند که در فرآیند بررسی ناخودآگاه وجود دارد؛ اما جدای از رانندگیِ تاکسی به نظر نمیرسد رانندگان دارای تواناییای در داوریکردن به نحو قابل اعتماد باشند و از هر فرد عادی دیگری تواناییشان بهتر باشد (Gambetta, 2005). این مسئله، بر جنبهٔ مهمی از شهود متخصص تأکید میکند: هنگامی که شهود به حوزهٔ تخصصی متخصصان محدود میشود آنها شهودهای فوقالعادهای دارند؛ اما غیر از حوزهٔ تخصصیشان، غالباً به همان سوگیریهای شناختیِ داوری انسانی متوسل میشوند (Kahneman, 2011: 417).
54
دلایل خوبی وجود دارد بر این باور که پیروان ادیان دارای مجموعهای از شهودهای متخصصاند که متناسب با قراردادهای اجتماعی نظام دینی است. با این حال، چون این مجموعه از خود این نظام نشئت گرفته، جایی که کارکرد نهایی برای پرورش همکاری و هماهنگی در آن است، شهودهای متخصص در دین غالباً تخصص و احساسی متناسب با گروه را منعکس میکنند که شاید برای افراد بیرون از دین معنایی نداشته باشد. به عبارت دیگر، ممکن است شهودهای متخصص در نظام دینی، از لحاظ درونی کارآمد باشند اما از لحاظ بیرونی ناکارآمد؛ و دربارهِ شهودهای اخلاقیِ متخصص، آنها برای افراد بیرون از دین ممکن است حتی غیراخلاقی یا ضداخلاقی به نظر برسند. برای روشنکردن موضوع اجازه دهید مثالی بزنیم. پیروان دین تمایل دارند دربارهٔ چیزی که با احترام به دینشان، گواهی را معتبر یا نامعتبر میکند، شهودهای متخصص را نشان دهند (Harris & Koenig, 2006). به همین ترتیب، پیروان عموماً حسی دارند که [به آنها میگوید] کسی مؤمن حقیقی هست یا نه؛ و شهودی دارند که [به آنها میگوید] پیرو باید فعالیتی دینی را به جا بیاورد تا تعهدش یا سطح باورش را نشان دهد (e.g., Lalich, 2004). شهود دیگر در زمینهٔ پرستش یا نیایش، احساس حضور الاهی است یا تشخیص صدای خدا از صدای دیگران و اینکه چگونه شخص باید چنین مواجهههایی را تفسیر کند (Luhrmann, 2012). هنوز شهودهای دینی بسیاری متضمن معانی هنجاری هستند و اینجا است که نقش آنها در نظام دینی به چشم میآید. یک نمونه، خوبی یا بدیِ حفظ و نگهداشتِ زبان مرسوم یا زبان املایی از یک سو، یا تغییر این زبان برای شدتیافتن کوششهای منجر به نوگروی از دیگر سو است (Spolsky, 2003). همچنین، اکتشافات علمی که با یافتههای دین همپوشانی دارند، و اینکه آیا اشخاص باید چنین دیدگاههایی را به گفتمان دینیشان ملحق کنند یا نه، نمونهٔ دیگری است برای تأیید چشماندازهای خاص (Harris & Koenig, 2006). نهایتاً اینکه متناسببودنِ رفتارهای نوظهور در نظام دینی، و نیز اینکه آیا مقررکردن مجازات برای چنین رفتارهایی از سوی مراجع خوب است یا بد، مثالهای دیگری از این دست هستند (e.g., McAdams et al., 2008).
