مسیحیت شرقى; تحولات تاریخى

تاریخ مسیحیت در کشورهاى بالکان و بهویژه در جهان مسیحى یونانى زبان به چهار دوره اصلى قابل تقسیم است: دوره اولیه، پیش از تغییر کیش امپراتور کنستانتین^[1] (312 م.) و تأسیس امپراتورى مسیحى; دوره بیزانسى، که از تشکیل قسطنطنیه به عنوان «رُم جدید» و پایتخت مسیحیت (330 م.) تا تصرف آن به دست ترکان عثمانى^[2] (1453 م.) ادامه یافت; دوره عثمانى^[3] (Turcocratia)، از 1453 تا آغاز جنگ استقلال یونان (1821); و دوره جدید، از اوایل قرن نوزدهم به بعد.

مسیحیت رومانى و اسلاوى تابع همین ساختار اساسى است، یعنى دوره روم باستان (تنها در رومانى)، دوره استیلاى بیزانس، دوره عثمانى و دوره جدید. اما در مورد روسیه، که هرگز تحت حاکمیت عثمانى قرار نگرفت، دوره هاى اصلى عبارتند از: دوره مسیحیت کییِف^[4] (قرن دهم تا هجدهم)، دوره مسکو (قرن چهاردهم تا هفدهم)، دوره سَنْت پترزبورگ^[5] (قرن هجدهم تا 1917) و دوره جدید (از 1917). الگوى تحول کلیساهاى «جداشده» شرقى متفاوت بوده است. برخى از این کلیساها (مثل کلیساى نستورى و کلیساى اتیوپى) در همه زمان ها عمدتاً یا تماماً خارج از امپراتورى بیزانس بودند، در حالى که برخى دیگر (مثلا کلیساى سورى ارتدکس انطاکیه و کلیساى قبطى) با گسترش سریع قدرت حکومت اسلامى پس از رحلت ]حضرت [محمد](ص)[ (632 م.) از سیطره امپراتورى بیزانس خارج شدند.

سه قرن اول

کلیساى کلیمیان، که در اورشلیمدر روز عید پنجاهه^[6]]= هفتمین یکشنبه پس از عید پاک [رسمیت یافت و در ابتدا یعقوب، «برادر خداوند^[7]» (مرقس، باب 6: آیه 3) در رأس آن قرار داشت، کلیساى کوچکى بود و پس از سقوط اورشلیم(70 م) هویت متمایز آن تداوم نیافت. الگوهاى تفکر سامى تا حدودى در چارچوب مسیحیت سریانى پابرجا ماند، اما در کلیساهاى یونانى زبان از قرن دوم به بعد پیام مسیحیت به میزان فزاینده اى به زبان یونانى ارائه مى شد. این همگون سازى تفکر یونانى در آثار یوستین شهید^[8] (حدود 100-163/165) و دیگردفاعیه نویسان مسیحیت در قرن دوم و نیز در آثار دو متکلم بزرگ اسکندریه در قرن سوم، کلِمنْت و اُریجن، آشکار است.

در حالى که عیسى خود اهل روستا بود، خاستگاه مسیحیت یونانى از آغاز عمدتاً شهرها بود. گروه اولیه، جماعت مذهبى شهرى اى بودند، که در آغاز تحت رهبرى شورایى گروهى از کشیشان پِرزبیتار^[9] به عبادت و نیایش مى پرداختند، اما از قرن دوم به بعد تحت ریاست اسقف واحد بودند. دامنه نفوذ اسقف به نواحى روستایى مجاور نیز گسترش یافت اما تا قرن چهارم یا حتى پس از آن، نفوذ مسیحیت در بسیارى از نواحى روستایى همچنان محدود باقى مى ماند.

پیش از تغییر کیش کنستانتین، حکومت روم از به رسمیت شناختن آیین مسیحى خوددارى مى کرد. آزار و اذیت به طور متناوب صورت مى گرفت و در مقابل، مسیحیان مدت هاى مدید بهویژه در خلال قرن سوم در برابر آنها مقاومت کردند. با این حال، احتمال وقوع مرگ خونین، پیشامد امکان پذیرى بود که همواره به قوت خود باقى و به صورت ترسناکى بر ذهن و روح مسیحیان اولیه سایه افکن بود. با ایجاد امپراتورى مسیحى در قرن چهارم، «شهادت جسمانى» ظاهرى^[10] اغلب جاى خود را به «شهادت باطنى»^[11] درونى داد، که از راه نفس شکنى زاهدانه^[12] زندگى رهبانى بدست مى آید. اما در دوره هاى پس از آن، مرگ سرخ بیرونى بار دیگر به چشم اندازى نزدیک تبدیل شد. در طول دوره ترکان عثمانى، در میان یونانیان، اسلاوها و رومانیایى ها «شهیدان جدید» فراوانى وجود داشتند، و در همان زمان در روسیه شوروى ]سابق[ در طول سى سال پس از انقلاب بلشویکى (1917) مسیحیان بیشترى در مقایسه با سیصد سال پس از مصلوب شدن عیسى، به سبب عقاید خود کشته شدند. در تاریخ کلیساهاى «جداشده»ى شرقى، اعم از نستورى و غیرکالسدونى، در دوره حاکمیت اسلامى، کشتارهاى زیادى بوقوع پیوست و برخى از قتل عام هاى شدید در قرن بیستم رخ داد.^[13] نیایش ایگناتیوس^[14]]اسقف اعظم[ انطاکیه، که حدود سال 107 در رُم شهید شد، با مضمون «مرا به رنج مبتلا ساز تا به آلام حضرت مسیح^[15] تأسى کرده باشم»، به واقعیت زندگى مسیحیان شرقى بى شمارى در اعصار جدید مبدّل شد.

در حیات داخلى کلیساى پیش از دوره کنستانتین، با ردّ مذهب گنوسى در طول قرن دوم، تصمیم سرنوشت سازى گرفته شد. ایرنائوس اهل لایونز^[16] (حدود 130-200 م.) و دیگران با ابراز مخالفت بر علیه دوگانه انگارى غنوصى بر ارزش مسیحى تاریخ، و واقعیت پیکر بشرى مسیح و رنج جسمانى او، و نیکویى ذاتى آفرینش ماده پاى فشردند. آنان اظهار داشتند که مسیح ما را نه از جهان بلکه با جهان نجات مى بخشد; «خدا و پدر خداوند ما عیسى مسیح» آفریدگار جهان نیز است، تأکید بر ابعاد دنیایى نجات و عقیده جزمى به قوه حامل روح در اشیاى مادى، همواره ویژگى هاى بارز الاهیات مسیحیت شرقى در بهترین صورت آن بوده است. در دوره هاى بعد، این امر در دفاع آیین ارتدکس از شمایل هاى مقدس ]حضرت مسیح، حضرت مریم یا دیگر قدیسان[ در برابر شمایل ستیزى^[17] (در قرون هشتم و نهم) و ، با توجه به تغییر هیئت عیسى^[18] بر روى کوه تابور،^[19] در آموزه عزلت گزینى سکوت آمیز^[20] (قرن چهاردهم) مشهود است.

دوره ى بیزانسى

وضع ظاهرى مسیحیت با تغییر کیش امپراتور کنستانتین (متوفاى 137) به آیین عیسوى، به طرزى شگرف تغییر یافت. این امر به طور خاص به دو رویداد  دیگر منجر شد که براى تحول کلیساى ارتدکس شرقى حائز اهمیت ماندگارى بود.

بنیان گذارى قسطنطنیه. در سال 330، کنستانتین، شهر قسطنطنیه را به جاى شهر یونانى بیزانس، به عنوان پایتخت خود اعلام کرد. قسطنطنیه به عنوان «رُم جدید» به مرکز اصلىِ مسیحیت یونانى مبدّل شد، و به تدریج جاى اسکندریه را، که تا آن زمان جایگاه نخست را در شرق داشت، گرفت. در قلب قسطنطنیه، در کنار قصر امپراتورى، «کلیساى بزرگ» صوفیه قدیسه^[21] (اَیا صوفیا^[22]) قرار داشت، که به دستور کنستانتین بنا نهاده شد و به دستور امپراتور یوستینیان^[23] (متوفاى 565 م.) در مقیاسى وسیع بازسازى شد. این کلیسا، نماد آشکار لطف الاهى بر امپراتور مسیحى بود، و تأثیرى ژرف بر بسط مراسم عبادى بیزانس داشت.

هفت شوراى جهانى وحدت کلیساها. در سال 325 میلادى، کنستانتین، شوراى نیقیه را تشکیل داد، شورایى که نخستین شورا از شوراهاى هفتگانه عمومى یا جهانى بود که همه آنها در بخش شرقى امپراتورى روم تشکیل شد.احکام اعتقادى این هفت شورا، در کنار کتاب مقدس، در نظر کلیساى ارتدکس شرقى نمایانگر حقایق بنیادین ایمان مسیحى است، که مورد قبول همه پیروان آن کلیسا است. (واژه  "ecumenical"به معناى «جهانى» از کلمه یونانى "oikoumene" به معناى «جهان مسکونى» گرفته شده است.

از این هفت شورا، دو شوراى نخست، یعنى نیقیه اول (325 م.) و قسطنطنیه اول (381 م.) اعتقاد کلیسا به خدا را به صورت تثلیث تعریف کردند. مسیحیان به خداى واحدى اعتقاد دارند که در عین حال سه اقنوم است: پدر، پسر و روح القدس. پسر هم رتبه با پدر و همانند پدر، سرمدى است، همان طور که شوراى نیقیه اول اعلام کرد که «خداى حقیقى از خداى حقیقى ... همذات با پدر است»; و شوراى قسطنطنیه اول نظیر آن را در باره روح القدس نیز اظهار داشته است که روح القدس همراه با پدر و پسر، «همزمان پرستش مى شود و همزمان ستایش مى شود». این بیانات در برابر نظر پیروان آریوس^[24]که منکر الوهیت تام^[25] عیسى بودند، و در برابر نظر پیروان ماسدونیوس^[26] که الوهیت تام روح القدس را مورد تردید قرار دادند، اعلام شد.

چهار شوراى بعدى، یعنى اِفِسُس(431 م.)، کالسدون (451 م.)، قسطنطنیه دوم (553 م.) قسطنطنیه سوم (680 م.) به طور اخص به آموزه اقنوم مسیح پرداختند. مسیح در آن واحد، هم خدا و هم بشر است، و به عبارت دیگر اقنومى واحد و تجزیه ناپذیر است. به سبب این وحدت شخصى، مادر او، مریم عذراى مقدس «حامل خدا»^[27](theotokos) خوانده شد (شوراى اِفِسُس)، و با توجه به مصلوب شدن عیسى، این سخن نیز مشروعیت دارد که «یک اقنوم از تثلیث با جسم  خود درد و رنج کشید» (شوراى قسطنطنیه دوم). علاوه براین، از آنجا که مسیح هم تماماً خدا است و هم واقعاً بشرـ نه این که فقط نیمى از هر کدام بلکه تماماً خدا و تماماً بشر ـ او «با دو ذات» ادامه حیات مى دهد، یکى الاهى و دیگرى بشرى، و هر دو کاملند (شوراى کالسدون)، و او به همین منوال داراى دو «حیات ذاتى»^[28] و دو اراده است (قسطنطنیه سوم).

بیانات مسیح شناسانه این چهار شورا را، در حالى که کلیساى ارتدکس شرقى پذیرفته است، دیگر مسیحیان شرق مورد تردید قرار مى دهند. پیروان کلیساى سورى شرق یا نستورى، احکام شوراى اِفسُس و در نتیجه احکام شوراى قسطنطنیه دوم را قبول ندارند. آنان معتقدند که سخن گفتن از تولد خدا یا دستخوش مرگ شدن او، آن گونه که این شوراها اظهار مى دارند، حتّى با تعبیر تعدیل کننده «از حیث جسمانى»،^[29] حاکى از خلط غیرقابل قبول میان الوهیت مسیح و بشریت او است و تعالى خدا را بى اعتبار مى سازد.

نستورى ها با قبول سنّت مسیح شناسانه انطاکیه، بر تمایز واضحى میان دو ذات در مسیح تأکید مىورزند. آنان گرچه کالسدون را شوراى وحدت کلیساها نمى پندارند، با این حال اصولا به توصیف آن در خصوص ثنویت ذات مسیح، اعتراضى ندارند. پس از پایان قرن پنجم میلادى میان نستورى ها، که در قلمرو امپراتورى ایران زندگى مى کردند، و یونانیان تحت حاکمیت بیزانس ارتباطات اندکى وجود داشت. اما نوشتارهاى عرفانى اسحاق سورى^[30] (متوفاى حدود 700 م.)، اسقف نستورىِ نینوا، به زودى به زبان یونانى ترجمه شد و تأثیر عمیقى بر معنویت گرایى بیزانس و روسیه برجاى گذاشت.

مسیحیان غیرکالسدونى یا ارتدکس مشرق زمینى^[31] با پذیرفتن سنّت مسیح شناسانه اسکندریه، در نقطه مقابل موضع کلامى نستورى ها قرار دارند. آنان شوراى جهانى اِفِسُس^[32] را قبول دارند و قویاً بر عنوان «حامل خدا» تأکید مىورزند اما از قبول تعبیر «با دو ذات» که شوراى کالسدون اظهار داشت، امتناع مىورزند، زیرا این امر را تجزیه «نستورى» یک منجى به دو ذات مى دانند. آنان ترجیح مى دهند که از «یک ذات متجسد خداى کلمه»^[33] سخن بگویند و هنگام اشاره به «ذوات» مسیح به صیغه جمع، تمایل دارند که صرفاً اظهار دارند که او «از دو ذات»^[34] است، نه اینکه او «با دو ذات»^[35] است، موضعى که موجب آن شده است که دیگران آنها را «یک ذات انگار»^[36] بنامند.

اختلافات میان نستورى ها، کالسدونى ها و غیرکالسدونى ها بهواسطه سوء تفاهمات اصطلاح شناختى تشدید یافت. مشکل بیش از همه بهواسطه واژه فیوسیس^[37] پدید آمد. در تعریف نستورى و کالسدونى، این واژه به معناى «ذات» یا «مجموعه ویژگى هاى متمایز» است، در حالى که در آثار نویسندگان غیرکالسدونى بیشتر معادل «اقنوم» است، که شوراى کالسدون واژه هاى پراسوپون^[38] و هیوپاستاسیس^[39] را براى آن بکار مى برد. تفاوت هاى فرهنگى و رشد جدایى طلبى ملى در میان شهروندان غیریونانى امپراتورى بیزانس نیز در این شکافت تأثیر به سزایى داشت، هر چند این امر تا اواخر قرن ششم میلادى به عامل مهمى مبدّل نشد.

شوراهاى جهانى کلیسا علاوه بر تعریف آموزه ها، به سازماندهى ادارى کلیسا نیز مى پرداختند. مقررات سخت گیرانه آنها همچنان شالوده قانون کلیسایى^[40] ارتدکس شرقى را تشکیل مى دهد. در قوانین کلیسایى تصویب شده در نیقیه اول، قسطنطنیه اول و کالسدون، جهان مسیحیت به پنج حوزه سراسقفى^[41] تقسیم مى شود. این حوزه ها به ترتیب تقدم عبارتند از: رُم، قسطنطنیه، اسکندریه، انطاکیه، و بیت المقدس. دو معیار، گزینش این پنج حوزه را معیّن کرد: ]1 [اهمیت در ساختار مدنى امپراتورى، و ]2[بنیان گذارى حواریان.^[42] چهارحوزه اول به عنوان مراکز شهرى اصلى در دنیاى باستان، و حوزه پنجم به عنوان سرزمینى که مسیح در آنجا درگذشت و بار دیگر زنده شد، برگزیده شدند. همه حوزه ها به استثناى قسطنطنیه نسبت به بنیان گذارى حواریان، ادعاى مشخصى داشتند.

در وراى تعاریف شورایى،^[43] تأثیر پدران خاص کلیسا نهفته است. آتاناسیوس اسقف اسکندریه (حدود 298-373 م.) در برابر پیروان آریوس از الوهیت تام مسیح دفاع مى کرد و تلاش زیادى کرد تا براى واژه کلیدى در تعریف اعتقادنامه نیقیه، یعنى هم جوهر،^[44] یا «همذات»^[45] مفهومى کلامى بسازد. سخن وى با گفتار سه پدر روحانى کلیساى کاپادوکیه^[46] ــ باسیل اهل قیصریه (حدود 329-379)، دوست وى گریگورىِ نازیانْزوس (حدود 329-391 م.)، معروف به گریگورى متکلم در کلیساى ارتدکس و هم مسلک جوان تر باسیل، گریگورى نیسایى (حدود 335-395 م.)ــ که بر سه گانگى اقنوم ها(hupostasis) همراه با وحدت ذات تأکید مى کردند، تکمیل شد. تنسیق ایمان تثلیثى توسط کاپادوکیه تا به امروز در کلیساى ارتدکس شرقى همچنان هنجاربنیاد است، در حالى که مشخصه کلیساى غرب، دارا بودن رویکرد آگوستین اهل هیپو ]در شمال آفریقا [(354-430 م.) بوده است که رویکردى متفاوت، اما نه لزوماً متضاد، با رویکرد کلیساى ارتدکس شرقى است. باسیل و گریگورىِ نازیانْزوس همراه با یوحنّاى زرین دهان^[47] (حدود 354-407 م.) در سنّت ارتدکس به عنوان «سه پیشواى مذهبى کبیر»^[48] مورد احترام هستند.

آیین پیروان آریوس مورد مخالفت افرام سورى^[49] (حدود 306-373 م.)، بزرگترین پدر روحانى کلیساى سریانى قرار گرفت، کسى که هم شارح کتاب مقدس و هم الاهى دان ى شاعر به شمار مى آمد. از نظر کالسدونى ها و نیز غیرکالسدونى ها، سیریل اهل اسکندریه، مرجع طراز اول در مورد آموزه اقنوم مسیح است. در میان پدران روحانى بعد، کلیساى ارتدکس شرقى براى ماکسیموس اعتراف پذیر^[50] (580-662 م.)، که هم به لحاظ برداشتش از آزادى انسان و اراده بشرى در مسیح و هم به لحاظ تعالیمش درباره عبادت حائز اهمیت است، جایگاه برجسته اى قائل است; و نیز براى یوحنّاى دمشقى (حدود 675-749 م.)، مؤلف کتاب درباب آیین ارتدکس^[51] که خلاصه معتبر تعالیم تلقى مى شود، منزلت والایى قائل است. در حوزه روحانیت، در کنار ماکسیموس، متنفّذترین نویسندگان عبارتند از: اِواگریوسِ پانتوس^[52] (345-399م.)، حوارى اهالى کاپادوکیه; دیونیسیوس آروپاغى^[53] (حدود 500); و یوحنّا کلیماکوس^[54] (حدود 570-649)، راهب بزرگ صومعه سینا.