55
با در نظر گرفتن این مثالها، دربارهٔ شهودهای اخلاقیِ متخصص در نظام دینی باید بر سه چیز تأکید شود. نخست و مهمتر از همه اینکه، این شهودها فقط به عنوان نظریهٔ شناخت عاطفی، تجربه شدهاند و به ادعای نظریه مبانی اخلاق، شهودها به مثابهٔ شمّ یا بارقههای بصیرتها احساس شدهاند؛ اما واقعاً در معنایی دینی به وسیلهٔ پیروان، عقلانی میشوند. با این حال، در گذر زمان، پیروان ممکن است فراتر از آن چیزی بروند که نظریهٔ شناخت عاطفی و نظریه مبانی اخلاق تشخیص داده است؛ و آن رسیدن به اندیشهٔ اخلاقی جدیدی است؛ مثلاً پیش از تصمیمهای راهبردیِ مارتین لوتر کینگ در جنبش حقوق مدنی، او با شهودهای ارزیابیکنندهٔ تبعیض نژادی و مسیحیت، برانگیخته شد (Duggan, 2007). در اینجا اشاره به این نکته ارزشمند است که شماری از حقوق اخلاقی از ادیان نشئت گرفتهاند و شاید عقلانیسازیِ شهودهای اخلاقی در جوامع دینی بوده باشند؛ برای نمونه، گسترش جنبش لغو بردهداری در بین کویکرهای انگلیسی را میتوان از این جمله به شمار آورد (Tomkins, 2007).
56
دوم اینکه، برخلاف بیشترِ شهودهای اخلاقی که فرد میتواند بدون توجه به جامعهٔ خود، آنها را تجربه کند، شهودهای اخلاقی متخصص، پاسخهایی هستند به آشفتگیهای نظام دینی. در واقع، اینگونه از شهود، با توجه به اهداف هماهنگش، برسازندهٔ حسی خوب است. هنگامی که نظام دینی به نحو موفقیتآمیزی هماهنگی و همکاری را میپرورد، پیروان، منافعِ اتحاد را تجربه میکنند (Sosis & Alcorta, 2003). با این حال، هنگامی که آشفتگی در سیستم اصلاح میشود پیروان غالباً نوعی از تغییرات را شهود میکنند که نظام را به توازن باز خواهد گرداند. هنگامی که جنگ، زندگیِ گروهی را تهدید میکند، ادیان غالباً مناسک باشکوه و پرهزینهای را مانند خراش بدن یا خالکوبی برگزار میکنند که کارکرد آن این است که نشانهٔ تعهدهای گروهی بین جنگجویان است (Sosis, Kress, & Boster, 2007). در این موقعیتها، شهودهای اخلاقی همچون «ما باید بر خودمان تیغ بزنیم» یا «خدایان ما خواهان تیغزدن هستند و ما باید از آنها اطاعت کنیم»، به نتایج مثبتی برای گروه منجر میشود؛ به گونهای که افرادی که بیرون از دین هستند، نه چنین نتایجی را تجربه کردهاند و نه آنها را میفهمند. علاوه بر این، چون شهود به اعمالی میانجامد که مربوط به جامعهٔ دینی است، این اعمال، نیروهای محرکِ خصوصیتهای گروهی هستند؛ و بنابراین حلقهٔ پیوندیِ اساسی در انتخاب گروهی هستند. پس چنین شهودهایی در بین شهودهای اخلاقی، به اندازهٔ شهودهای گروهی، بیمانند هستند.
57
سوم اینکه شهودهای اخلاقیِ متخصص، فقط با توصیههای اخلاقی ابتدایی که نظریه مبانی اخلاق آنها را مشخص کرده، سر و کار ندارد، بلکه در مرتبهای بالاتر به طور نسبی به جامعهٔ دینی نیز میپردازد. هنوز اگرچه این شهودها، که در مرتبهٔ بالاتر به جامعهٔ دینی میپردازد، در چارچوب خطابهٔ دینی است، به نحو غیرمستقیم به چند طریق، نشاندهندهٔ رفاه اجتماعیِ جامعه است. به عبارت دیگر، هنگامی که نظام دینی دچار برهمخوردن موازنه و تعادل میشود پیروان شهود میکنند که تغییر ضرورت پیدا کرده است؛ اما چنین شهودی به مثابهٔ شهود منطبق با دین و شاید هم الهام الاهی تفسیر میشود. برای مثال در میان قبایل آفریقایی نوئر (Nuer)، به طور معمول، حل و فصل اختلاف مستلزم تقویت هنجارهای اخلاقی است؛ مانند دادن احشام یکی به دیگری که در چارچوب منظر دینی میگنجد (Evans-Pritchard, 1956: 278). در این موقعیتها، شهود اخلاقی برای بازگرداندن همکاری قطعاً به وسیلهٔ ماژولها برای عدالت، وفاداری، و اقتدار برانگیخته میشود؛ چنانکه هاید نیز بر این موضوع استدلال میکند (2012). با این حال، قبایل آفریقایی نوئر گاهی شهودهای اخلاقیای را برای نقل مکان روستاهایشان تجربه میکنند، که اغلب حاصلش نتیجهٔ مثبتی است، و معمولاً همیشه به شکل دینی تفسیرش میکنند، نه صرفاً عملگرایانه (Evans- Pritchard, 1956: 279). شهودهای در امتداد این خط سیر، مانند دیگر شهودهای متخصص، ذاتی نیستند، بلکه در چارچوب نظامهای دینی و از طریق تجربهها، قراردادها، و دستورالعملهای مکرر دینی، اکتسابیاند.
58
پیش از نتیجهگیری میخواهیم سه موضوعی را نشان دهیم که شاید در میان بحث ما به وجود آمده باشد. نخست، برخلاف بسیاری از مواضع الاهیاتی در باب شهودها که تجربه را به صورت مقدماتی برای اعمال دینی اخذ میکنند (e.g. Auman, 1985)، ما در پیِ برقراری سازگاری با علم اجتماعی دین هستیم که نشان میدهد اعمال دینی غالباً بر شهودها و حتی باورها مقدماند (e.g. Rappaport, 1999; Sosis, 2003). ما در اینجا نمیتوانیم به حل و فصل این بحث بپردازیم، اما اهمیتِ آن و انجامدادن تحقیقات میانرشتهای در این زمینه را تأیید میکنیم. دوم، از لحاظ فلسفی، شاید خوانندهٔ فکور تعجب کند که شهودهای اخلاقیِ متخصص، واجد محتوای گزارهای هستند. از دیدگاه ما، با توجه به اینکه شهودهای متخصص از «نظام 1» نشئت میگیرند، آنها در درجهٔ اول، فقط پس از اینکه «نظام 1» به آنها محتوای گزارهای میدهد، به مثابهٔ آثار قویای تجربه میشوند (Kahneman, 2011). با این حال، این پرسشی گشوده برای بحث بیشتر است و کسی که به این بحثها گوش کند، شاید از بحثهای دربارهٔ محتوای گزارهای عواطف که در خلال فلسفهٔ قرون وسطا درگرفت، نیز طرفداری کند (Knuutila, 2004). نهایتاً ما از اینکه شهودهای دینی متخصص، خود را به مواضعی در متافیزیک وام میدهند، مطمئن نیستیم؛ و بنابراین به این دیدگاه دربارهٔ آنها به معنایی عملگرایانه تمایل داریم؛ جایی که آنها غالباً به رغم آنچه «قابل صدق» خوانده شدهاند مفید واقع میشوند. با این همه، مطمئنیم که این رویکرد به فهم چگونگی افزایش شهودهای دینی که در اینجا بدان پرداختیم، و به پیشبرد مطالعات روانشناسی اخلاق منجر خواهد شد و راههای جدید تحقیق را خواهد گشود. پینوشتها
59
[1]. در کتاب سگ عاطفی و دم عقلانیاش، هاید بر این دیدگاه اصرار میورزد که داوریها یا احکام اخلاقی صرفاً برآمده از استدلال عقلانی نیستند. به اعتقاد او، ما بر اساس عواطف خود که تحت تأثیر قراردادهای اجتماعی است، حکم اخلاقی صادر میکنیم و پس از صدور حکم است که به دنبال استدلال عقلانی میرویم. برخلاف مدلهای عقلانی، مدل هاید برای تبیین چگونگی صدور حکم اخلاقی، مدلی اجتماعی بر اساس شهودهای عاطفی است. استدلال عقلانی به مثابهٔ دم است، برای حکمی که عواطف به مثابهٔ سگ صادر کردهاند (م.).