ظهور اسلام. سیماى بیرونى مسیحیت شرقى با توسعه اسلام در دهه 630 و دهه 640 به شدت تغییر یافت. عرب ها به سرعت بر سوریه، فلسطین و مصر تسلط یافتند، به طورى که حوزه هاى سراسقفى اسکندریه، انطاکیه و اورشلیم تحت حاکمیت غیرمسیحى درآمد. جدایى میان کالسدونى ها و غیر کالسدونى ها تشدید یافت و تلاش ها براى رفع اختلاف متوقف شد. از آن به بعد حوزه هاى سراسقفى یونانى اسکندریه، انطاکیه و اورشلیم در تاریخ کلیساى ارتدکس، تنها نقشى حاشیه اى ایفا کردند. پیروان دو حوزه سراسقفى نخست از این حوزه ها در هر حال به واسطه جداشدن غیرکالسدونى ها شدیداً کاهش یافت. در این زمان، در چارچوب امپراتورى روم شرقى، سراسقفى قسطنطنیه تنها مرکز اصلى به شمار مى آمد.

شمایل ستیزى. در طى 726-834 م. کلیساى بیزانس مشغول منازعات درازآهنگى در خصوص شمایل هاى مقدس بود، که مورد اعتراض شمایل ستیزان^[55] («شمایل شکنان»^[56]) بود، اما شمایل پرستان^[57] («تکریم کنندگان شمایل»^[58]) از شمایل ها دفاع مى کردند. این منازعه صرفاً در برگیرنده الاهیات آثار هنرى مسیحیت نبود، بلکه شامل ذات اقنوم مسیح نیز بود، و لذا تا حدى مى توان آن را استمرار مباحثات مسیح شناسانه پیشین دانست. نیقیه دوم (787 م.)، آخرین شورا از شوراهاى هفت گانه جهانى، که مورد قبول کلیساى ارتدکس شرقى است، در نشستِ خود به ریاست سراسقف تاراسیوس (متوفاى 806 م.) رسماً اعلام کرد که نه تنها نقاشى کردن شمایل ها و گذاشتن آنها در کلیساها بلکه ابراز ستایش و تجلیل نیایشگرانه^[59] نسبت به آنها مشروع است. مؤمنان مى توانند در برابر آنها سجود کنند و آنها را ببوسند، و مى توان شمع روشن کنند و به آنها عود و عنبر تقدیم کنند. شمایل ها را باید ارج گذاشت اما نه صرفاً به دلایل زیبایى شناختى و تزیینى بلکه به عنوان واسطه رحمت، و به عنوان «راه» و نقطه مواجهه، که نیایشگر را به ارتباط وجودى با شخص یا راز تصویر شده نایل مى سازد. احکام نیقیه دوم، در آیین پیروزى کلیساى ارتدکس^[60] (843 م.)، یعنى زمانى که شمایل ها آشکارا در کلیساها قرار داده مى شوند، بار دیگر مورد تأکید قرار گرفت. سخنگویان اصلى الاهیاتى در جانب شمایل پرستان عبارت بودند از: یوحنّاى دمشقى، تئودورِ استودیوس (759-826 م.) و نیکیفوروس (758-828 م.)، سراسقف قسطنطنیه. شمایل هم اکنون نیز در نیایش کلیساى ارتدکس شرقى، نقشى اساسى را ایفا مى کند; درکلیساهاى «جداشده» شرقى شمایل ها را مشروع مى دانند، اما پیروان خود را کمتر به آنها سفارش مى کنند.

جدایى کلیساى ارتدکس و کلیساى رُم. در اواخر دوره بیزانسى، از 834 میلادى تا سقوط قسطنطنیه توسط ترکان عثمانى (1453 م.)، سه رخداد مهم به چشم مى خورد. به صورت منفى، واگرایى فزاینده^[61] میان شرق ارتدکس یونانى و غرب کاتولیک رومى وجود داشت; به صورت مثبت، گسترش مبلغان مسیحى به سمت شمال به داخل سرزمین هاى اسلاو و نیز آگاهى ژرف تر از الاهیات عرفانى تحقق یافت.

جدایى مسیحیت یونانى و رومى رسماً به سال 1054 میلادى باز مى گردد، اما این امر، رخدادى واحد نبود، بلکه فرآیندى تدریجى، داراى نوسان، و ناپیوسته بود که نمى توان دقیقاً تاریخ آن را تعیین کرد. علل ریشه اى این جدایى به قبل از قرن یازدهم باز مى گردد، اما تکمیل نهایى آن، تا زمانى بس طولانى پس از آن رخ نداد; شاید تا زمان جدایى در انطاکیه در سال 1724. وحدت اولیه مسیحیت مدیترانه در طول سده هاى چهارم تا هشتم به شدت تضعیف شد. اگرچه سخن گفتن از جدایى مشخصى در این دوره اولیه میان شرق یونانى و غرب رومى، زمان پریشانه^[62] است، اما میان آنها واگرایى فزاینده اى وجود داشت. در این روند طولانى کدورت است که ریشه هاى جدایى بعدى نهفته است.

نخست، تأسیس قسطنطنیه یا «رُم جدید» (330 م.)، به جاى «رُم قدیم» به عنوان پایتخت امپراتورى، بذر رقابت کلیسایى^[63] میان شرق یونانى و غرب رومى را افشاند. دوم، در اوایل قرن پنجم هجوم هاى بربرها^[64]]=غیریونانى ها[ و به دنبال آن فروپاشى امپراتورى غربى، به حاکمیت پاپ^[65] به عنوان محور پایدار وحدت در غرب، منجر شد و وى نقش سیاسى برجسته اى یافت که در حوزه شرق، یعنى جایى که ذهنیت غیردینى شدیدى در شخص امپراتور وجود داشت، سراسقف قسطنطنیه چنین نقشى نیافت. پژوهش ها حاکى از آن است که دوران تاریک قرون وسطا در غرب تنها و تنها به واسطه کشیشان و در جهت منافع کشیشان بود، در حالى که در شرق بیزانسى همواره تشکیلات مدنى غیرروحانى و بسیار آموزش دیده اى وجود داشت. افراد غیرروحانى در جامعه مسیحى بیزانس هرگز به عنصرى صرفاً منفعل مبدّل نشدند، و این امر، کلید حیاتى روابط دولت و کلیسا را در حوزه شرق فراهم مى آورد.

سوم، هجوم هاى اسلاوها و قفقازها به کشورهاى بالکان در اواخر قرون ششم و هفتم، و ظهور اسلام در قرن هفتم، سفرها را مخاطره آمیزتر و ارتباط میان شرق و غرب را کمتر ساخت. این جدایى متقابل به واسطه مشکلات زبانى افزایش یافت; تا سال 400، غربیان فراوانى وجود داشتند که زبان یونانى را مى دانستند و یونانیان بسیارى که زبان لاتینى را مى دانستند، اما بعد از قرن پنجم شمار بسیار اندکى در هر دو بخش، دو زبانه بودند. سرانجام، جهت گیرى حکومت پاپ در طول قرن هشتم دستخوش تغییر مهمى شد. پاپ ها رابطه با امپراتورى بیزانس را در طول مدتى که این امپراتورى رسماً شمایل ستیز بود، قطع کرده، به جاى نگاه به سمت شرق یعنى قسطنطنیه، نگاه خود را به سمت شمال یعنى پادشاهى روبه ترقى فرانک ها معطوف کرد. دو بُرهه سرنوشت ساز که مشخصه این اتحاد دگرگون یافته است، عبارتنداز: دیدارپاپ اِستفان دوم از پِپین در754م. وتاج گذارى شارلمانى^[66] در رُم توسط پاپ لئوى سوم در روز عید میلاد مسیح سال 800م.

بدین ترتیب اتحاد سنّت مسیحى و تمدن، که على رغم وجود نوسان هایى در پافشارى بر آن، به صورت واقعیتى محکم و پابرجا در طول قرن چهارم یا پنجم میان شرق و غرب تحقق یافته بود، در سال 800 میلادى به شدت آسیب دید. یونانیان و رومى ها هنوز به کلیساى واحد تعلق داشتند، اما آنان به تدریج با یکدیگر بیگانه شدند و بیش از پیش، دنیاى گفتمان مشترک را از دست دادند.

جدایى پیروان فوتیوس.^[67] درطى سال هاى 861-867 میلادى مناقشه شدیدى، که به تکفیرهاى متقابل^[68] منجر شد، میان پاپ نیکلاس اول اهل رم و سراسقف فوتیوس اهل قسطنطنیه به وقوع پیوست. هر دو کوشش مى کردند که کنترل کلیساى تازه تأسیس بلغارستان را در اختیار بگیرند. مراتب کلیسایى و رسوم عبادى، از قبیل شیوه برگزارى مراسم بلوغ و تکلیف،^[69] رسم صیام چهل روزه،^[70] بى همسرى کشیشان^[71] (که در شرق مقرر نیست)، نیز موضوع مجادلات قرار گرفت.