60
[2]. ماژولیبودنِ ذهن، دیدگاهی است که بر اساس آن ذهن/ مغز به صورت ژنتیکی از ماژولهایی ساخته شده است که هدفهای خاص و کارکردهای مجزا از یکدیگر دارند. این دیدگاه به طور جدی در 1983 با انتشار کتاب ModularityofMindاثر فودور (Jerry Alan Fodor) مطرح شد. او معتقد بود اطلاعات از محیط خارج، از طریق نوعی سیستم حسی مبدِل، وارد ذهن میشود. این سیستم، هر یک از دادهها را به شکل ماژولهای مختلف با اهداف خاص تبدیل میکند (Karmiloff-Smith, 1999). ماژولها عبارتاند از واحدهای کوچک برنامهریزی ورودیـ خروجی که روشهای توانمندسازی پاسخهای سریع و خودبهخود به محرکهای محیطی خاص را تدارک میبینند. در این زمینه، ماژولها رفتاری دارند که بسیار شبیه به چیزی است که روانشناسان شناختی، آن را یافتگری (heuristics) مینامند؛ میانبرها یا قواعد کلیای که ما اغلب برای دستیابی سریع به راهحلی تقریبی، (معمولاً به صورت شهودی) از آنها استفاده میکنیم (Haidt & Joseph, 2004: 60) (م.).
61
[3]. fMRI مخفف عبارت Functional Magnetic Resonance Imaging به معنای «تصویرسازی تشدید مغناطیسی کاربردی» عنوان نوعی روش تصویربرداری MRI است. در این گونه از تصویربرداری، تصاویر دیجیتال از مغز تهیه میشود که مغز را در حالتهای استراحت و فعالیت به طور مجزا نشان میدهد. پردازش این تصاویر، چگونگی عملکرد مغز را با استفاده از تغییرات جریان خون در مناطق مختلف مغز نشان میدهد (Westbrook, 2002: 47) (م.).
62
[4]. niche را در این متن، به تسامح به ضرورت زیستی ترجمه کردهام. niche عبارت است از موقعیت یا کارکرد اندامواره در اجتماعی متشکل از گونهها و جانوران (see: Chase & Leibold, 2003: 19-31) (م.).
63
[5]. یعنی میمونها، کپیها، پیشمیمونها و انسانها (م.).
64
[6]. فنوتیپ به عملکردها، ویژگیها یا رفتارهای ظاهری قابلمشاهدهٔ هر اندامواره اطلاق میشود که بر اساس ژنوتیپ کدگذاری شده باشد. ژنوتیپ عبارت است از آرایش کامل ژنیِ اندامواره که میتواند در پدیدار فیزیکی آن اندامواره نشان داده نشده باشد (See: Rittner & McCabe, 2004)؛ در واقع، ژنوتیپ مجموعهای از ژنها با ترکیب ژنی خاص است که در موجود زنده، صفت معینی را به وجود میآورد. ژنوتیپ با تولید مثل، از نسلی به نسل بعدی به ارث میرسد. اما فنوتیپ ویژگیهای فیزیکیای مانند رنگ، قد، شکل، جثه و رفتار در موجود زنده است که حاصلِ ژنوتیپ این خصوصیتها و تأثیرات محیطی متناسب با آن است (م.).
65
ORIGINAL_ARTICLE
خودم را گم کردهام رؤیای پروانه جوانگزه
صورتگرفته در باب تجربهٔ رؤیا، به مسئلهٔ خودآگاهی و حس دولایهبودن خود اشاره دارد. در ادامه، چشماندازهای فلسفی و روانشناختی تفاوت میان «وو» (Wu) به معنای خود و «وُ» (Wo) به معنای خود، خود و من، روح جسمانی و معنوی را برجسته میکند تمثیل رؤیای پروانه، یکی از جالبترین و تأثیرگذارترین بخشها در میان نوشتههای زیبای جوانگزه است. این مقاله، رؤیای پروانهٔ جوانگزه را با رویکردی میانرشتهای توصیف خواهد کرد. بازنگری منابع اسطورهای و دینی، آشکار میکند که تصویر پروانه به نحو گستردهای برای نمادپردازی خود انسان یا روح، فهم شده است. مطالعات علمی و به من اجازه میدهد فرضیهٔ «خودبیگانگی»ام را بیازمایم.
https://haftasman.urd.ac.ir/article_60297_71445dcbff5b26b8573176a9cf1c7964.pdf
2016-03-20
201
222
خود
روح
خودبیگانگی
جی هوآ
یوآ
1
AUTHOR
زینب
شعبان
2
AUTHOR
[1]. I refer to the butterfly with the feminine pronoun “she,” not only to be in conformity with the trend of feminizing pronouns, but also to serve my purpose of interpreting the image of butterfly as feminine which, as I will show below, corresponds to the Jungian concept of feminine anima (for man).
1
[1]. Qiwulun chapter of the Zhuangzi: Xi zhe Zhuangzhuo meng wei hudie, xuxu ran hudie ye. Zi yu shizhi yu! Buzhi Zhou ye. Eran jue, ze ququ ran Zhou ye. Buzhi Zhou zhi meng wei hudie yu, hudie zhi meng wei Zhou yu? Zhou yu hudie, ze bi you fen yi. Ci zhi wei wuhua. 昔者莊周夢為胡蝶,栩栩然胡蝶也。自喻適志與!不知周也。 俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與,胡蝶之夢為周與?周與胡蝶,則必有 分矣。此之謂物化。 I closely follow Kuang-ming Wu’s The Butterfly as Companion (Albany: State University of New York Press, 1990), 153, in translating this passage except for some key disagreements. The boldfaced words are found in the original text, while words in plain font are less explicit in the text. Those even less explicit are put in brackets.
2
[1]. See: Zhihua Yao, The Buddhist Theory of Self-Cognition (London and New York: Routledge, 2005).
3
[1]. See: Zhongwen Da Cidian 《中文大辭典》 (Taipei: Zhongguo Wenhua Yanjiusuo, 1962–1968), 7169. The Ningbofu Zhi 《寧波府志》 and the Yishi Zhi 《宜室志》, considered to be faithful firsthand records, do not have the last scene of transforming into butterflies. Rather they stop at the scene where Liang and Zhu were buried together. The later tradition recorded in the Piling Zhi 《毗陵志》(cited in the Taoxi Keyu《桃溪客語》) adds the folklore of transformation into butterflies. It is inter- esting to note how a love story is mythologized. And the basis of this mythologization is that the popular mind after the fourth century still had the belief that human being or human soul can be transformed into a butterfly.
4
[1]. Zheng Binling 鄭炳林 and Yang Pin 羊萍, Dunhuang Ben Mengshu 《敦煌本夢書》 (Lanzhou: Gansu Wenhua Chubanshe, 1995), 429.
5
[1]. Gustavus Hindman Miller, Ten Thousand Dreams Interpreted (Chicago: Rand McNally, 1984), 113.
6
[1]. Manabu Waida, “Insects,” in The Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade (New York: Macmillan, 1987), Vol. VII, 256.
7
[1]. See: The Oxford Classical Dictionary, 3rd ed. eds. Simon Hornblower and Antony Spawforth (New York: Oxford University Press, 1996), under “Psyche”; also Louis Charbonneau-Lassay, The Bestiary of Christ, trans. and abridged by D. M. Dooling (New York: Arkana, 1992), 345–51. The original source for this idea is Aristotle’s History of Animals, 551a. My thanks to a peer reviewer for this reference.
8
[1]. See: N. W. Thomas, “Animals,” in Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. James Hastings (New York: Scribner, 1959), Vol. I, 506.
9
[1]. JanetCatherineBerlo,“TheWarriorandtheButterfly:CentralMexicanIdeologiesof Sacred Warfare and Teotihuacan Iconography,” in Text and Image in Pre-Columbian Art: Essay on the Interrelationship of the Verbal and Visual Arts, ed. Janet Catherine Berlo (Oxford: B.A.R., 1983), 85.
10
[1]. Ibid., 86.
11
[1]. G. William Domoff, The Mystique of Dreams: A Search for Utopia through Senoi Dream Theory (Berkeley: University of California Press, 1985), 23.
12
[1]. Dazongshi chapter of the Zhuangzi: Qie ru meng wei niao er li hu tian, meng wei yu er mei yu yuan. Bu shi jin zhi yan zhe, qi jue zhe hu? Qi meng zhe hu?
13
且汝夢為鳥而厲乎天,夢為魚而沒於淵。不識今之言者,其覺者乎?其夢者乎?