لیکن دو اختلاف نظر عقیدتى، حادتر بود. نخست اینکه، فوتیوس به غرب به خاطر افزوده شدن کلمه فیلیوک (filioque به معناى «و از پسر») به متن اعتقادنامه، اعتراض داشت. کلیساى ارتدکس همواره اعتقادنامه نیقیه ـ قسطنطنیه^[72] (381 م.) را در شکل اولیه آن، که اظهار مى دارد روح القدس «از پدر نشأت مى گیرد»، از برمى خوانند، در حالى که کلیساى غرب کلمه اى بدین عبارت افزوده، مى خوانند «از پدر و پسر نشأت مى گیرد». تعیین تاریخ دقیق افزایش این کلمه دشوار است، اما به نظر مى رسد که این امر در آغاز در اسپانیا در خلال قرن ششم به عنوان اقدامى حفاظتى در برابر آیین آریوس انجام شد. در وراى این افزایش، الاهیات تثلیثى آگوستین نهفته است; وى هیچگاه پیشنهاد تغییر متن اعتقادنامه را مطرح نکرده است، اما درتعالیم خود ازآموزه «صدور دوگانه»^[73] روح القدس جانبدارى کرده است ـ لیکن به صورتى که بسیارى از ارتدکس ها آن را بدعت آمیز نمى پندارند. کلیساى فرانک ها در دوره زمامدارى شارلمانى افزوده مزبور را در شوراى فرانکفورت^[74] (794 م.) تأیید کرد، اما این امر در رُم بلافاصله پذیرفته نشد; در سال 808 میلادى لئوى سوم خطاب به شارلمانى نوشت که، اگرچه آموزه اشاره شده بهوسیله کلمه فیلیوک(filioque) از منظر الاهیات ى، متین و منطقى است، اما متن اعتقادنامه باید بدون تغییر باقى بماند. با وجود این، در دهه 860 میلادى نیکلاس اول از کاربرد کلمه فیلیوک  (filioque)توسط مبلغان مسیحى آلمانى در بلغارستان حمایت کرد. فوتیوس ]قسطنطنیه[ و بیزانسى ها بر این باور بودند که کلیساى غرب با تغییر یک جانبه اعتقادنامه اى که میراث مشترک کل کلیسا است، به گونه اى نادرست عمل کرده است. فوتیوس همچنین تصور مى کرد که آموزه «صدور دوگانه» مستلزم اشتباهات ویرانگر الاهیات ى در آموزه تثلیث است، اما در این مورد تنها برخى ارتدکس ها همانند فوتیوس بینشى سختگیرانه دارند.

دومین اختلاف نظر عقیدتى مهم مربوط به تفوق پاپ^[75] بود. نیکلاس اول مدعى آن بود که کلیساى کاتولیک داراى برترى جهانىِ حق نظارت^[76] بر کلیساى شرق و نیز کلیساى غرب است. فوتیوس و بیزانسى ها این ادعا را پذیرفتنى نمى دانستند. یونانیان تصور مى کردند که پاپ، به عنوان مافوق در میان پنج سراسقف، واجد برترى تشریفاتى^[77] در چارچوب کلیساى جهانى است، اما نه واجد قدرت اعمال نظارت جهانى; او شخص اول است، اما اول در میان اقران. آنان معتقد بودند که اگرچه قانوناً مى توان از کلیساى شرق به پاپ مراجعه کرد، اما وى حق آن را ندارد که بدون درخواست، در امور داخلى حوزه سراسقفى شرقى دخالت کند. بنابر دیدگاه بیزانس، اقتدار پاپ کمتر از اقتدار شوراى جهانى کلیساها است و وى نمى تواند از نزد خود در باره مسائل عقیدتى حکم کند.

ارتباط میان رُم و قسطنطنیه بعد از 867 میلادى دوباره برقرار شد، ولى در مورد دو مسئله اساسى که موضوع مناقشه آشکار بودند، یعنى ]افزودن کلمه[ فیلیوک و مسئله تفوق پاپ، هیچ راه حل واقعى اى یافت نشد. این امور همچنان در آینده موجب پدیدآمدن مشکلاتى گردید.

تکفیرهاى^[78] سال 1054. شکاف میان شرق و غرب به واسطه رخدادهاى تازه اى در قرن یازدهم بیشتر شد. نخست اینکه به نظر مى رسد که در سال 1004 میلادى کلیساى قسطنطنیه از درج نام پاپ در لوح اسامى نیکوکاران^[79] دست کشیده بودند. البته اوضاع و احوال خاصى که به حذف نام پاپ انجامید، همچنان مبهم است. سپس از سال 1014 به بعد، خواندن اعتقادنامه همراه با کلمه فیلیوک در رُم رسم گردید. در اواسط قرن یازدهم، در رُم پس از منازعه اى طولانى میان جناح بیزانس و جناح آلمان، یا فرانک ها، سرانجام جناح آلمان کنترل را بدست گرفت. به دنبال این امر گروهى از پاپ ها، که متأثر از جنبش هاى اصلاحى لوراین^[80] و کلونى^[81] بودند، نظریه افراطى اقتدار پاپ^[82] را اختیار، و بار دیگر ادعاى حق نظارت جهانى بر کلیساى شرق و کلیساى غرب را مطرح کردند. در طى سال هاى 1011-1071 میلادى، استیلاى تدریجى نُرمان ها بر ثروت هاى بیزانس در جزیره سیسیل و جنوب ایتالیا پل مهم میان شرق و غرب را از بین برد.

مشکلات در سال 1054 به اوج خود رسید، یعنى زمانى که کاردینال هامبرت،^[83] که پاپ لئوى نهم وى را براى انجام مأموریت حل اختلاف به قسطنطنیه روانه کرده بود، از سرسختى سراسقف مایکل سِرولاریوس^[84] خشمگین شد و لعن و تکفیر، یا حکم تکفیرى علیه او صادر کرد. سرولاریوس نیز با صدور حکم تکفیر هامبرت دست به اقدام متقابل زد. موضوع اصلى مورد مشاجره، استفاده از نان هاى فطیر،^[85] یا نان ورنیامده^[86] بود: آیا در مراسم عشاى ربانى،^[87] نان باید ورآمده باشد، آن گونه که در کلیساى ارتدکس مرسوم است، یا باید آن گونه که در کلیساى غرب موسوم است، فطیر باشد؟ اما امورى دیگر مانند کلمه فیلیوک، ادعاهاى پاپ، و ازدواج نکردن کشیشان نیز ]در این مشاجره[ دخیل بودند. تکفیرهاى متقابل در سال 1054 را اغلب اوج جدایى نهایى میان شرق و غرب تلقى مى کنند، اما گستره آنها در واقع محدود بود. هامبرت سرولاریوس را تکفیر کرد، نه امپراتور یا کلیساى شرقى را; سرولاریوس هامبرت را کافر خواند، نه پاپ را. این واقعه به سرعت به فراموشى سپرده شد. در بسیارى از مناطق اشتراک مستمر شعائر دینى میان کلیساهاى کاتولیک رُم و کلیساهاى شرقى، بهویژه درحوزه سراسقفى انطاکیه همچنان پس از سال 1054 میلادى ادامه داشت. درگیرى هامبرت و سرولاریوس بیش از آن که منشأ افزایش دودستگى باشد، نشانه آن است.

جنگ هاى صلیبى. صلیبیان تنش میان مسیحیت شرقى و غربى را افزایش دادند، هر چند این امر به هچ وجه قصد اصلى آنان نبود. آنان با جایگزینى اسقف هاى لاتینى به جاى مقامات کلیساى یونانى در شهرهاى تصرف شده، دودستگى را به سطح محلى کاهش دادند. در حوزه سراسقفى انطاکیه از سال 1100 میلادى، و در سرزمین مقدس ]= فلسطین [دست کم از سال 1187، دو سراسقف رقیب وجود داشتند که مدعى تخت واحد بودند و مسیحیان را به دو دسته تقسیم مى کردند. جنگ صلیبى چهارم، که در 1204 میلادى متوجه قسطنطنیه شد، به غارت این شهر و نیز نصب سراسقف لاتینى در آنجا انجامید. غارت قسطنطنیه توسط جنگجویان صلیبى رویدادى است که کلیساى ارتدکس شرقى هرگز به فراموشى نسپرده و نبخشیده است. اگر بتوان تاریخ مشخصى را براى تثبیت قطعى انشعاب ذکر کرد، مناسب ترین زمان ـ در هرصورت از دیدگاه روان شناسانه ـ سال 1204 میلادى است.

حکمت مَدْرسى. پیدایش حکمت مدرسى در دنیاى لاتینى در طول قرن هاى دوازدهم و سیزدهم، شکاف میان شرق و غرب را باز هم افزایش داد. یونانیان به شیوه نوشته هاى آباء کلیسا به اقامه دلیل در حوزه الاهیات ادامه دادند و از استدلال عقلى بهره جستند، اما در عین حال همواره به مرجعیت آباء کلیسا تشبّث مى جستند و به رویکرد عرفانى و نفى آمیز (سلبى) تمسک مى کردند. در این مدت در غرب، در چارچوب فضاى روشنفکرانه دانشگاه ها، شکل جدیدى از الاهیات به تدریج رواج یافت، که نظام مندتر و تحلیلى تر و وابسته تر به براهین منطقى بود و اصطلاحاتى را به کار مى گرفت که براى یونانیان ناآشنا بود. باترجمه شمارزیادى ازآثارتوماس آکویناس (حدود1225-1274م.) به زبان یونانى در قرن چهاردهم، تعدادى از اهالى بیزانس، هواخواه سرسخت روش مَدْرسى وى شدند، روشى که آنها خود درصدد ایجاد آن بودند. دو توماس گراى پیشگام بیزانسى عبارت بودند از: محقق انسان گرا دمتریوس کیدونز^[88] (حدود 1324-1398 م.)، که خواهان اتحادکلیسایى^[89] با رُم بود، وگنادیوس اسکولاریوس^[90](حدود1324-1478م.)، نخستین سراسقف پس از استیلاى عثمانى که در دوره بعد گروه ضدوحدت گرا^[91] را در قسطنطنیه رهبرى کرد و همواره پیرو توماس آکویناس باقى ماند. اما بیشتر یونانیان روح مدرسى را بیگانه یافتند و رهیافت قدیمى تر و مستند به نوشته هاى آباء کلیسا را ترجیح دادند. بدین ترتیب، دنیاى گفتمان مشترک بیش از پیش تضعیف شد.

تلاش براى اتحاد مجدد.^[92] از سال 1204 میلادى تا سقوط قسطنطنیه در 1453 میلادى، امپراتوران بیزانس پیوسته درصدد آن بودند که اتحاد کلیسایى با رُم را بار دیگر برقرار سازند. انگیزه هاى آنان، تا اندازه اى دینى، اما عمدتاً سیاسى بود: آنان در برابر دشمنان خود در غرب به حمایت پاپ نیاز داشتند، و دیگر آنکه آنها در برابر ترکان مهاجم، به کمک مسیحیت غربى نیازمند بودند.

دو کوشش عمده براى نیل به اتحاد دوباره، صورت گرفت. در شوراى لیونز^[93] (1274 م.)، یک هیئت کوچک از نمایندگان یونانى، که امپراتور مایکل هشتم پالائولوگوس^[94](متوفاى 1282 م.) بدان اختیار داده بود، نه مقامات کلیساى یونانى، شرایط مورد نظر پاپ گریگورى دهم را براى اتحاد پذیرفت. در خود شورا هچ بحث و گفتگویى در باره مسائل عقیدتىِ مورد اختلاف صورت نگرفت، و به یونانیان مجال داده نشد که دیدگاه کلیساى ارتدکس را براى اسقف هاى لاتینىِ حاضر در جلسه، توضیح دهند. در شوراى فرارا ـ فلورانس^[95] (1438-1439م.) نمایندگان واقعى یونان حضور داشت، که شامل امپراتور ژان هشتم و سراسقف ژوزف دوم هم بود. مسائل عقیدتى کاملا مورد بحث قرار گرفت. سرانجام یونانیان پذیرفتند که آموزه لاتینى مبنى بر «صدور دوگانه» روح القدس را به عنوان امرى موجّه تأیید کنند، اما ملزم به افزودن کلمه فیلیوک  (filioque)به متن اعتقادنامه خود نشدند. حکم بر این شد که استفاده از نان ورنیامده در مراسم عشاى ربانى بهوسیله لاتینى ها و استفاده از نان ورآمده بهوسیله یونانیان به طور یکسان مشروع است. هر یک از دو طرف امکان آن را یافت که به پیروى از آداب و رسوم خود ادامه دهد. یونانیان با آموزه لاتینى اَعراف^[96] و برداشت کلیساى کاتولیک رُم در باره ادعاهاى پاپ موافقت کردند، هر چند در مورد نکته اخیر، نوعى ابهام در عبارت پردازى وجود داشت. تقریباً همه نمایندگان قرارداد وحدت را امضاء کردند، به استثناى شخصیت برجسته اى چون مارک اُگنیکُس^[97] (حدود 1394-1445)، اسقف اعظم اِفِسس،^[98] که بعداً بهوسیله کلیساى ارتدکس طرد شد.

تا آن جا که به شرق مسیحى مربوط مى شود، بعدها معلوم شد که این دو اقدام براى تحقق وفاق، چیزى بیش از توافق هایى بر روى کاغذ نبودند. این توافق ها را اندکى بعد اکثریت قاطع افراد ارتدکس ردّ کرد. اما اتحاد فلورانس را بعداً کلیساى کاتولیک رم به عنوان شالوده تأسیس کلیساهاى متحد با رُم در اوکراین، رومانى، انطاکیه و نقاط دیگر مورد استفاده قرار داد.

هیئت هاى مبلغان اسلاوى.^[99] کلیساى بیزانس ابتدا در شرق بهواسطه جدایى کلیساى نستورى و کلیساى غیرکالسدونى و آنگاه در غرب به واسطه جدایى از کلیساى کاتولیک رُم دچار محدودیت بود، اما از قرن نهم به بعد به سمت شمال گسترش یافت. حدود سال 863 میلادى، فوتیوس نخستین هیئت مبلغان اعزامى به اسلاوها را به موراوى (تقریباً چک و اسلواکى کنونى) گسیل داشت; رهبرى این هیئت را دو برادر اهل تسالونیکا، یعنى سیریل (کنستانتین)^[100] (حدود 826-869م.) و متودیوس^[101] (حدود 815-884)، که به حواریان اسلاوها^[102] معروف بودند، برعهده داشتند. اصل اساسى مبلغان اسلاوى در خارج از مرزهاى امپراتورى بیزانس، که سیریل و متودیوس از ابتدا آن اصل را اتخاذ کردند، استفاده از زبان محلى بومیان^[103] بود. مبلّغان مذهبى بیزانس، برخلاف غرب قرون وسطا که همواره از زبان لاتینى به عنوان زبان کلیسا استفاده مى کردند، وظیفه نخست خود را آن دیدند که کتاب مقدس و کتاب هاى دعا را به زبان اسلاوى ترجمه کنند. این امر، به رشد کلیساى ارتدکس درمیان همگان ودرقلمروهاى گوناگون اسلاوها کمک کرد.

هیئت تبلیغى سیریل و متودیوس در موراوى موفق نشد که ریشه پایدار پیدا کند و شکل لاتینى مسیحیت آن را پس زد. اما در بلغارستان، صربستان و روسیه، مبلغان بیزانسى به دستاوردهاى ماندگارى دست یافتند. در بلغارستان، تزار بوریس، که حدود 865 میلادى توسط کشیشى یونانى تعمید داده شد، براى مدتى میان شرق و غرب مردد بود، اما سرانجام نظارت کلیساى قسطنطنیه را پذیرفت. حدود 927 میلادى حوزه سراسقفى مستقل بلغارى با مرکز آن در پرِتسْلاو و سپس در اُهْرید بوجود آمد. این حوزه در 1018 سرکوب شد، اما در طول 1235-1393 میلادى، با مرکزیت خود در ترِنُوا بار دیگر رونق یافت. در زمان حاکمیت تزار سیمئون^[104] (893-927 م.) قلمرو بلغارى به شکوه فرهنگى چشمگیرى، همراه با ادبیات غنى مسیحى به زبان اسلاوى دست یافت (که بیشتر آنها ترجمه هایى از یونانى بودند).

آیین مسیح در 867-874 میلادى در سایه حمایت هاى بیزانس در صربستان تثبیت شد. کلیساى صرب، على رغم پیوندهاى بسیار با غرب تا قرن سیزدهم، به طور جدى با جهان ارتدکس درهم آمیخته شد. در 1219 میلادى، در طول دوره مرکزیت اسقفى ساوا،^[105] کلیساى صرب استقلال یافت; در 1346 میلادى در پِک، حوزه سراسقفى صرب بوجود آمد. کلیساى صرب در سده هاى میانه، در دوران سلطنت استفن دوشان^[106](1331-1355) به اوج شکوه خود نایل آمد.

پرنس کبیر ولادمیر اهل کییف^[107] حدود سال 988 میلادى توسط مبلّغان بیزانس تعمید داده شد، و در دوره حکومت وى کلیساى سراسرى پررونقى در روسیه با مرکزیت کییف رسمیت یافت. در قرن چهاردهم، مرکز اصلى، اعم از دینى و اجتماعى، به مسکو انتقال یافت. کلیساى روسى در سال 1448 از قسطنطنیه مستقل شد، و در 1589 حوزه اسقفى مسکو به جایگاه سراسقفى ارتقا یافت، و پس از چهار حوزه سراسقفى کهن شرق، به افتخار تقدم نایل آمد.