14
[1]. Interestingly enough, a video clip entitled “Welcome 1” in the CD-ROM version of Windows 95 depicts a butterfly flying up to a man while he is meditating, singing, enjoying flowers, and drawing; it then becomes the window to his mind. Finally, he himself becomes the butterfly, flying around, and turning into the start screen of Windows 95. Bill Plympton, its designer, presents us with the most contemporary version of the butterfly as a symbol of human soul.
15
[1]. My thanks to Terre Fisher, who suggested this point and also helped improve my writing style.
16
[1]. Zhile chapter of the Zhuangzi: Wu zu zhi gen wei qicao, qi ye wei hudie. Hudie xu ye, hua er wei chong, sheng yu zao xia. 烏足之根為蠐螬,其葉為胡蝶。胡蝶胥也, 化而為蟲,生於灶下。
17
[1]. Tan Jingsheng 譚景昇, Huashu 《化書》, in the Daozang 《道藏》 (Shanghai: Shanghai Shudian Chubanshe, 1988), Vol. 36, 297: Lao feng hua wei yu ren, xiu mai hua wei hudie, zi wuqing er zhi youqing ye. 老楓化為羽人,朽麥化為蝴蝶, 自無情而之有情也。.
18
[1]. See: Yan Bao 燕寶, Miaozu guge《苗族古歌》 = Hxak Lul Hxak Ghot (Guiyang: Guizhou Mingzu Chubanshe, 1993), 481–516.
19
[1]. Tomyknowledge,theonlyexceptionsareSkogemannandXiaoBing.Inhis“Chuang Tzu and the Butterfly Dream,” Journal of Analytical Psychology 31, no. 1 (1986): 75–90, Pia Skogemann indicates the symbolic meaning of Zhuangzi’s butterfly being human soul and explores the butterfly dream with the aid of Jungian psychology. More recently, Xiao Ping’s 蕭兵 Hudie Meng: Ai, Linghun, Fuhuo Yu Shenmei 《蝴蝶夢:愛、靈魂、復活與審美》 (Shanghai: Shanghai Wenyi Chubanshe, 2007) focuses on the literature sources to explore the symbolic meaning of the butterfly, but it does not touch upon most of the sources I am discussing here.
20
[1]. See: Jung H. Lee, “What Is It Like to Be a Butterfly? A Philosophical Interpretation of Zhuangzi’s Butterfly Dream,” Asian Philosophy 17, no. 2 (2007): 185–202, and Xiaoqiang Han, “Interpreting the Butterfly Dream,” Asian Philosophy 19, no. 1 (2009): 1–9.
21
[1]. Having reached this conclusion, I am not going to discuss such issues as to whether this universality is in a historical or psychological sense, whether it is shared only by the ancient traditions or by any human mind. For scholars of religion, these are interesting topics and they may have a fruitful research if adopting proper method- ology. But some see methodology as a choice of faith, and they seem to have to decide between historical and psychological approaches, between Eliade and Jung. I do not think this is healthy. I would rather leave these issues open to the future, wait and see what new evidence can be found in various disciplines.
22
[1]. Zhibeiyou chapter of the Zhuangzi: Yi hua er sheng, you hua er si, shengwu ai zhi, renlei bei zhi. Jie qi tian tao, duo qi tian yi, fen hu wan hu, hunpo jiang wang, nai shen cong zhi, nai da gui hu! 已化而生,又化而死,生物哀之,人類悲之。解其天弢, 墮其天口,紛乎宛乎,魂魄將往,乃身從之,乃大歸乎!
23
[1]. Tiandao chapter of the Zhuangzi: Qi gui bu sui, qi hun bu pi. 其鬼不祟,其魂不疲。
24
[1]. Keyi chapter of the Zhuangzi: Qi shen chuncui, qi hun bu ba. 其神純粹,其魂不罷。
25
[1]. Qiwulun chapter of the Zhuangzi: Qi mei ye hun jiao, qi jue ye xing kai. 其寐也魂交,其覺也形開。
26
[1]. Yu-lan Fung, Chuang-tzu, A New Selected Translation with an Exposition of the Philosophy of Kuo Hsiang (New York: Paragon, 1964), 64. In his “Zhuangzi’s ‘Dream of the Butterfly’: A Daoist Interpretation,” Philosophy East & West 49, no. 4 (1999): 439–50, Hans-Georg Möller argues that contemporary scholars have misrepresented Guo Xiang to expound a view of existential indifference, but Guo Xiang himself rather emphasizes the difference between life and death, butterfly and Zhuang Zhou. But I think Guo Xiang’s emphasis on the difference is to serve the purpose of seeing them as indifference from the point of view of Dao.