رومانى در میان کشورهاى ارتدکس بالکان جایگاه ویژه اى دارد، زیرا از لحاظ قومى، اهالى رومانى عمدتاً لاتین هستند، نه یونانى یا اسلاوى، و به یک زبان رومیایى^[108] سخن مى گویند. تاریخ گروش آنان به مسیحیت، به سال هاى 106-271 میلادى باز مى گردد، یعنى زمانى که دِیْشا^[109] (متناظر با بخشى از رومانى کنونى) قلمرو سراسقف رُم بود. این امر روشن نیست که پس از زوال امپراتورى روم در این منطقه، مسیحیت تا چه زمانى باقى ماند. مبلّغان بلغارى در طول قرن هاى نهم و دهم در رومانى به تبلیغ مشغول بودند، و امیرنشین هاى رومانیایى مولداوى و والاچى از قرن چهاردهم به بعد تحت نفوذ کلیساى قسطنطنیه درآمدند. اما کلیساى ارتدکس رومانى، على رغم تأثیرات خارجى، اعم از یونان و اسلاو، خصوصیات ملى خود را حفظ کرده است.

آیین عزلت نشینى.^[110] در دوره هفت شوراى وحدت کلیساها، از قرن هفتم، شالوده هاى اصلى اعتقاد ارتدکسى در باره تثلیث و اقنوم مسیح پى ریزى شد. در دوره بعد، از قرن نهم تا قرن پانزدهم، کلیساى بیزانس تأثیرات این اعتقاد را براى نجات فرد بشرى مورد مداقه قرار داد. تأثیرات آن بر انسان هاى برخوردار از رؤیت «روى در روى» خدا، و برخوردار از اتحاد دگرگونى بخش با جلال ربوبى^[111] چیست؟

الاهیات عرفانى بیزانس براى رؤیت نور الاهى، اهمیتى اساسى قائل است. این رؤیت در تجربه سیمئون نوالاهى دان (949-1022 م.) اهمیت ویژه اى دارد; وى معتقد بود که نور الاهى، نورى فیزیکى و مادى نیست بلکه جلال نامخلوق ذات ربوبى،^[112] و وجود صرف خود خدا، است. ویژگى دیگرِ معنویت این دوره، بهویژه در قرن چهاردهم، رسم نیایش عیسى^[113] است، دعاى کوتاهى که معمولا بدین صورت انجام مى گرفت: «اى خداوندْ عیسى مسیح، پسر خدا، بر من رحم کن.» آغاز این رسم به قرن هاى پنجم و ششم باز مى گردد، اما عمل به آن در شرق ارتدکس به هیچ وجه همگانى نبود و سیمئون بدان اشاره اى نکرده است. مقصود از نیایش عیسى ایجاد «سکون» (hesuchia) به معناى آرامش درونى و سکینه قلبى بود، و در نتیجه آنان که این نیایش را بجا مى آوردند، به عزلت نشینان^[114] معروف شدند. تا قرن سیزدهم میلادى، اگر نگوییم پیش از آن، نیایش عسیى اغلب همراه با فنون جسمى ـ روانى انجام مى شد و شامل کنترل تنفس و تمرکز توجه به قسمت قلب بود (در اینجا همانندى هاى چشمگیرى با یوگا و تصوف وجود دارد). این فنون را نیکیفوروس خلوت نشین^[115] (یا عزلت نشین، در اواخر قرن سیزدهم) و گریگورى سینایى^[116] (متوفاى 1347 م.) بر روى کوه آتوس^[117] آموزش مى دادند. آنها و سایر عزلت نشینان اعتقاد داشتند که انجام مداوم نیایش عیسى، به لطف خدا، به مشاهده نور الاهى مى انجامد همان گونه که سیمئون تجربه کرد.

در طى 1337-1341 میلادى، سنّت عزلت نشینى توسط بارلام اهل کالابرى^[118](1290- حدود 1350 م.)، یونانى دانش آموخته از جنوب ایتالیا، مورد اعتراض شدید قرار گرفت. بارلام با رد فنون جسمىـ روانى به عنوان عقاید واهى و ماده گرایانه، استدلال کرد که نورى را که عزلت نشینان دیده اند، الاهى نبود بلکه مخلوق و مادى بود. راهبى از کوه آتوس،^[119] موسوم به گریگورى پالاماس^[120] (1296-1359 م.) که بعدها سراسقف تسالونیکا شد، به اظهارات وى پاسخ داد. پالاماس با ایجاد تمایز میان ذات و نیروهاى خدا اظهار داشت که، اگرچه ذات الاهى همواره در فراسوى فهم بشرِ مخلوق باقى مى ماند، اما قدیسان با نیروهاى الاهى، که خودِ خدا هستند، پیوند مستقیم دارند. این نیروها عین فیض نامخلوق الاهى هستند. بدینسان، نور دیده شده توسط عزلت نشینان، مادى و مخلوق نیست بلکه تجلى نیروهاى الاهى است، و درست مانند نورى است که در هنگام تغییر هیئت مسیح بر روى کوه تابور، از وى تجلى کرد و به همین سان هنگام رجعت با شکوه، از وجود او تجلى خواهد کرد. پالاماس نشان داد که فنون جسمى ـ روانى، اگرچه کمکى اختیارى است و نه بخشى ضرورى از نیایش عیسى، مبتنى بر اصل الاهیاتى محکمى است: فرد انسانى، یک کلّ نظام یافته از مجموع روح و جسم است و بدین ترتیب بدن انسان باید در کار نیایش، نقش مثبتى را ایفا کند. پالاماس به همان دیدگاه کل نگرانه از ذات انسان معتقد بود و علاوه بر آن اعتقاد داشت که بدن در مشاهده نور تابور نقش دارد; گرچه آن نور، فیزیکى نیست بلکه نامخلوق است، اما هنگامى که حواس جسمانى بهوسیله روح القدس به کلى دگرگون شود، مى توان از طریق حواس آن را مشاهده کرد. آموزه هاى پالاماس^[121] در باره ذات و نیروهاى خدا و نیز نور الاهى را سه شوراى تشکیل شده در قسطنطنیه (1341،1347،1351 م.) تأیید کردند. الاهى دان غیرروحانى نیکلاس کاباسیلاس^[122] (حدود 1322-1395)، دوست و حامى پالاماس، الاهیات عزلت نشینى^[123] را با واژگان آیین هاى مقدس، به ویژه تعمید و عشاى ربانى، شرح و بسط داد.

آموزه هاى مربوط به عزلت نشینى با چاپ مجموعه حجیم متون عرفانى موسوم به فیلوکالیا،^[124] که آن را ماکاریوس اهل کورینت^[125] (1731-1805) و نیکودیموس اهل کوهستان مقدس^[126] (حدود 1749-1809) ویرایش کردند، جان تازه اى گرفت. این کتاب، پس از ترجمه به زبان هاى اسلاوى و روسى و اخیراً به زبان رومانى و بسیارى از زبان هاى غربى، تأثیرات عمیقى بر کلیساى ارتدکس مدرن برجاى گذاشت. به عقیده بسیارى، عنصر عزلت نشینى و جمال دوستى  (Philokalic)پویاترین جنبه حیات ارتدکس معاصر را تشکیل مى دهد.

دوره ى عثمانى

از فروپاشى امپراتورى بیزانس (1453 م.) تا اوایل قرن نوزدهم، دنیاى ارتدکس یونانى همراه با امیرنشین هاى رومانى و بیشتر نواحى ارتدکس اسلاو بجز روسیه، تحت حاکمیت ترکان عثمانى بودند. مقامات عثمانى، سراسقف جهانى قسطنطنیه را «والى»^[127]یعنى رئیس طوائف^[128] یا مردم مسیحى ارتدکس، محسوب مى کردند، و براى کل کلیساى ارتدکس در امپراتورى عثمانى، اعم از یونانى و غیر آن، هم وظایف اجتماعى و هم وظایف دینى قائل بودند. این امر به افزایش فراوان حوزه نفوذ سراسقف^[129] انجامید، اما با آزاد شدن ملل ارتدکس زیر سلطه از حاکمیت عثمانى در قرن نوزدهم، حدود اختیارات مقام سراسقفى^[130] محدود شد و یک رشته کلیساهاى مستقل تأسیس شدند: یونان (1833)، رومانى (1864)، بلغارستان (1871)، صربستان (1879)، و آلبانى (1937). قلمرو سراسقف جهانى^[131] اگرچه از حیث وسعت کاهش یافته است، اما باز هم برترى افتخارى خود را در چارچوب کلیساى ارتدکس به عنوان یک کل حفظ کرده است.

دوره عثمانى، دوره محافظه کارى شدید کلیساى ارتدکس شرقى است. جامعه ارتدکس اگرچه از تساهل و تسامح رهبران مسلمان برخوردار بودند اما با آنان همچون شهروندان درجه دو رفتار مى شد، و امکانات مطالعه و نشر کتاب اندک بود، از این رو آنان موضعى دفاعى اتخاذ کرده بودند. آنان کوشش مى کردند به میراث بیزانسى خود پاى بند بمانند اما در مجموع نتوانستند آن را به صورت خلاّق شرح و بسط دهند و عمدتاً به «الاهیات تکرارى»^[132] خشنود بودند.

اما همراه با این وفادارى به سنّت، ویژگى الاهیات ارتدکس در دروره عثمانى غربى شدن نیز است. مسیحیان ارتدکس، در جستوجوى تحصیلات عالى که در محدوده نواحى تحت حاکمیت عثمانى از آنان مضایقه مى شد، به دانشگاه هاى غربى رفته، نزد استادان پروتستان و بیش از آن، نزد استادان کاتولیک مذهب به تحصیل پرداختند، و به طرز گریزناپذیرى از آموزه هاى تعلیمى غیرارتدکس، تأثیر گرفتند. در عین حال، پروتستان ها و کاتولیک ها هر دو خواهان آن بودند که در مجادله هاى نهضت اصلاح دینى، مسیحیان ارتدکس را در زمره متحدان خود قرار دهند، و از این رو از ارتدکس ها مى خواستند که درباره مسائلى از قبیل حجّیت کتاب مقدس، تقدیر،^[133] عصمت کلیسا،^[134]حضور واقعى در عشاى ربانى، وضعیت درگذشتگان^[135] عمیق تر بیاندیشند.