27
[1]. ee Lu Shuzhi 陸樹芝, Zhuangzi Xue 《莊子雪》, in Yan Lingfeng 嚴靈峰, ed., Wuqiubei Zhai Zhuangzi Jicheng Xubian《無求備齋莊子集成續編》 (Taipei: Yiwen Yinshuguan, 1974), Vol. 34, 83; Chen Zhian 陳治安, Nanhua Zhenjing Benyi 《南華真經本義》, in Yan Lingfeng, Wuqiubei Zhai Zhuangzi Jicheng Xubian, Vol. 26, 115; Lin Xiyi 林希逸, Nanhua Zhenjing Kouyi 《南華真經口義》, in Yan Lingfeng, Wuqiubei Zhai Zhuangzi Jicheng Xubian, Vol. 7, 121; Liu Wu 劉武, Zhuangzi Jijie Neipian Buzheng《莊子集解內篇補正》, in Yan Lingfeng, Wuqiubei Zhai Zhuangzi Jicheng Xubian, Vol. 42, 63.
28
[1]. uotedfromRobertE.Allinson,Chuang-Tzu:ForSpiritualTransformation(Albany: State University of New York Press, 1989), 88.
29
[1]. See: Li Zhi 李贄, Zhuangzi Jie 《莊子解》, in Yan Lingfeng 嚴靈峰, ed., Wuqiubei Zhai Zhuangzi Jicheng Xubian《無求備齋莊子集成續編》 (Taipei: Yiwen Yinshuguan, 1974), Vol. 18, 62–63; Qian Chengzhi 錢澄之, Zhuangzi Gu 《莊子詁》, in Yan Lingfeng, Wuqiubei Zhai Zhuangzi Jicheng Xubian, Vol. 31, 103; Zhang Taiyan 章太炎, Qiwulun Shi Dingben 《齊物論釋定本》 (Taipei: Yiwen yinshuguan, 1919), 129–40.
30
[1]. See: Deqing 德清, Zhuangzi Neipian Zhu 《莊子內篇注》, in Yan Lingfeng 嚴靈峰, ed., Wuqiubei Zhai Zhuangzi Jicheng Xubian《無求備齋莊子集成續編》 (Taipei: Yiwen Yinshuguan, 1974), Vol. 25, 73.
31
[1]. Kuang-mingWu,“DreaminNietzscheandChuangTzu,”JournalofChinesePhiloso- phy 13, no. 4 (1986): 379.
32
[1]. Allinson, Chuang-Tzu: For Spiritual Transformation, 84.
33
[1]. J. Allan Hobson, The Dreaming Brain (New York: Basic Books, 1988), 5.
34
[1]. Wu, The Butterfly as Companion, 183. See also David L. Hall and Roger T. Ames, Thinking from the Han (Albany: State University of New York Press, 1998), 57–8.
35
[1]. C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections (New York: Vintage, 1965), 322–3.
36
[1]. Ibid., 20.
37
[1]. C. G. Jung, Psychology and Alchemy (New York: Pantheon Books, 1954), 41.
38
[1]. C. G. Jung, The Development of Personality (New York: Pantheon Books, 1953), 52.
39
[1]. Jung, Memories, Dreams, Reflections, 324.
40
[1]. heng Yining 程以寧, Nanhua Zhenjing Zhushu 《南華真經注疏》, in Yan Lingfeng
41
嚴靈峰, ed., Wuqiubei Zhai Zhuangzi Jicheng Xubian《無求備齋莊子集成續編》 (Taipei: Yiwen Yinshuguan, 1974), Vol. 28, 59: Ren meng zhong neng bianhua zhe, hun yu po jiao ye. Di zhu qi bianhua zhe, po ye; hun buneng zhu zhi er. Ruo you dao zhi shi, ze bi xian mie po erhou hun chang, qianbianwanhua wei wo zhuzhang. Ren naihe buzhi mie po er zhou jue ye meng yi zhongshen. Kuang bing qi suowei jue zhe, er zhong cheng yi da meng ye, ai zai! 人夢中能變化者,魂與魄交也。第主其變化者,魄也; 魂不能主之耳。若有道之士,則必先滅魄而後魂昌,千變萬化惟我主張。人奈何不知 滅魄而晝覺夜夢以終身。況並其所謂覺者,而終成一大夢也,哀哉!