نخستین ارتباط مهم میان کلیساى ارتدکس و دنیاى نهضت اصلاح دینى در 1573-1581 میلادى پدید آمد، زمانى که گروهى از متکلمان لوترى اهل توبینگن گفتگوهایى را با جرمیاس دوم^[136] (حدود 1530-1595 م.)، سراسقف قسطنطنیه آغاز کردند. سراسقف مزبور در پاسخ هاى خود به دقت بر آموزه هاى سنتى آیین ارتدکس تأکید ورزید، و به هیچ یک از دو دیدگاه پروتستان و لاتینى ابراز تمایل نکرد. اما سراسقف بعدى قسطنطنیه، سیریل اول (1572-1638 م.) تعالیم کالوینى را در شهادت نامهى خود در 1629 اتخاذ کرد. اما وى طرفداران اندکى پیدا کرد، زیرا اکثر متکلمان یونانى در قرن هفدهم مقوله هاى لاتینى را بر مقوله هاى پروتستان ترجیح مى دادند. گابریل سِوروس^[137](1541-1616 م.)، اسقف یونانى در شهر ونیز، تا حدودى دیدگاه کلیساى کاتولیک روم را در باره «اعراف» پذیرفت و تبرّک نان و شراب^[138] را بر حسب تمایز مَدْرسى میان جوهر و اَعْراض تفسیر کرد و در آن از واژه استحاله ى جوهرى^[139] استفاده کرد. دُسیتئوس^[140](1641-1707 م.)، سراسقف اورشلیم در شهادت نامه ى ایمان^[141] خود، از استحاله جوهرى نیز سخن گفت، و در شوراى اورشلیم آن را اختیار کرد، همان شورایى که سیریل را محکوم کرد; وى همچنین در شهادت نامه خود از دیدگاه لاتینى در مورد اَعراف جانبدارى کرد، اما بعداً موضع خود را تعدیل کرد. سودمندترین رابطه میان مسیحیان غربى و ارتدکس در این دوره، مکاتبه میان سراسقف هاى شرقى و کشیشان سوگندنخورده کلیساى آنگلیکان در 1716-1725 بود، اما این امر در نهایت به هیچ توافق خاصى منجر نشد.

در خارج از دنیاى یونانى، پِتر ماگهیلا^[142] (1596-1646 م.) اسقف اعظم کییف، در چارچوب کلیساى ارتدکس اوکراین شیوه لاتینى خوبى را در باب الاهیات پى ریزى  کرد. این شیوه لاتینى شدن بعداً در قرن هفدهم از کییف تا مسکو رواج یافت، اما در قرن بعد الاهیات روسى به همت پیشگامان پروتستان، بهویژه تحت تأثیر فئوفان پروکوپاویچ^[143](1782-1867) به طرز فزاینده اى برترى یافت. اما اسقف پایتخت فیلارت، اهل مسکو^[144](1782-1867 م.)، الهام بخش بازگشت به منابع مکتوب قدماى مسیحیت بود، و این روند را از دهه 1930 به بعد مهاجران روسى همچون ولادمیر لوسکى^[145] (1903-1979 م.) و مهم تر از همه، ژرژ فلوروسکى^[146] (1893-1979 م.)، که شعار «تألیف نوین آثار قدماى مسیحیت»^[147] را آرمان الاهیاتى خود قرار داده بود، ادامه دادند.

در الاهیات یونانى حالت غربى سازى با آثار نویسندگانى همچون کریستوس اندروتْسوس^[148] (1869-1935 م.) و پاناگیوتیس ترمبلاس^[149] (1886-1977 م.) تا قرن حاضر تداوم یافته است. اما نسل جوان تر متفکران مذهبى یونان، از جمله کریستوس یاناراس،^[150] جان زیزیولاس،^[151] و پانایوتیس نلاس،^[152] اگرچه خواهان آن بودند که از غرب بیاموزند، اما در عین حال در صدد آن بودند که معیارهاى مشخصاً ارتدکس را که رهگشاى متکلمان بود، روشن سازند. آنان همچون لوسکى و فلوروسکى کوشیده اند تا به برداشتى از آیین مسیحیت دست یابند که با آثار بزرگان قدیم مسیحیت انطباق بیشترى داشته باشد.

باید دقت کرد که در مورد میزان غربى شدن الاهیات ارتدکس در طول دوره عثمانى و در دوره هاى اخیر مبالغه نشود. بیشتر اشخاص ارتدکس که مقوله ها و واژگان غربى را اقتباس کرده اند، در جوهره تفکر خود باز هم به طور اساسى ارتدکس باقى مانده اند و در مورد موضوعاتى مانند فیلیوک و ادعاهاى پاپ همچنان موضع سنّتى ارتدکس را حفظ کرده اند.

دوره ى مدرن

در آغاز قرن بیستم، به استثناى نواحى عثمانى، همه ارتدکس ها ظاهراً تحت اشراف کلیساى وابسته به دولت زندگى مى کردند، کلیسایى که از نظر مالى توسط دولت حمایت مى شد و بر آموزش و پرورش نظارت گسترده به عمل مى آورد و با همه جنبه هاى زندگى عمومى ارتباط تنگاتنگ داشت. حتى در چارچوب امپراتورى عثمانى، کلیساى ارتدکس از شناسایى رسمى و امتیازات ویژه برخوردار بود. این موقعیت به واسطه دو رویداد که با فاصله پنج سال از یکدیگر رخ داد، شدیداً دگرگون شد: انقلاب بلشویکى در روسیه (1917) و شکست لشکریان یونانى در آسیاى صغیر (1922)، که در پى آن میان یونان و ترکیه، جابجایى ساکنان صورت گرفت (1923). هر دو رویداد، حرکت مسیحیان ارتدکس را به طرف غرب کند کرد، هرچند مهاجرت در مقیاس وسیع قبلا پیش از جنگ جهانى اول آغاز شده بود. در نتیجه، کلیساى ارتدکس همان گونه که شرقى بود، بیش از پیش به کلیسایى غربى مبدل شد.

جابه جایى ساکنان میان یونان و ترکیه بدین معنا بود که حوزه سراسقفى قسطنطنیه^[153]قسمت اعظم جمعیت خود را در آسیاى صغیر از دست داد. ارتدکس هاى یونانى قسطنطنیه (استانبول) خود از مبادله معاف شدند، اما فشارهاى بعدى موجب کاهش شمار آنان به اندکى بیش از سه هزار نفر شد. قسمت عمده پیروان این حوزه سراسقفى هم اکنون در کرِت^[154] و نیز دور از وطن، بهویژه در امریکاى شمالى هستند. در یونان، اتحاد دولت و کلیسا از زمان سقوط رژیم نظامى در 1974، ضعیف شده است، و از 1982 دولت مراسم ازدواج مدنى^[155] را به جاى مراسم کلیسایى^[156] مجاز شمرده است. اما در قبرس، رشته پیوند میان کلیسا و دولت محکم تر مى شود، و مراسم ازدواج مدنى هنوز هم براى مسیحیان ارتدکس مجاز نیست.

در روسیه منزلت اجتماعى ممتاز کلیساى ارتدکس به طور غیرمنتظره اى در انقلاب 1917 از میان رفت. کلیسا از نقش خود در آموزش و پروش محروم شد و حتى از شناسایى آن به عنوان هویتى قانونى استنکاف شد. کلیساها و صومعه ها به طور گسترده تر تعطیل شدند و در طول دهه 1920 و دهه 1930 تعداد زیادى از مسیحیان اعدام شدند یا در زندان مردند. شکنجه و آزار پس از 1943 کاهش یافت، اما در اوایل دهه 1960 بار دیگر افزایش یافت. معارضه با همه جنبه هاى حیات دینى ادامه مى یابد. با وجود صدمات مصیبت بار، کلیساى روسى باقى مانده است، و اگرچه در مقیاس بیرونى فروکاسته اما از درون پالایش یافته است.