42
[1]. See: C. G. Jung, Alchemical Studies (Princeton: Princeton University Press, 1967), 38–43; also his The Archetypes and the Collective Unconsciousness (New York: Pan- theon, 1953), 320, n. 92.
43
ORIGINAL_ARTICLE
گزارشی از کتاب تغییر راستکیشانه متن مقدس تأثیر مناقشات اولیه مسیحشناختی بر متن عهد جدید
کتاب حاضر، اثری مفید دربارهٔ مناقشات مسیحشناختی اولیه و تأثیر آن بر نسخهبرداران عهد جدید است. اِرمِن در کتابِ تغییر راستکیشانهٔ متن مقدس، گونههای مختلف مسیحشناسی را در سدههای دوم و سوم بررسی میکند؛ و معتقد است در این دورهٔ زمانی، گروههای مختلف مسیحی، سعی در تبیین آموزههای خود داشتند. از نظر او، در سدهٔ چهارم و پس از شورای نیقیه، گروهی خود را راستکیش نامید و دیگر گروهها را به عنوان بدعتگذار، به حاشیه راند. نویسنده معتقد است راستکیشانِ دورهٔ بعد از شورای نیقیه، بر قدمت دیدگاههای الاهیاتی خود تأکید داشتند و نویسندگان خاصی از نسلهای پیشین را به عنوان نیای الاهیاتی خود میپذیرفتند.از نظر اِرمِن، همین نیای الاهیاتی ماقبل راستکیشی (Proto-Orthodox) در دورهٔ پیش از شورای نیقیه بودند که تغییراتی در متن عهد جدید انجام دادند. به عبارت دیگر، نظریه اصلی نویسنده، که میکوشد آن را در این کتاب اثبات کند، این است که برخی از نسخهبرداران عهد جدید، گاهی آگاهانه متن آن را تغییر میدادند تا آنچه از نظرشان باور راستکیشی محسوب میشد، آشکارا از متن مقدس برداشت شود، به گونهای که
https://haftasman.urd.ac.ir/article_60301_8c96a285e5b04db4b127a23aff16e1be.pdf
2016-03-20
223
249
دانشجوی دکتری الاهیات مسیحی
دانشگاه ادیان و مذاهب قم
وحید
ستارزاده
v.sattarzade@urd.ac.ir
1
AUTHOR
[1]. Cf. Epp, Eldon J., and Fee, Gordon D., 1993. Studies in the Theory and Method of the New Testament Textual Criticism. Michigan:W. M. B. Eerdmans Publishing.
1
[1]. How Jesus Became God.
2
[1]. Lost Scriptures.
3
[1]. The New Testament and Other Early Christian Writings.
4
[1]. Studies in the Textual Criticism of the New Testament.
5
[1]. The Text of the Fourth Gospel in Writings of Origen.
6
[1]. Jesus Before The Gospels.
7
[1]. The Text of Scripture in an Age of Dissent: Early Christian Struggles for Orthodoxy.
8
[1]. Rechtglaubigkeit und Ketzerei im altesten Christentum.
9
[1]. Anti-Adoptionist Corruptions of Scripture.
10
[1]. Cf. Marjanen, Antti and Luomanen, Petri, eds. 2005. A Companion to Second-Century Christian Heretics. Leiden: Brill.
11
[1]. Anti-Separationist Corruptions of Scripture.
12
[1]. De Carne Christi.
13
[1]. Anti-Docetic Corruptions of Scripture.
14
[1]. Anti-Patripassionist Corruptions of Scripture.
15
[1]. Conclusion: The Orthodox Corruptors of Scriptures.
16
[1]. Afterword: Recent Work on Scribal Corruptions.
17