با گسترش کمونیسم به نقاط دیگر اروپاى شرقى پس از جنگ دوم جهانى، کلیساهاى ارتدکس صربستان، رومانى، بلغارستان، لهستان، چکسلواکى و آلبانى به سختى زیر یوغ حکومت هاى ضد مسیحى به سر بردند. شدت سرکوب تفاوت داشت: در آلبانى، کلیساى ارتدکس به همراه دیگرگروه هاى دینى کاملا از میان برداشته شدند; مکان هاى انجام عبادت تعطیل شد و جلوه هاى آشکار حیات دینى^[157] دیده نمى شد. اما در نقاط دیگر، ظلم و جور کمتر از اتحاد شوروى ]سابق [بود. شرایط در یوگسلاوى ظاهراً کمتر از همه رنج آور بود، هر چند حکومت به ندرت مجوّز گشایش کلیساهاى جدید ارتدکس را مى داد و همواره در صدد آن بود که از طریق حمایت از تشکیل کلیساى تفرقه افکن ارتدکس مقدونیه^[158] (1967)، که بقیه دنیاى ارتدکس آن را به رسمیت نمى شناختند، کلیساى صرب ها را تضعیف کند. در میان کلیساهاى ارتدکس، کلیساى رومانى از شاداب ترین حیات دینى برخوردار است، همراه با افزایش شمار کشیشان، برنامه بلندپروازانه کلیساسازى، و راهبان فعال فراوان، لیکن بلندپایگان مذهبى ملزم هستند در همه حوزه ها با مقامات دولتى همکارى کنند. تقریباً در هچ یک از کلیساهاى ارتدکس در دوران حاکمیت کمونیسم، دولت عملا این امکان را به کشیشان نمى داد که آموزش دینى کودکان و دیگر امور مربوط به جوانان را سامانده کنند.

پراکندگى ارتدکس ها^[159] در دنیاى غرب عمدتاً براساس خط مشى هاى ملى، با اسقف نشین هاى قومى^[160] متفاوت که در منطقه واحدى همزیستى دارند، سازمان مى یابد، اما تمایل روبه رشدى براى وحدت داخلى وجود دارد. هم اکنون همه یونانیان به حوزه سراسقفى جهانى تعلق دارند، و عرب ها به حوزه سراسقفى انطاکیه تعلق دارند. روس ها به چهار قلمرو تقسیم مى شوند. حوزه هاى کشیش نشینى اندکى مستقیماً به حوزه سراسقفى مسکو در روسیه وابسته هستند. گروه نسبتاً کوچک دیگر، عمدتاً در فرانسه، تحت رهبرى حوزه سراسقفى جهانى هستند. ]سومین گروه[ شوراى کلیسایى مستقل اسقف ها^[161] معروف به کلیساى ارتدکس روسى در خارج از روسیه است که مرکز آن در نیویورک است، و چهارمین و پرشمارترین گروه، کلیساى اسقف هاى روسى در آمریکاى شمالى است. در 1970 این آخرین گروه به کلیساى مستقل ارتدکس^[162] در آمریکا مبدل شد. تعدادى از حوزه هاى کشیش نشینى رومانیایى، بلغارى، و آلبانیایى در ایالات متحده نیز به این کلیساى تازه تأسیس پیوسته اند، اما این کلیسا هنوز یونانیان را، که بزرگترین گروه منفرد ارتدکس در ایالات متحده هستند، یا عرب ها و صرب ها را شامل نمى شود. هنگامى که در نهایت، ارتدکس هاى ایالات متحده و نیز سایر کشورهاى غربى سرانجام متحد شوند تا در هر نقطه کلیساى محلى بى نظیرى را تشکیل دهند، هم حیات درونى آنان و هم حضور آنان در چارچوب جامعه غربى به طرز بارزى تقویت خواهد شد.

بدین ترتیب، در پایان قرن بیستم مسیحیت ارتدکس در چهار وضعیت متفاوت زندگى مى کرد: (1) مسیحیت ارتدکس به عنوان کلیساى دولتى از حمایت رسمى حکومت برخوردار بوده است; این وضعیت کلیسا در قبرس و به میزان روبه کاهشى در یونان است. (2) در دوران سلطه کمونیست ها، حکومت فعالانه به دشمنى با دین مى پرداخت ; این وضعیت ارتدکس ها در اروپاى شرقى و مهم تر از همه در اتحاد شوروى ]سابق[ بود. کلیساها در سرزمین هاى کمونیستى تشکیل دهنده تقریباً 80 درصد فرقه ارتدکس بوده اند. (3) کلیساى ارتدکس در اکثر کشورهاى اسلامى به عنوان اقلیت نیز حضور دارند، که این، وضعیت حوزه هاى سراسقفى باستانى اسکندریه، انطاکیه و اورشلیم است. (4) سرانجام، کلیساى ارتدکس را در دنیاى غرب نیز به شکل اقلیت مى یابیم، که در سرزمین هایى سکونت دارند که به طور سنّتى با مذهب کاتولیک و آیین پروتستان پیوند دارد.

کلیساهاى ارتدکس مشرق زمینى اکثراً در سومین وضعیت از این چهار وضعیت هستند، یعنى اقلیتى در اکثر بلاد اسلامى. کلیساى اتیوپیایى اگرچه تا 1974 کلیسایى دولتى بود، در این سال به زیر سلطه کمونیست ها درآمد و گرفتار ظلم و جور شدیدى شد. کلیساى ارتدکس ارمنى در اتحاد شوروى ]سابق[ نیز به زیر سلطه کمونیست ها درآمد، هر چند در مورد آنها سرکوب کمترى وجود داشت. کلیساهاى «جداشده» شرقى نیز، همانند کلیساى ارتدکس شرقى، پراکندگى رو به افزایشى در غرب دارند.

کلیساى ارتدکس شرقى، در حالى که در اواسط دوره بیزانس در آموزش مسیحیت به اسلاوها فعال بود، در دوران اخیرتر در امدادرسانى مسیونرى نقش اندکى ایفا کرده است. براى این امر، دلایل تاریخى متعددى وجود دارد، بهویژه مى توان شرایط ستم آمیزى را ذکر کرد که یونانیان در دوره عثمانى، و روس ها و سایر ارتدکس ها در اروپاى شرقى در قرن بیستم به ناچار تحمل کردند. در هر دو مورد، این شرایط مانع از کار تبلیغى سازمان یافته شد. بدین سان ارتدکس ها نیز باید با صداقت بپذیرند که ملى گرایى اغلب آنان را درونگرا^[163] و دچار ضعف در بینش تبلیغى ساخته است. با این وصف، در قرن نوزدهم کلیساى روسى از مبلغان چین، ژاپن، کره و آلاسکا پشتیبانى کرد، و در پانزده سال گذشته کلیساى ارتدکس آفریقایى شادابى در کنیا، اوگاندا و تانزانیا، همراه با اسقف ها و کشیش هاى بومى بهوجود آمده است.

اکثریت قاطع کلیساهاى ارتدکس، اعم از شرقى و مشرق زمینى، در جنبش وحدت کلیسایى شرکت دارند و اعضاى مهم شوراى جهانى کلیساها هستند. علاوه بر این، بیشتر آنها به گفتگوهاى دوجانبه با سایر مسیحیان مى پردازند. کلیساهاى ارتدکس شرقى گفتگوهاى عقیدتى رسمى را در سطح جهانى با کلیساهاى کاتولیک رُم در 1980، کلیساهاى کاتولیک کهن^[164] در 1975، کلیساهاى انگلستان در 1973 و با کلیساهاى لوترى در 1981 آغاز کرد. در طى سال هاى 1964-1971 چهار گردهم آیى مفید میان ارتدکس شرقى و ارتدکس غیرکالسدونى صورت گرفت، که در این گردهم آیى دو طرف توانستند به توافق برسند که، على رغم تفاوت هاى واژگانى، هیچ اختلاف اساسى اى در ایمان مسیح شناسانه وجود ندارد و براى اختلاف نظر دیرین درباره شمار ذات و اراده مسیح، راه حلّى نویدبخش پیشنهاد شد. اگرچه هیچ کار ظاهرى براى اتحاد هنوز انجام نگرفته است، اما به نظر مى رسد که هیچ مانعى اساسى در سطح عقیدتى وجود ندارد.

ارتدکس ها بر این باورند که وحدت مسیحیان نباید براساس کمترین حد توافق شده بلکه براساس تمامیت جدایى ناپذیر آیین مسیحى پى ریزى شود. با این حال حتى در چارچوب مسیحیت دوباره متحدشده همواره جایى براى تمایز گسترده و مستمر وجود دارد. باید میان ایمان ذاتى واحد و نقطه نظرات کلامى تفکیکى صورت گیرد: وحدت ایمانى مستلزم همانندى در نقطه نظرات کلامى نیست. ارتدکس ها همچنین بر این باورند که، تا زمانى که وحدت ایمانى حاصل شود، براى مسیحیان جداشده درست نیست که در آیین هاى مقدس یکدیگر شرکت کنند. در شرایط اضطرار مذهبى، مراسم عشاى ربانى را مى توان به غیرارتدکس ها پیشنهاد کرد، اما در اصل این مراسم را باید ثمره و مقصد نهایى حرکت به سوى وحدت قلمداد کرد، نه مرحله اى در میان راه.

از نظر بسیارى از مسیحیان غربى، چشم انداز وحدت با ارتدکس ها دور به نظر مى رسد اما دیگران در غرب بر این عقیده هستند که کاتولیک ها و پروتستان ها هرگز نخواهند توانست اختلافات قرن شانزدهم را حل کنند، مگر این که آنان جدایى پیشین شرق و غرب را در نظر بگیرند. از آن جا که کلیساى ارتدکس کاملا خارج از چرخه اندیشه هایى قرار دارد که غرب از اوایل قرون وسطا در آن حرکت کرده است، از آنان دعوت شده است که در چارچوب گفتمان الاهیاتى غرب به عنوان شتاب دهنده ایفاى نقش کنند، گفتمانى که مى تواند براى مشکلات آشنا، راه حل هایى ارائه دهد که براى مدت ها متمادى از یاد رفته است.